CIMI
Forum Istituti Missionari  FORUM CIMI 2002
3-6 febbraio1999 - Ariccia (Roma)

COME ORIZZONTE IL MONDO
Gli Istituti Missionari oggi in Italia: tra sfide e comunione

EDITRICE MISSIONARIA ITALIANA

Presentazione

PARTE PRIMA Relazioni
Tra le righe del Convegno Missionario Nazionale: lettura critica (p. Gino Barsella)
Gli Istituti Missionari nella Chiesa italiana
(p. Vito del Prete)
Gli Istituti Missionari in una società postmoderna (p. Tiziano Tosolini)
L'identità del Missionario animatore (p. Emesto Viscardi)

Pastorale vocazionale: primo servizio alla Missione
(sr. Enza Carini)
Strutture e strumenti per un'animazione Missionaria in Italia (p. Gigi Codianni)
Sinergie fra Missionari in Italia e nel mondo (p. Franco Cagnasso)
Quasi una lettera ai partecipanti al Forum: «Come orizzonte il mondo» (mons. Giuseppe Andreozzi)

PARTE SECONDA Sintesi dei lavori di gruppo
Il carisma di Luca Pago
Impegni di prima evangelizzazione »
Gli Istituti missionari nella Chiesa locale in una società postmoderna »
Il missionario animatore e la sua comunità »

PARTE TERZA
Conclusioni
Sintesi complessiva
Proposte operative

Elenco dei partecipanti in ordine alfabetico

 

PRESENTAZIONE

Dopo il Convegno missionario nazionale di Bellaria, gli Istituti esclusivamente missionari presenti in Italia,facenti capo alla CIMI, con gli organismi collegati, SUAM e SERMIS, hanno voluto sostare per considerarne le prospettive e, in particolare, le richieste che li interessano più direttamente, in vista di contribuire al rafforzamento dell'impegno della Chiesa nella missione ad gentes.
Prima ancora, era da essi fortemente sentita l'urgenza di un confronto di fronte all'evoluzione del significato teologico ed ecclesiale del concetto stesso di missione e della sua estensione in un mondo che in ogni sua parte vede coesistere persone diverse per provenienza, razza, cultura e religione, e in cui cresce la massa di non credenti, di battezzati che hanno perso il senso della loro fede e del loro rapporto con la Chiesa.
Questa situazione generalizzata interpella quanti hanno per vocazione specifica il primo annuncio del Vangelo. Pur destinati alla missione universale, fuori del proprio contesto originario, non possono disinteressarsi della realtà in cui sono presenti, anche soltanto temporaneamente.
Da sempre, gli Istituti missionari in Italia si sono dedicati all'animazione missionaria delle comunità cristiane, sensibilizzandole sulla loro responsabilità per l'annuncio del Vangelo a coloro che non ne sono venuti a contatto, e hanno sollecitato la cooperazione alle necessità dei paesi e delle Chiese del Sud del mondo, attraverso incontri, campagne, riviste e pubblicazioni, iniziative varie. Ma, nell'attuale radicale cambiamento della società, della cultura, delle sensibilità delle stesse comunità cristiane, nell'accresciuta difficoltà di coinvolgere in una vocazione missionaria destinata all'invio oltre i propri confini territoriali, culturali e religiosi, con un impegno per tutta la vita, occorre domandarsi se i metodi finora adottati conservino ancora la loro validità.
Attraverso la loro attività di animazione, gli Istituti missionari hanno dato un forte contributo alla crescita della coscienza missionaria di ogni battezzato e di ogni Chiesa, perché si senta «soggetto di missione». Si sono pure occupati della costituzione dei Centri missionari diocesani e della loro azione per promuovere la pastorale missionaria. Con questo sviluppo da essi stessi provocato, cambia la collaborazione con le Chiese locali, talvolta ancora desiderata, ma non sempre secondo la specificità degli Istituti missionari, altre volte «tollerata».
Vi è un certo disagio da ambo le parti, per le esigenze carismatiche, la situazione e le possibilità degli Istituti stessi e per una certa ecclesiologia che nella pratica non dà spazio alla diversità di carismi e istituzioni. Per cui si ha la sensazione che gli Istituti missionari siano ritenuti validi nella misura in cui si mettono «sotto l'ombrello» degli organismi ecclesiali, diocesani e nazionali, preposti alla cooperazione tra le Chiese. Anche a questo riguardo si pone l'interrogativo su come agire ed, eventualmente, dove andare.
In relazione più diretta alla loro vocazione, gli Istituti missionari
si sono sentiti interpellati, anche nel Convegno di Bellaria, dall'intento della Chiesa italiana di dare alla sua pastorale un 'impronta più marcatamente «missionaria», espressa nel dinamismo dell'azione, nell' agilità delle strutture, nell'allargamento della visuale, che superi un certo provincialismo, nel coraggio di annunciare il Vangelo a coloro che stanno fuori della cerchia dei praticanti e non sono raggiunti dalla pastorale ordinaria e ai gruppi, sempre più consistenti, provenienti da altre parti del mondo, molti dei quali non hanno avuto nessun contatto con il Vangelo e la vita cristiana. Si auspica di attingere «dalla missione universale slancio e ispirazione per la nuova evangelizzazione nella Chiesa locale» e si chiede ispirazione e aiuto anche dai missionari. Essi, però, si domandano se questa sia una vera collaborazione o non si corra piuttosto il rischio di omologazione, a danno della ricchezza della stessa Chiesa locale, che si esprime e si ottiene con il rispetto delle caratteristiche dei vari carismi. La loro presenza nelle Chiese locali è di stimolo a uscire dai propri confini geografici e anche umani e religiosi, per annunciare il Vangelo alla maggioranza degli abitanti che ormai se ne disinteressa, e anche ad andare a portarlo per il mondo, continuando una grossa tradizione dell'Italia.
Per la necessità di confronto su queste sfide e di comunione tra coloro che sono animati dallo stesso ideale di missione e con le stesse caratteristiche fondamentali, è stato pensato il «Forum» degli Istituti esclusivamente missionari, maschili e femminili, che ha riunito insieme i superiori della CIMI, i rappresentanti delle loro Direzioni Generali, gli animatori missionari e vocazionali, i responsabili delle riviste, i formatori, l'Editrice Missionaria Italiana (EMI), 1'agenzia telematica MISNA. Come rappresentanti del mondo missionario, vi hanno partecipato pure mons. Marcello Zago, segretario della Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli, mons. Pietro Brollo, vescovo di Belluno-Feltre per la Commissione Episcopale CEI per la Cooperazione Missionaria tra le Chiese, mons. Giuseppe Andreozzi, direttore dello stesso Ufficio.
È stata la prima esperienza di questo genere, realizzata nei giorni 3-6 febbraio 1999, nella casa «Divin Maestro» di Ariccia, con soddisfazione degli oltre cento partecipanti.
Dopo una panoramica sullo svolgimento del Convegno missionario di Bellaria (G. Barsella), la riflessione si è snodata in tre blocchi. Il primo ha considerato il contesto in cui gli Istituti sono chiamati a operare: la Chiesa italiana (V. Del Prete) e la cultura del postmoderno (T. Tosolini). Il secondo si è rivolto all'animazione missionaria (E. Viscardi) e vocazionale (E. Carini). Il terzo si è soffermato sulla collaborazione tra i missionari in Italia e all'estero (F. Cagnasso) e sugli organismi e le strutture di animazione in Italia (G. Codianni).
Sulla base delle piste offerte da ogni relatore si sono poi sviluppati gli approfondimenti nei gruppi di studio, sintetizzati e discussi in assemblea e confluiti, alla fine, in alcune proposte operative.
Come avviene in ogni riunione, non si esaurisce in essa tutto lo sviluppo teorico e pratico delle questioni sul tappeto. Ma neppure può andare perduto lo sforzo compiuto. Ci si troverebbe sempre a ricominciare da capo. Per sollecitare e sostenere la continuazione del processo avviato al Forum, si è deciso di raccoglierne i principali contributi, le piste di riflessione, le proposte e gli orientamenti in questa pubblicazione, che informi chi non vi ha preso parte e sia punto di riferimento per tutti, soprattutto per chi deve portare avanti il discorso iniziato.
La pretesa di questo libretto è anche quella di tenere viva la raccomandazione forse più pressante e ripetuta di camminare «insieme», unendo le forze, coordinando in quanto possibile le energie, le intuizioni e le iniziative «fino ad arrivare, dov'è possibile,
alla formulazione di progetti unitari». Soltanto così, quando si concretizza in proposte concrete e unitarie, la specificità degli Istituti missionari può essere salvaguardata, trovare accoglienza, incisività e rispetto, e avere la possibilità di influire sull'approfondimento della responsabilità missionaria di ogni battezzato e del popolo di Dio, contribuendo anche così all' evangelizzazione del mondo.

GOTTARDO PASQUALETTI, IMC Presidente CIMI

 

PARTE PRIMA
RELAZIONI

 

Tra le righe del Convegno Missionario Nazionale: lettura critica 
Gli Istituti missionari nella Chiesa italiana 
Gli Istituti missionari in una società postmodema 
L'identità del missionario animatore
Pastorale vocazionale: primo servizio alla missione 
Strutture e strumenti per un'animazione missionaria in Italia 
Sinergie fra missionari in Italia e nel mondo
Quasi una lettera ai partecipanti al Forum:
«Come orizzonte il mondo»

 

TRA LE RIGHE DEL CONVEGNO MISSIONARIO NAZIONALE 
LETTURA CRITICA

di p. Gino Barsella missionario comboniano

Il Convegno di Bellaria è stato impostato - e gli organizzatori l'hanno ribadito a più riprese - sulla partecipazione di tutti (laboratori, dibattiti), soprattutto dei laici (che erano la maggioranza dei convegnisti), e quindi sull' ascolto dei loro contributi e delle Chiese verso le quali si volge la missione. Nello spirito della missione di oggi, che non è più solo dare, ma «dare e ricevere», e non è più fatta solo di istituti e missionari, ma della Chiesa tutta, in cui i laici sono chiamati ad avere una parte sempre maggiore.
Evidentemente, come alcuni hanno sottolineato, c'era il rischio della frammentazione: non era possibile seguire tutto, né tanto meno scoprirvi una linea o un tema unitario. Ma la priorità era e resta quella della partecipazione diretta e dell'ascolto, nella ricerca, fatta in comune, del significato della missione per la Chiesa italiana. E questo, come scrive proprio don Giuseppe Andreozzi in «Popoli e missione», è stato fatto senza che siano esplose divisioni. «Mi auguro - conclude - sia un'inversione di tendenza».
Certamente il «fuoco della missione», come diceva il tema del Convegno, è divampato. Acceso, secondo le parole di mons. Renato Corti, dalla fede nel Signore Gesù, incisa nei nostri cuori dallo Spirito che ci spinge ad «uscire» per «andare» fino ai confini del mondo a bruciare gli ostacoli e aprire i nuovi sentieri della salvezza. Impariamo perciò dall'esperienza della missione, un «libro aperto» che ci stimola a cambiare la nostra chiesa, cominciando proprio dalla pastorale. Ma ricordando che un fuoco che davvero voglia bruciare, deve allargarsi, allontanarsi dal suo centro.
Se vogliamo cercare di capire dove ci porta Bellaria, cosa chiede a noi missionari, se vogliamo «leggere tra le righe», dobbiamo anzitutto ascoltare l'enorme massa di contributi che, si spera, saranno presto nelle mani di tutti, assieme a piste di riflessione e lavoro per un follow-up adeguato. Nella mia relazione cercherò di dare un contributo scegliendo alcune delle sfide più significative per noi missionari in Italia. E questo dopo essermi posto in ascolto lungo le linee dei quattro ambiti dei laboratori, integrati dai suggerimenti delle tavole rotonde delle Chiese e dei dibattiti incrociati.

Ambito della spiritualità

In questi laboratori è emersa l'importanza di una spiritualità missionaria che sorga dalla vita e guardi alla qualità della vita cristiana stessa: un rapporto con Dio nato dal quotidiano, come affermato da Giuliana Martirani. Una spiritualità coraggiosa - diceva fratel Arturo Paoli - che nasce dal far agire Dio, dal fare il vuoto e non cercare di essere protagonisti.
«La Chiesa è chiamata a trasformare il mondo perché sia «secondo Dio»» afferma padre Meo Elia in Missione oggi. Ma, fatta salva l'importanza della «predicazione» e della «denuncia», l' obiettivo lo raggiunge soprattutto «nell' essere lei stessa il luogo in cui il Signore è seguito e i suoi criteri affermati e resi manifesti». Una spiritualità che riguarda quindi, più che il fare, il modo di essere della Chiesa in Italia, chiamata, dalla missione ad gentes, a convertirsi al Vangelo. Ne viene fuori una nuova immagine di Chiesa:
- fatta di testimoni (c'è bisogno di santi e martiri più che di efficienti organizzatori);
- che sa essere povera tra i poveri;
- che vive serenamente l'essere nella debolezza, in una situazione di minoranza, in spirito di dialogo con gli altri.
E, se avessimo dimenticato come si fa a essere così, basta guardare ad altre Chiese del Sud, alle quali abbiamo dato il Vangelo e dalle quali possiamo reimparare a viverlo meglio.
Ne viene fuori, quindi, una Chiesa che va oltre l'ecclesiocentrismo, verso tutte le persone in tutto il mondo; e verso i non cristiani,
riconoscendo in mezzo a loro la presenza del Regno iniziato dallo Spirito, e annunciando loro il Vangelo. «Missione - nelle parole di mons. Bruno Maggioni - è presentare il vero volto di Cristo; che poi questo volto converta è mistero di Dio».
Le sfide presentate in questo ambito sono quelle della tentazione del potere, sempre dietro l'angolo, e delle strutture pesanti che ci affliggono. Delle situazioni di ingiustizia, nelle quali ci possiamo trovare coinvolti, se non altro con la complicità del silenzio, mentre siamo chiamati alla denuncia e a educare alla giustizia e alla pace. Poi c'è la sfida del Giubileo, con le proposte concrete, sostenute o avanzate a Bellaria, della cancellazione del debito dei paesi poveri, del rifiuto della teologia della «guerra giusta», della destinazione del 30% dell' 8 per mille a progetti per il lavoro nel Sud d'Italia o a progetti di sviluppo nel Sud del mondo.

Ambito del servizio

L'istanza fondamentale di oggi è la globalizzazione: bisogna realizzare una globalizzazione senza ingiustizie, e fare del Giubileo una globalizzazione dei credenti verso gli emarginati dalla logica del profitto. Questo è l'ambito della collaborazione e cooperazione, con tutte le sue articolazioni nei rapporti egualitari di «dare» e «ricevere» (tra le Chiese del Nord e del Sud), di volontariato e impegno dei laici (soprattutto a questo riguardo le Chiese del Sud possono «dare» idee ed esperienze), di una cooperazione allo sviluppo più interattiva e attenta alle sue vere ragioni d'essere. Significativo, a questo riguardo, l'intervento di Filomeno Lopes, della Guinea-Bissau, sulla missione come giustizia («Il Vangelo del Figlio dell'Uomo ci riguarda e ci interessa proprio perché il Figlio dell'Uomo stesso è il modello dell'oppresso liberatore di altri oppressi»), comunicazione («per abbattere i muri dell'incomunicabilità interperiferica instaurata sin dall'epoca coloniale anche a livello religioso ed ecclesiale») e partecipazione di tutti, e quindi anche dei laici, in una Chiesa meno clericale e senza contrapposizione di clero e laici. Le sfide a questo livello sono molto concrete. Per la Chiesa italiana le priorità sono:
- imparare a «ricevere», e non solo a «dare», nel suo rapporto di
cooperazione con le chiese;
- vivere il Giubileo nella logica della conversione e liberazione
di tutti i popoli;
- scoprire i nuovi stili di vita come forma di testimonianza a
Cristo e amore per il creato;
- dare un maggiore spazio alle donne.
Ma, innanzi tutto, è necessaria una ricomposizione attorno alla
missione di tutte le forze ecclesiali (e quindi anche dei missionari) nel senso del dialogo e della collaborazione; altrimenti i vari settori finiscono per lavorare in parallelo.
In secondo luogo, c'è l'esigenza di lavorare sempre più come comunità fidei donum, o comunità apostoliche, cioè preti, religiosi e laici assieme. Perché gli Istituti missionari sentono l'esigenza di un proprio movimento laicale? È un cambiamento di prospettiva o semplicemente un bisogno di forze lavoro? Discorso questo che si allarga a livello vocazionale: non si può più lavorare solo per «reclutare» per l'istituto, ma è necessario allargare gli orizzonti senza paura e presentare una vocazione missionaria unica che si esprime con doni diversi.
Gli Istituti missionari devono infine porsi il problema di scegliere uno o due impegni di primo annuncio qui, specialmente nel Sud d'Italia, come modelli di evangelizzazione per la Chiesa locale (che spesso si trova inadeguata di fronte a nuove sfide come l'immigrazione e il catecumenato...).

Ambito del dialogo

Dalla sfida della globalizzazione (che va capita e orientata piuttosto che demonizzata), emerge anche il pluralismo di pensiero, di visioni della vita, di fede. Non si può quindi prescindere da un atteggiamento di ascolto e di reciprocità per un dialogo missionario propositivo.
Per rivitalizzare la strada del dialogo interculturale e interreligioso è necessario sviluppare la cultura della solidarietà (debito, sviluppo sostenibile, economia non-profit, nuovi stili di vita...) e valorizzare l'universalità della proposta evangelica e le potenzialità della globalizzazione a livello di comunicazione per la difesa dei piccoli e dei poveri. È poi fondamentale l'inculturazione nel postmoderno; la collaborazione con associazioni e movimenti, anche nati in un contesto laico, che operano per fini di giustizia e solidarietà; sviluppare nella Chiesa una cultura del disagio, del limite, della mancanza di punti di riferimento che non siano quelli ancorati alla roccia della fede in Cristo «crocifisso».
La tentazione del trionfalismo è sempre presente. Una sfida, per la nostra Chiesa, è quella di non fare del «Progetto culturale» una pretesa egemonica ma un vero laboratorio di collaborazione, in dialogo anche con il variegato mondo della missione ad gentes, con le sue riviste e iniziative di comunicazione, e con tutte le altre forze vive sia al suo interno come all' esterno della Chiesa. E per noi resta l'importanza di saper collaborare, come richiesto, «in sinergia».
C'è poi la sfida del dialogo ecumenico e interreligioso, come pure la sfida dell'interculturalità, specialmente nella scuola, rese più urgenti dal fenomeno migratorio odierno. Anche in questo caso l'esperienza delle Chiese del Sud può insegnarci molto. Per esempio, a riguardo del fondamentalismo islamico, il vescovo caldeo di Aleppo, Antoine Audo, ha invitato i cristiani dell'Occidente a un rapporto più maturo con l'Islam: «È la paura che ha l'Occidente a scoraggiare la minoranza cristiana della Siria. Bisogna liberarsi dalla paura per realizzare una vera fraternità con i musulmani, conoscerne meglio le tradizioni, le culture, la religione».

Ambito dell'annuncio

I laboratori di questo ambito hanno rilevato che la Chiesa locale manca di conoscenza circa il primo annuncio e la missione, e si lascia sfuggire la complessità della modernità. La parrocchia poi, così com'è, non può diventare missionaria. In conseguenza, le situazioni negative vissute dalla comunità cristiana non si trasformano in opportunità (per esempio il fatto che la Chiesa in Italia oggi sia in una situazione di minoranza darebbe l'opportunità di essere davvero lievito).
Tutta la nostra «obesa» pastorale ha così bisogno di convertirsi, di essere più snella e capace di annunciare, di «andare a tutto l'uomo - come afferma mons. Ennio Antonelli - e a tutti gli uomini». Il nodo è la parrocchia: termine in sé dinamico (significa «esilio»), si è appesantito in un sistema di attività amministrativo-pastorali e mentalità clericale, non adatto ad affrontare una situazione di minoranza, refrattario alle esigenze di reinculturazione e cambiamento, incapace di guardare verso l'esterno prima di aver risolto i propri problemi. Qui s'impone la necessità di imparare ad ascoltare le giovani Chiese che ci propongono la centralità della Parola (piuttosto che l'inflazione di documenti), le esperienze del catecumenato e delle comunità di base, il coinvolgimento dei laici a tutti i livelli.
La sfida per la Chiesa è che missione significa andare contro corrente. Un approfondimento dell 'idea di missione, che concretamente fa dell' annuncio la priorità, diventa trainante e cambia la qualità della Chiesa. A questo livello i missionari rientrati possono e devono dare un contributo di esperienza.
Anche in questo ambito si è affrontata la tematica del «Progetto culturale» che, in quanto cristiano, nelle parole di mons. Maggioni, «nasce solo dall' annuncio» e da itinerari di ricerca condivisi. Perciò il Progetto culturale della Chiesa in Italia deve lasciarsi modellare dalla missione ad gentes, e valorizzare e aiutare quei gruppi e quei mezzi (come le riviste e i media missionari) che ne sono i primi interpreti. La sfida per noi è quella di saper collaborare, e stimolare la Chiesa italiana a occuparsi del Sud e aprirsi sempre più alla missione ad gentes.

Missio ad gentes

La missione ad gentes, per Bellaria, non è né un optional né un ambito; è l'orizzonte entro cui riorientare la vita delle comunità cristiane, il «paradigma» di tutta la pastorale. «Non una missione generica - spiega p. Francesco Bernardi in «Missioni Consolata» ma ad gentes, espressa da uomini e donne che escono dal loro paese per capire altre culture e annunciare la salvezza di Cristo». Le sfide che riaffermano la necessità della missione ad gentes, ricorda mons. Marcello Zago commentando la Redemptoris missio, sono le grandi masse di gente che ancora non hanno sentito parlare di Cristo, soprattutto in Asia. «È quindi necessario - ha dichiarato mons. Zago - varcare. i confini geografici verso sud e verso est e continuare a fondare comunità cristiane dove ancora non esistono», tenendo però ben presente i nuovi areopaghi, soprattutto le città, i giovani, le migrazioni (il futuro della Chiesa in Europa dipende da come si comporterà con gli stranieri) e il mondo della comunicazione.
Il Convegno della Chiesa italiana di Palermo era stato criticato per la marginalità ecclesiale in cui relegava la missio ad gentes. A
Bellaria mons. Antonelli riafferma la necessità di fondare Chiese e risponde che «non è nell' intenzione della Chiesa in Italia la rinuncia o l'attenuazione della missione universale, come dimostra lo spazio dato al Terzo Mondo e al mondo missionario da Sat2000 e da Avvenire».. E che diocesi e Istituti missionari devono lavorare assieme per aiutare la pastorale a ripensarsi missionariamente, secondo i tre obiettivi di santità di popolo, coscienza missionaria diffusa e impegno civile coerente col Vangelo. E se la pastorale rischia di ripiegarsi su sé stessa a danno della missione universale, ha ammesso mons. Antonelli, i missionari facciano proposte e siano «pungolo», siano cioè il «libro aperto della missione». Così anche le proposte del Convegno verranno prese in seria considerazione.
Che la Chiesa in Italia sia davvero tutta missionaria è comunque da verificare. Troppo spesso le situazioni negative, o che percepiamo come tali, ci scoraggiano invece di darci nuovi stimoli. Così la realtà è fatta di Chiese paurose d'impoverirsi inviando missionari. Lì la missione non è entrata, mentre l'ad gentes nacque nel momento in cui i cristiani furono cacciati da Gerusalemme, come ci narrano gli Atti degli apostoli. La svolta di Palermo, «da una pastorale di conservazione a una di missione», che riafferma la priorità della prima evangelizzazione, direi che ci lascia ancora insoddisfatti, mentre chiediamo una più esplicita apertura universale anche in senso geografico (non è forse vero che il 90% delle forze ecclesiali, lavorando nell'orto cattolico, si occupa normalmente del 17,4% della popolazione mondiale?).
Un'altra sfida è quella della riflessione teologica sulla missione ad gentes. Un commento de Il regno-attualità sottolinea come da
alcuni decenni - e la rivista di teologia missionaria «Ad Gentes» ne è un chiaro segno - è in opera una silenziosa quanto robusta revisione del paradigma missionario. Per questo il passaggio dalle missioni alla «missione», la fondazione trinitaria, la dimensione «politica», il dialogo interreligioso e i nuovi attori della missione, sono elementi ampiamente condivisi. «E, però - conclude il commento - la sofferta marginalità del tema missione nella pastorale comune non è addebitabile a una carenza teologica. Vi sono ormai le coordinate sufficienti (così nel magistero come nelle opere teologiche) per muoversi con una certa serenità. La questione non detta è quella della pastorale comune. Vi è una qualche difficoltà del mondo missionario a comprendere la pertinenza dei progetti pastorali italiani, ma la malattia è probabilmente nella pastorale ordinaria. La marginalità della missione è il segnale della malattia della pastorale comune».
È anche vero che da parte nostra, a livello di base, manca la riflessione, l'elaborazione teologica dell'esperienza maturata in missione, soprattutto in relazione al ritorno nella realtà italiana. Mi domando se questo significa che anche in missione si è portati dalla situazione senza prima riflettere e discernere le motivazioni delle scelte pastorali operate. O se dipenda da cause come l'individualismo o l'attivismo. Lo si nota soprattutto nella difficoltà di molti missionari a reinserirsi nell'ambiente e nella Chiesa italiana. Questa mancata riflessione impoverisce il contributo che possiamo dare. Rischiamo così di non essere capaci di reinculturarci, proponendo modelli fuori contesto, né di rileggere l'esperienza missionaria in relazione alla realtà italiana di oggi, né, quindi, di contribuire positivamente al cammino missionario della Chiesa italiana. E così la missione, cui è vitale la comunicazione, rischia di provocare un dialogo tra sordi.

Istituti e Chiesa locale

A Bellaria colpiva il fatto che gli Istituti missionari fossero presenti in massa, ma sotto l'etichetta di diocesi o organizzazioni della Chiesa locale. Questo è un segno di inserimento e comunione, ma non potrebbe rappresentare anche un impoverimento carismatico che finisce per danneggiare la Chiesa italiana stessa?
Il Vaticano II ha riaffermato come la missione sia compito della Chiesa universale affidato alla Chiesa locale. La sfida oggi è integrare nella missione della Chiesa particolare il ruolo degli istituti sovradiocesani e non vederli come un residuo della concezione universalistica e romantica della Chiesa. Si tratta quindi di inserirsi pienamente nella Chiesa locale, ma anche di essere dalla stessa accolti e valorizzati per quello che siamo.
Manca, su questo punto, riflessione teologica e chiarezza. Se la missione è affidata alla Chiesa locale e ai singoli battezzati, qual è la posizione degli Istituti missionari? È necessario «andare»: non c'è missione senza partenza, spesso geografica, culturale sempre. La cooperazione tra le Chiese non è sufficiente se non supera le frontiere e raggiunge le persone al di fuori: in questo gli Istituti missionari mantengono un ruolo fondamentale da giocare e necessitano perciò di una certa libertà di movimento, dove può esprimersi il carisma. È comunque necessario riflettere sul carisma e sul ruolo nella chiesa locale. La quale, dice mons. Zago, è l'insieme dei carismi animato dal vescovo. Quindi, anche dei nostri carismi: ma come inserirli? La nuova concezione di Chiesa locale rimane positiva per superare l'individualismo; e perché aiuta a specificare meglio l'identità carismatica e ad uscire dalla logica del «tutti fanno tutto» degli istituti come piccole chiese chiuse in sé stesse.
La sfida, dunque, è duplice: carisma da una parte, collaborazione e unità di intenti nella Chiesa locale dall'altra, «Adesso la partita si gioca sulla sinergia e non più sulle frizioni o sulle divisioni spiega don Andreozzi. È il momento della fiducia, non della concorrenza, perché tutta la Chiesa deve essere missionaria». Replica p. Gottardo Pasqualetti: «Problemi di rapporto con la Chiesa italiana ci sono, sebbene siano stati operati dei chiarimenti e fatti pure dei passi avanti. Noi vogliamo mantenere viva la coscienza del nostro ruolo ad gentes e della nostra vocazione specifica nella Chiesa».
Un'ulteriore sfida ce la propone ancora Il regno-attualità nel suo
commento a Bellaria. Se la questione del «controllo», avvertita nel primo convegno missionario di Verona (1990) come un processo di centralizzazione poco rispettoso degli Istituti missionari, a Bellaria non si è particolarmente manifestata, non significa certo che il problema sia superato. Infatti, «il mondo dei religiosi missionari ritiene che alla legittima concentrazione teologica della missione nella Chiesa locale non corrisponda un' adeguata intelligenza delle modalità pratiche e delle mediazioni pastorali rispetto al tradizionale peso delle congregazioni nella missio ad gentes. La chiusura del Sial, i mutamenti di personale e di strutture nel Cum, l'avvenuta unificazione del vertice delle responsabilità delle Pom e dell'Ufficio per la cooperazione missionaria sono alcuni degli elementi che vedono ridisegnarsi il quadro dei servizi missionari attorno ai centri missionari diocesani e all'ufficio nazionale. Ma i numeri dicono ancora la netta prevalenza di religiosi e religiose (12.157) sui missionari fidei donum (1.054) e su laici (1.119).

Creatività culturale

Non si può sottovalutare il contributo culturale del mondo missionario nel nostro paese. Alcuni degli elementi che le missioni hanno promosso sono la consapevolezza della mondialità, la dignità di ogni cultura, la mole di informazioni e conoscenze, la possibilità di un vivere multiculturale. 
Anche certe tendenze pastorali e teologiche del postconcilio sono ispirate dal mondo missionario: chiese locali, inculturazione del Vangelo... Il regno-attualità si domanda se il mondo missionario mostri oggi la stessa creatività. Ha mantenuto la generosità (come ha confermato la lunga lista dei martiri missionari celebrati all'apertura di Bellaria), come pure la vivacità (che si nota soprattutto nelle sue riviste e nelle nuove idee come la Misna) e l'impegno su temi come il debito estero, la finanza etica... «E tuttavia - conclude il commento de Il regno-attualità - si percepiva una certa difficoltà a fare di tutto ciò un progetto coerente e adeguato».
La sfida della globalizzazione oggi chiede un approccio culturale diverso, di pensare alla missione in termini globali: assodato che la testimonianza di vita e l'annuncio della Parola sono la base del lavoro di evangelizzazione, la progettualità e la cooperazione tra le forze missionarie stesse ne sono le nuove modalità culturali.
Progettualità significa preparazione, pianificazione e strategie precise, con obiettivi da realizzare usando i mezzi che la tecnica e la cultura moderna ci offrono. Significa camminare nel mondo di oggi, a fianco dell'umanità che da questo mondo e dai suoi linguaggi è plasmata, e accettare la sfida che questa società ci lancia. È la nuova maniera di incarnarsi in una civiltà a cavallo tra modernità e post-modernità. Basti pensare ai mass-media missionari: generosità, vivacità, impegno; ma per sfondare davvero nel mondo mediatico odierno c'è bisogno, senza accettare gli stessi compromessi, di usare le stesse armi: l'esempio della Misna può certamente insegnarci qualcosa.
La collaborazione tra noi tutti è l'altra sfida: in un mondo sempre più unificato, o comunque massificato, solo assieme si può fare qualcosa, il che non significa perdere le nostre individualità: anzi bisogna riscoprire i carismi di ogni istituto come ricchezze che ogni gruppo porta al tutto, come pluralità che non si perde in un cammino di unità. In fondo, nel vivere la missione qui, cerchiamo di costruire una società multiculturale e multireligiosa, basata sulla giustizia e il dialogo: non possiamo farlo divisi. La nuova creatività culturale è nel progettare assieme, con obiettivi comuni, per combattere la debolezza della frammentazione e della divisione, e ritrovare la nostra forza nell'essere assieme. È anche la sfida che ci lancia, in fondo, la Chiesa italiana a Bellaria, chiamandoci ad un cammino comune nella testimonianza del Vangelo.
Infatti, il «Progetto culturale della Chiesa italiana», con il costante richiamo alle «sinergie», potrebbe essere una risposta concreta e completa di creatività culturale nuova. È questa, credo, la sfida finale, almeno in termini di creatività culturale. Ma molto dipende da che cosa si intenda per «sinergia». A noi, come alle altre forze chiamate a collaborare è richiesta fiducia, condivisione e stimoli giusti. Alla Chiesa italiana, e in particolare a coloro che sono chiamati a discernere il cammino del Progetto culturale, è richiesta apertura mentale, capacità di fare spazio alla pluralità di contributi e alla diversità di opinioni, così come di lasciarsi mettere in discussione.
A tutti è richiesto di accordare il cammino al passo dei poveri e degli ultimi, perché una Chiesa autenticamente missionaria da questo cammino si sente chiamata a conversione. Il che significa rifuggire da ogni forma di trionfalismo, scegliere mezzi poveri, schierarsi per i più deboli in un impegno a spada tratta per la giustizia e la pace.
E, infine, tutti siamo anche chiamati a un cammino culturale che rifugge dalle proprie certezze per aprirsi di più alla realtà sociale complessiva, alla collaborazione con associazioni e movimenti laici, all'incontro con uomini e donne di culture e fedi diverse. Il che necessita di un nuovo stile ad gentes, libero da ogni proselitismo (anche nel linguaggio) e capace di dialogo, capace di parlare di Cristo con categorie culturali rinnovate (inculturazione). Tutto questo aiuterà noi credenti a cogliere i segni dello Spirito anche fuori dei recinti del sacro: è la riscoperta del regno di Dio come orizzonte dell'annuncio, obiettivo del quale la Chiesa stessa è strumento e non traguardo.


GLI ISTITUTI MISSIONARI NELLA CHIESA ITALIANA
di p. Vito Del Prete, PIME

Questa riflessione nasce da una situazione di disagio in cui ritengono di trovarsi sia la Chiesa italiana, con i suoi vari organismi concernenti la cooperazione tra le Chiese, sia gli Istituti missionari presenti in Italia.
Nella nota pastorale della Commissione episcopale per la cooperazione tra le Chiese della CEI, Gli Istituti missionari nel dinamismo della Chiesa italiana, del 10 febbraio 1987, questa situazione fu focalizzata in questi termini: «Gli Istituti missionari si sentano parte viva della Chiesa italiana, condividendone preoccupazioni e problemi e partecipando al suo cammino pastorale; riconoscano il ruolo proprio della Chiesa locale nella missione, e vivano il loro carisma in spirito di comunione ecclesiale, superando ogni tentazione di isolamento e di monopolio; apprezzino tutte le forze missionarie presenti nella Chiesa locale, con la disponibilità ad una reale collaborazione» (n. 15).
Conseguentemente il documento invita ad affrontare e a superare «in un dialogo di verità e carità le difficoltà e le tensioni, preoccupati di mettere al di sopra di tutto le esigenze della missione»(n. 16).
A distanza di 12 anni dalla pubblicazione della nota pastorale, si può dire che alcune tensioni e difficoltà permangono ancora, forse non a livello di principi, ma di prassi, che è frutto di uomini che incarnano i principi, di evoluzione della realtà socioculturale, ecclesiale e degli stessi Istituti missionari.
In realtà non si tratta più dell'urgenza e della necessità della missione ad gentes, ma dei ruoli e dei compiti che devono essere armonizzati in una visione di comunione ecclesiale per la missione. Si
tratta insomma di chi deve fare che cosa, senza mortificare le espressioni istituzionali e carismatiche all'interno della Chiesa di Dio.
Per questo, al di là dei principi, siamo chiamati a leggere in maniera realistica la situazione, per individuare i nodi delle tensioni esistenti e operare insieme per l'unica missione della Chiesa.
Per questo io credo di poter brevemente prendere in considerazione i due termini: Chiesa e Istituti missionari, che devono convergere verso l'unico obiettivo della missio ad gentes.

1. La Chiesa italiana

Sulle orme del Vaticano il la Chiesa italiana fin dagli anni '70 ha immesso nei suoi piani pastorali la dimensione missionaria (Evangelizzazione e sacramenti - Comunione e comunità missionaria - Vangelo della Carità). Ha riaffermato in maniera convincente che l'evangelizzazione è la missione prioritaria, essenziale della Chiesa, anche della Chiesa locale. Ha pubblicato ogni anno un suo messaggio per la giornata missionaria mondiale. Ha emanato una serie di documenti: Evangelizzazione del mondo (1974) in preparazione al sinodo sull'evangelizzazione; L'impegno missionario della Chiesa italiana (1982); In missione con le Chiese sorelle (1982); Comunione e comunità missionaria (1986); la nota pastorale sugli Istituti missionari (1987); I laici nella missione ad Gentes (1990).
C'è stato un crescendo a livello di sensibilità missionaria, con interventi che hanno toccato la natura dell'evangelizzazione e indicato i responsabili secondo i carismi e i ruoli di ogni membro del popolo di Dio e in particolare degli Istituti missionari.
Dovrebbe in realtà essere tutto pacifico, in base alle numerose indicazioni offerte. Purtroppo non è così.
Una prima ambiguità sorge quando si parla dell' ambito dell' evangelizzazione e quindi della responsabilità anche diretta di essa. La Chiesa italiana è responsabile, come tutte le altre chiese, della missione ad gentes. Il che vuol dire che ogni attività di evangelizzazione che dipende da essa sul proprio territorio è soggetta direttamente ad essa. La Chiesa si è accorta che essa è, relativamente alla popolazione, una minoranza, e quindi è in stato di missione in casa propria.
Tutto il lavoro ad gentes della comunità (preti diocesani, Istituti missionari, religiosi/e, laici) va fatto secondo le sue direttive e sotto la sua diretta responsabilità, come accade in qualunque Chiesa di missione. Gli Istituti missionari devono entrare in questa ottica, altrimenti la loro attività costituisce qualcosa che esula dalla comunione ecclesiale. Si evangelizza partendo dalla comunità.
Tutt'altra prospettiva e respiro dovrebbe avere l'evangelizzazione ad gentes ad extra. Non si possono automaticamente trasporre orientamenti e responsabilità validi e legittimi per l'evangelizzazione sul proprio territorio con quella ad extra. Per cui la Chiesa italiana si ritiene responsabile diretta di tutto il lavoro di evangelizzazione che viene fatto fuori dai suoi confini ecclesiali, culturali e geografici. Questa tentazione è stata presente in questi anni, motivata anche da un tipo di ecclesiologia che, assumendo il modello di comunione, stiracchiandolo al massimo, di fatto è stato ridotto a modello di società, quindi giuridica, gerarchica. Per cui è genuina evangelizzazione ecclesiale solo quando è realizzata direttamente dalla Chiesa locale (intendi: clero diocesano, o sottoposti direttamente all'autorità e iniziative della diocesi). Gli Istituti missionari sono necessari e validi, ma solo nella misura in cui si pongono sotto il grande ombrello degli organismi della CEI preposti alla cooperazione tra le Chiese. Anzi da qualche noto teologo (noto più per la buona volontà e un certo interesse alle missioni che per la riflessione teologica) è stato affermato ripetutamente che gli Istituti missionari hanno fatto il loro tempo. È tempo che si dia spazio alla Chiesa locale (intendi: i preti incardinati), che è l'unica responsabile di tutta la missione della Chiesa.
Come si vede, qui va rivisto l'impianto ecclesiologico, che, pur assumendo il modello di comunione, praticamente lo distrugge, non riconoscendo all'interno dell'unica Chiesa diversità di carismi e istituzioni, a cui dalla stessa Chiesa viene affidato uno specifico settore della missione. Questa concezione, più di fatto che di principio, ha creato e crea malintesi. Forse dobbiamo chiederci se in realtà questo non sia causato dalla non malcelata voglia di protagonismo.

Animazione e cooperazione missionaria

Il discorso si fa più pertinente quando affrontiamo la realtà dell'animazione e della cooperazione missionaria.
La Chiesa italiana ha realmente fatto dell'animazione e cooperazione missionaria una delle sue priorità. Si è dotata di appositi organismi ai vari livelli istituzionali. Gli obiettivi dichiarati sono di far crescere la dimensione missionaria in tutto il popolo di Dio, tramite un' animazione missionaria che tocchi le radici stesse del fatto cristiano. Vuole che la pastorale missionaria sia unitaria, chiamando tutte le forze missionarie a collaborare attivamente, con l'originalità e la creatività e l'esperienza dei missionari, i quali costituiscono il modello e la realizzazione cui deve giungere la stessa animazione. «I missionari sono gli animatori naturali della missione universale del popolo di Dio. La presenza dei missionari ad gentes assume grande valore. Essa è segno della vocazione missionaria della comunità locale, è strumento e stimolo della sua animazione missionaria. È un punto di incontro tra le Chiese di diverse nazioni. È testimonianza viva e proposta concreta per i credenti, specialmente per i giovani. Nella figura del «missionario» infatti si scopre non solo la dimensione missionaria della Chiesa universale, ma anche l'urgenza dell'impegno missionario, del servizio presso i paesi poveri».
E missionari sono quelli che in diverse forme e istituzioni hanno dedicato la propria vita alle missioni. Diocesani, religiosi/e, laici/e, e volontari, e membri di movimenti ecclesiali. Gli Istituti non possono pretendere l'esclusiva, anche se oggi ogni piccola esperienza sul campo di missione (anche quella di un mese) va assumendo la qualifica di missione sul campo.
Forse bisogna prendere atto che la spinta impressa dagli Istituti missionari alla Chiesa italiana in questo secolo è riuscita a creare la coscienza missionaria ed è assimilato il principio che tutta la Chiesa è per tutto il mondo.
Questo fatto ha posto gli Istituti missionari in crisi proprio a causa della riuscita della loro presenza e animazione nella Chiesa Italiana. Abbiamo sempre sostenuto e predicato che è compito della Chiesa animare e cooperare all'attività di evangelizzazione. Nel momento in cui la Chiesa se ne vuole assumere la responsabilità, gli Istituti dovrebbero essere contenti. Alla stessa maniera si può dire
che la fecondità del lavoro di evangelizzazione ad extra tra i non cristiani paradossalmente e proporzionalmente ricaccia gli Istituti in un processo di estinzione.
Ma se qualcuno teme che gli Istituti abbiano fatto il loro tempo, può tranquillizzarsi perché l'evangelizzazione non è che agli inizi e sta appena venendo la primavera.
Il vero problema resta oggi la massimalizzazione della missione, parola che è diventata il grande contenitore delle attività più disparate, ma che ha il merito di far sentire tutti missionari.

2. Gli Istituti missionari

Gli Istituti missionari in Italia stanno attraversando una fase critica, di cui noi conosciamo bene non solo i sintomi ma anche le cause. Non penso di dire niente di nuovo, se ne enumero i motivi secondo le seguenti coordinate.

a) Un gruppo di motivi è quello che ha toccato l'evangelizzazione, in genere il cuore del carisma degli Istituti missionari.
- Nuovo e ampliato concetto di missione
-
Nuova visione dell'evangelizzazione, non legata al territorio ma ai gruppi umani
- Nuova visione planetaria
- Nuovo impianto ecclesiologico
- Nuovi soggetti della missione
In realtà gli Istituti missionari devono fare i conti con l'evoluzione della società (Terzo Mondo e paesi affluenti), (Gaudium et Spes), con le Chiese di origine e di adozione (ecclesiologia), con la balbettante teologia delle religioni non cristiane, e conseguentemente con ciò che ha profondamente motivato la loro vita: la necessità della salvezza in Cristo attraverso la Chiesa. Il fatto che il magistero universale e locale continua a richiamare questi elementi essenziali indica solo che nella prassi certe convinzioni sono praticamente venute meno. Ci vorrà del tempo perché trovino i membri degli Istituti pienamente convinti, al punto tale che trovino altre giustificazioni e altri modi di porsi all'interno del mondo e della Chiesa e altre modalità alla loro attività. Da qui consegue ciò che alcuni hanno chiamato un disincanto dalla missione o dalle missioni. Tutto questo influisce in maniera determinante anche sulla loro presenza ed attività in Italia. Mancando di forti convinzioni, la stessa animazione viene ad essere meno credibile, sembra trovare più facilmente sbocchi in un'azione sociale per il Terzo Mondo.

b) Gli Istituti in Italia sono il contenitore degli effetti della crisi della missione
- I disincantati
- Gli anziani
- Coloro che hanno subito shock culturali
- Quelli che non hanno letto o accettato la nuova metodologia
di evangelizzazione
- Quelli che non si rassegnano a fare prevalentemente un lavoro
pastorale, richiesto dai vescovi locali .
- Quelli che rimpatriano perché costretti dalla malattia
A questo va aggiunto il trend della società italiana: l'invecchiamento della società, che tocca anche i membri degli Istituti. Questo è vero anche per il clero locale, ma le conseguenze sono differenti nelle due categorie: mentre il clero diocesano riesce a tenere il proprio lavoro di routine, perché ha una collocazione e un lavoro ben determinati, non è così per i membri degli Istituti missionari, che devono inserirsi o in comunità di servizio per il proprio istituto o di animazione. Quest'ultima richiede necessariamente una fase di reinserimento culturale ed affettivo nella società e nella Chiesa italiana, che non sempre è facile e senza traumi.

c) Ambiguità terminologica - Frammentarietà della missione
Mi limito ad accennare a ciò che costituisce un grosso motivo di disagio, e che è un problema non indifferente per gli Istituti missionari: l'evoluzione giusta del termine missione in missioni, in evangelizzazione ad gentes, in evangelizzazione ad extra.
Questo è sintomo e in un certo qual senso causa della frammentarietà della missione. Ognuno tenta di ritagliarsi proprio un pezzettino della missione della Chiesa, e qualche volta in contrapposizione con altri. Per cui molti sono gli agenti della missione, pochi invece quelli dell'evangelizzazione ad extra. E vengono chiamati tutti missionari, anche quelli che portano una copia del Vangelo di casa In casa.
Ma un fenomeno che va preso in seria considerazione è l'emergenza di molteplici forze sia religiose che laicali che si affacciano alla missione ad extra. Gli agenti dell' evangelizzazione si sono moltiplicati. Se la missionarietà non è più un'esclusiva degli Istituti esclusivamente missionari, allora questi devono fare i conti con la nuova realtà. Devono certamente trovare una nuova collocazione e un ruolo che li renda efficaci nel nuovo contesto. Una nuova identità, che sarebbe un errore costruire solo in contrapposizione agli altri o insistendo sulle forme piuttosto che sul proprio carisma. Essendo finito il regime di delega, gli Istituti non possono ritenersi ancora gli unici fiduciari della missione ad extra. Il problema che si pone è: hanno ancora una funzione nella Chiesa? Si giustifica ancora la loro esistenza? Devono cambiare pelle? Quale ruolo devono assumere nella Chiesa italiana?

Nuove forme di identità

Dal Convegno di Bellaria non sono venute indicazioni precise, né è stato facile interpretare il bagno di animazione o sensibilità missionaria. Per quanto ci riguarda, dobbiamo prendere atto che il popolo di Dio trova nella dimensione missionaria della Chiesa la leva potente per la coerenza della propria fede, una testimonianza della sua verità e un impegno apostolico di testimonianza, di annuncio e di carità. Anzi, è stato constatato che la dimensione missionaria è piuttosto una critica radicale allo stato presente della Chiesa, al suo essere così com'è, alla sua pastorale, se non alle sue mancanze di coerenza.
Agli Istituti missionari è stato ancora detto quello che da anni si va ripetendo: essi sono necessari, sono i missionari naturali, di cui hanno bisogno le comunità cristiane almeno come simboli, ma devono agire in sinergia con tutte le altre forze del popolo di Dio.
Devono cioè entrare in una dinamica di comunione con la forza, la
creatività e la testimonianza provata della loro radicale vocazione missionaria.
È tempo che gli Istituti missionari si pongano una domanda fondamentale e cruciale. Essi sono qualificati per la missione all' estero, nelle zone e ambienti religiosi e culturali di frontiera. Essi si inseriscono, lavorano sotto la responsabilità e in comunione con le Chiese locali. Sono determinanti nei piani sia pastorali che di evangelizzazione specifica, assumendo pesi e responsabilità. In questa maniera concreta essi non solo mostrano l'urgenza della missione, ma la concretizzano, la rendono credibile e fattibile. Sono alla stessa maniera capaci di aggregare altri, che spinti dall'esempio si portano ad altre Chiese e in altri luoghi, fuori dal loro piccolo o grande orto. I missionari, proprio perché non soggetti a condizionamenti sociali, possono osare di più, e leggere con più libertà le situazioni. Questo favorisce anche l'aggancio dialogico con le vaste realtà umane che oltrepassano quelle della comunità cristiana. Così attraverso loro il Vangelo penetra nelle realtà che aspettano di essere purificate, esaltate e salvate dal Vangelo. Finito il loro compito, essi vanno oltre, poco interessati alla situazione organizzativa o allo status quo, che non devono consacrare. Anzi avviene che quando essi sono preoccupati delle situazioni e del mantenimento delle Chiese locali, allora lì trova la morte la dimensione missionaria dello stesso missionario, anche se lavora nella brousse africana.

A - Gli Istituti missionari devono chiedersi se devono continuare a fare solo animazione missionaria in Italia, oppure a mettersi seriamente in un contesto di lavoro di evangelizzazione.
Non ho ricette. Quello che indico so che farà scattare la sensibilità degli Istituti missionari. Si griderà al tradimento del carisma, ad essere come tutti gli altri Istituti che hanno anche le missioni all'estero, e oltre.
D'altra parte noi non possiamo continuare a vendere un prodotto già confezionato dalla Chiesa italiana nei suoi organismi e nelle sue cellule che sono le parrocchie. Perché non si vada incontro a questo, che pure è un reale pericolo, non sarebbe il caso di trasformare le
nostre comunità di animazione in comunità di evangelizzazione? Proporre degli esempi concreti di evangelizzazione di fasce di popolazione e di ambienti non cristiani, assumendone la responsabilità, con convenzione con il vescovo, così come si fa nelle cosiddette chiese di missione? Dovremmo poco avocare il titolo di esperti, ma piuttosto di servi tori della missione. Qualche Istituto ha già fatto questa operazione. Vi sono 70.000 convertiti all'Islam in Italia. È una cosa che dà da pensare.

B - Con la Chiesa italiana gli Istituti missionari fondino uno studio teologico interculturale.
È necessario che la teologia esca dalle sacche provinciali in cui si trova. Una teologia accademica, astratta, svincolata dalla vita, settoriale, forse non interessa più, come ebbe a dire l'Associazione dei Teologi del Terzo Mondo a Dar Es Salaam negli anni '70. È necessario che la teologia coniughi la Parola di Dio e legga il libro del mondo, che deve essere salvato. Bisogna leggere la Gaudium et spes alla luce della Dei Verbum, nella prospettiva e dimensione dell'ad gentes. Non credo che sia sufficiente introdurre i corsi di missiologia nelle università teologiche: è tutta la riflessione cristiana che deve assumere più ampie e decisive caratteristiche. La teologia deve riflettere su un dato di fatto: questo mondo cambiato ha bisogno di essere studiato per potervi immettere in maniera efficace il Verbo di Dio.
La missiologia non può più ridursi alla dichiarazione di principi ecclesiologici, ma deve offrire culture e religioni al dato rivelato.
Gli Istituti missionari, accusati di latitanza culturale in questi ultimi decenni, devono spingere la Chiesa italiana ed essi stessi fare uno sforzo affinché si crei questa struttura che ritengo fondamentale: potrebbe, questa, non solo aprire nuovi e più esistenziali campi alla riflessione teologica, facendole affrontare i nodi della cultura globale di oggi, ma preparare e accompagnare le esperienze sul campo di quanti, clero e laici, si affacciano alla missione interculturale e interecclesiale.

C - Mondo delle comunicazioni.
La stampa degli Istituti missionari si specifica per l'informazione sulle altre Chiese e paesi, e sulla propria attività; anzi, quest'ultima ha generalmente una parte rilevante. Ed è bene, perché la cooperazione tra le Chiese non avviene senza informazione e comunicazione. I nostri mezzi di comunicazione sociale non possono ignorare la situazione missionaria in Italia, oppure intervenire solo quando devono denunciarne le manchevolezze. Dovremmo essere sensibili e vigili sulla mancanza o sullo sforzo di fare progetti di evangelizzazione in Italia. Spingere la Chiesa italiana a scendere su questo terreno fattualmente, come già ha fatto nei suoi documenti.
Per questo è consigliabile che gli Istituti italiani abbiano un loro osservatorio che rilevi e interpreti la situazione, e la presentino ai responsabili della Chiesa o delle diocesi italiane.
Il Convegno di Bellaria ha detto che è tutta la pastorale che deve essere realizzata in dimensione missionaria. C'è bisogno di tempi lunghi perché questa maturazione avvenga e prenda corpo fin dalle radici del popolo di Dio. lo credo che gli Istituti missionari in Italia devono far sentire la loro voce, che dovrebbe essere carismatica e profetica. È in questo contesto che dico che la CIMI, più che andare ad accordi di palazzo con i responsabili della Chiesa, dovrebbe essere espressione di questa dimensione presso il Popolo di Dio non in contrapposizione, ma come necessaria complementarietà.
So che quanto ho esposto provocherà una discussione enorme su temi nodali nei nostri Istituti. Richiede altresì un nuovo modo di impostare la presenza e l'attività in Italia. Ma non potrebbe essere l'inizio di un dibattimento in cui vengono passati al vaglio critico anche certi dogmi intangibili degli Istituti missionari, poco sopportati oggi dalla stessa teologia dell'evangelizzazione e dall'ecc1esiologia?

 

GLI ISTITUTI MISSIONARI
IN UNA SOCIETÀ POSTMODERNA

di p. Tiziano Tosolini missionario saveriano

È perché ci esponiamo, nella nostra peregrinazione, ai portenti e alle necessità che ci opprimono con l'alba del giorno, alle visioni che ossessionano le notti del nostro deserto, che noi diventiamo veramente qualcuno, con qualcosa di proprio da dire nella comunità di coloro in cui ciascuno ha il suo posto vitale, la comunità il cui accampamento non è la terra natale dopo l'esilio ma il posto d'incontro di nomadi, esso stesso spostato di giorno in giorno o di stagione in stagione a seconda delle premonizioni.
Le direzioni nomadiche del nostro itinerario si estendono nel tempo della sopportazione, dove niente è assicurato e niente promesso, neppure il nulla. E nel quale incontriamo gli altri che si presentano con la loro vulnerabilità, e le cose che affiorano nella loro transitorietà.
Lo spazio vitale è anche lo spazio della sofferenza e della compassione.

A. Lingis

Premessa

Il secolo - e anche il millennio - che contempliamo impotenti appassire tra le nostre mani, ha assunto i colori e le venature crepuscolari del postmoderno. È questo un fenomeno ormai in atto da molto tempo, ma che solo di recente riusciamo a comprendere nella sua effimera ed evanescente manifestazione. Mai come ora, infatti, ci stiamo rendendo conto di come tante verità presunte o collaudate vengano immerse nelle torbide acque del relativismo, di come fedi e speranze una volta ritenute certe ed indiscusse siano svuotate del loro richiamo al mistero, di come la solidità e lo spessore della realtà si stiano volatilizzando tra i mille luccichii degli schermi televisivi o nell'infinito labirinto dell'Internet, di come la sofferenza e la morte siano esorcizzati continuamente tramite il fanciullesco tentativo di renderli invisibili, nascosti o esaltati. Mai come ora ci stiamo rendendo conto di come il tempo abbia perso qualsiasi memoria di sé e non sia più capace di partorire nessuna nostalgia o desiderio, di come la voce di intellettuali e predicatori venga assorbita e smorzata dalla cacofonia di un linguaggio che ha smarrito l'impazienza di ogni significato e senso. Mai come ora i visi delle persone si sono trasformati in maschere che lasciano sempre apparire senza mai essere, che esibiscono sé stesse sulla grande e fugace passerella dell'immagine e della superficialità, che danzano ciascuna per conto proprio sulle polverose vie della vita come possedute dai ritmi inusuali di un carnevale che non precederà più nessuna quaresima. Mai come ora assistiamo al declino di qualsiasi idea, ideale o ideologia: la realtà ora è inghiottita e omologata da quelle leggi del mercato che hanno il potere di far inaridire qualsiasi altro sogno e speranza e di macchiare di sangue umano terre finora a noi ignote o ignorate. Mai come in questi ultimi rintocchi di fine secolo - e millennio - si sta avverando l'antica profezia nietzscheana: «Se crediamo ancora in Dio è perché non ci siamo ancora liberati della grammatica». Ora invece questa grammatica si è persa davvero ed ognuno di noi si ritrova a vivere con la sensazione che parlare di Dio è come parlare di niente, o forse solo di un Qualcuno che a volte viene menzionato di sfuggita per riempire una serata di chiacchiere tra amici, ma che nulla ha a che vedere con la nostra esistenza concreta. Insomma: il postmoderno ha introdotto nel corpo culturale odierno una profonda tensione tra verità e finzione, tra discorso e significato, tra storia e invenzione, tra soggetto e oggetto, parole e cose, idea e contenuto, identità e differenza, libertà e responsabilità, ragione e follia. Che cosa è successo? Come è potuto accadere tutto ciò? E, soprattutto... perché ce ne siamo accorti così tardi?

L'impianto architettonico della modernità

Per capire l'atmosfera postmoderna si può senz'altro iniziare ad esaminare il periodo in cui il postmoderno stesso si innesta e convive. Che cosa si intende per moderno, che cos'è la modernità? Risponde Vattimo: «Dal punto di vista, che possiamo considerare comune nonostante le non lievi difficoltà, di Nietzsche e di Heidegger, la modernità si può caratterizzare (...) come dominata dall'idea della storia del pensiero come progressiva 'illuminazione che si sviluppa in base alla sempre più piena appropriazione e riappropriazione deifondamenti', i quali spesso sono pensati anche come le 'origini', di modo che le rivoluzioni, teoriche e pratiche, della storia occidentale si presentano e si legittimano per lo più come 'recuperi', rinascite, ritorni» (1). La modernità, per Vattimo (il cui parere è condiviso da altri filosofi postmoderni), è dunque dominata dall'idea di una ragione «forte», totalizzante e onnipotente che modella la realtà secondo principi indiscussi e universali, illuminandola e legittimandola con il suo sapere. Il progetto della modernità si era costituito come lo sforzo di ammaestrare la realtà, di creare un mondo che non sarebbe esistito se non appunto come un mondo creato: un mondo fatto a immagine e somiglianza delle leggi ferree della ragione, del conoscere e dell'agire, della convergenza perfetta tra teoria e prassi. In questo senso, ed ecco un altro elemento della modernità, si trattava di subordinare l'eterogeneità degli avvenimenti ed eventi ad un solo e unico orizzonte globale di senso (sia esso storico, ontologico, gnoseologico, religioso) e di pensare l'umanità e la storia in viaggio verso un progresso e civilizzazione di cui gli intellettuali conoscevano sia i fini (libertà, giustizia, uguaglianza, ecc.) che i mezzi (consenso, emancipazione dei lavoratori, rivoluzioni, ecc.).
La realtà, dunque, doveva essere incanalata, plasmata, costruita in riferimento a un futuro non ancora presente, a un'idea non ancora attuatasi ma da cui prendere costantemente ispirazione e forza. In tutto questo procedimento, il tempo veniva capito in termini di superamento e linearità, cioè in termini di un divenire che avrebbe portato inevitabilmente il viaggio della storia e dell'umanità a concludersi con l'assoluta coincidenza tra quell'idea futura da inseguire e la sua piena attuazione e realizzazione.
Per la modernità, dunque, la storia ha un preciso fine da raggiungere, la ragione incapsula il reale all'interno delle sue geometrie, teorie e dimostrazioni, l'individuo ha un posto indiscusso e padroneggiante all'interno della realtà, il linguaggio descrive spavaldo ciò che lo circonda con la sicurezza dell'evidenza, del sillogismo, della relazione stretta tra l'intelletto e la cosa. E se in questo percorso, in questo scandire di passi che assaporano già la meta da raggiungere, qualcuno rimane indietro o si ferma, nessuna compassione o attesa è ammessa...

L'atmosfera postmoderna

Ora, se la descrizione della modernità che abbiamo velocemente tracciato sopra è vera, che cosa si cela nell' ambiguo termine postmoderno? Si può innanzitutto dire che il postmoderno non è una teoria o un movimento di pensiero ben definito: esso è piuttosto un «umore», un' «atmosfera» in cui coesistono diverse strategie o approcci alla realtà (per nominame qualcuno: il post-strutturalismo di R. Barthes e M. Foucault; il decostruzionismo di J. Derrida; la psicoanalisi strutturale e linguistica di J. Lacan, G. Deleuze e P. Guattari; il pensiero debole di G. Vattimo e P.A. Rovatti; la fine delle grandi narrazioni di J.-F. Lyotard; il mondo dell'iper-realtà e della simulazione di J. Baudrillard). E anche se è vero che tutte queste strategie condividono certe caratteristiche che possono essere chiamate «postmoderne» (per esempio, il sospetto circa la possibilità della ragione o della verità di essere universalizzata) è altrettanto chiaro che non bisogna confondere i loro specifici contributi. Per il nostro discorso basterà elencare alcuni elementi generali.
Una delle definizioni più ricorrenti usate per abbozzare il quasi sfuggevole e frastagliato fenomeno postmoderno è senz' altro quella del filosofo J.-F. Lyotard: «Semplificando al massimo, possiamo considerare 'postmoderna' l'incredulità nei confronti delle metanarrazioni» (2). Per questo autore il postmoderno rappresenta appunto il tentativo di congedarsi una volta per sempre da quelle trascendenti narrazioni, da quelle grandi storie (les grands récits) che hanno soggiogato, dominato e guidato il pensiero occidentale degli ultimi due secoli. L'imponente intelaiatura ideologica composta da concetti onnicomprensivi come «la dialettica dello Spirito, l'ermeneutica del significato, l'emancipazione del soggetto ra
zionale o lavoratore, (...) la creazione di ricchezza (...) la regola del consenso (...) forgiata nei termini di una possibile unanimità tra menti razionali» (3) viene ora a sfilacciarsi, ad essere esposta nella sua decadente e pericolosa astrattezza. Tutti questi concetti, infatti, cercando di raggruppare e indirizzare la particolarità e specificità delle varie situazioni umane, religiose, economiche, intellettuali, verso un futuro e metafisico ideale da raggiungere (sia esso identificato con l'idea generica di Dio, del Bene, del Lavoro, dello Stato, dell'Essere...), non solo vengono smentiti dai fatti ma vengono pure invalidati e delegittimati. Invalidati non perché dialetticamente sfidati nelle loro basi teoriche da un diverso e più coerente paradigma di pensiero, ma semplicemente perché sono entrati in una fase di lenta decomposizione e vengono erosi e svuotati alloro stesso interno della loro consistenza ideale o reale (4). E delegittimati perché le presupposizioni adottate da queste metanarrazioni per funzionare rimangono solo e soltanto presupposizioni. Infatti, il problema che si pone è semplicemente questo: chi o che cosa legittima una metanarrazione, un macro-sapere totalizzante e oggettivante? Chi o che cosa legittima la forza di determinate regole o leggi da seguire? Chi o che cosa legittima l'importanza di queste idee o ideali da raggiungere? Se, per esempio, assumiamo l'esistenza di Dio, allora la religione e la fede hanno un qualche significato, ma è appunto l'esistenza di Dio ciò che fa problema e che rappresenta quel presupposto su cui una religione e una fede possono essere fondati. In un contesto postmoderno che prende atto e sottolinea l'importanza della differenza e dell'alterità radicale, dunque, non possono esistere né norme da applicare universalmente né legislatori che possano avocare a sé o far valere un' autorità assoluta e globale. Ogni legge ed ogni sua conseguente legittimazione, infatti, ha senso e forza vincolante soltanto all'interno di una determinata situazione pragmatica, soltanto entro i confini di un concreto spazio vitale. L'ormai screditata fede verso ogni metanarrazione, allora, deve lasciar spazio a quell'atteggiamento incredulo e disilluso che guarda il mondo non tanto come il prodotto di una singola e «grande storia» ma piuttosto come una collezione di tante piccole storie, di tanti minuscoli racconti. Seguendo, ma anche forzando, la filosofia del secondo Wittgenstein, Lyotard chiama tali racconti «giochi linguistici». Ogni gioco linguistico, come qualsiasi altro gioco, possiede delle regole ben precise che lo contraddistinguono da qualsiasi altro, che lo rendono diverso ed unico, che limitano lo spazio, il tempo e il modo in cui quel particolare gioco deve essere giocato. Tali regole acquistano senso e significato soltanto all'interno di quel determinato contesto linguistico e i giocatori devono rispettarne le norme se non vogliono alterarne la natura. Ogni gioco linguistico è incommensurabile in quanto non si possono applicare le stesse regole a due giochi diversi. Di più: anche se nessuno è libero o ha la capacità di estromettersi da questi giochi che rappresentano e manifestano altrettante forme di vita (ogni soggetto si trova già da sempre, suo malgrado, ad essere inserito in un ambiente linguistico), ogni soggetto può tuttavia passare da un gioco linguistico all'altro a patto che ne osservi le regole. Tutte queste considerazioni sul gioco linguistico permettono a Lyotard di articolare ancor meglio la peculiare e legittima natura delle «piccole storie» e, nello stesso tempo, di esporre l'ingiusta e terroristica pretesa di ogni metanarrazione di abolirne ed integrarne l'intrinseca eterogeneità. L'incredulità verso ogni metanarrazione deve così assumere i distinti contorni di un «paganesimo» (5) che ridia voce a tutte quelle minoranze che fino ad ora non venivano ascoltate, a tutte quelle grida che venivano zittite per il solo motivo di non essere legittimate dai dominanti modelli scientifici o economici, a tutte quelle alterità riassunte, alienate ed eliminate nei troppo vaghi metadiscorsi di classe, razza, età, genere e religione.
Un secondo elemento generale che compone il clima postmoderno, di questo pensiero che mira non tanto a indirizzare ma soltanto ad accompagnare per mano il frastornato clima culturale in cui viviamo, è senz'altro l'affermazione che la storia non ha un telos preciso a cui puntare, un fine determinato da raggiungere. Per il postmoderno la storia è in qualche maniera finita (nel senso di adempiuta o conclusa) e il solo compito che spetta all'uomo in questo tempo statico, senza tensioni e sogni, è quello di interpretare o ri-percorrere incessantemente con il pensiero la mancanza del fondamento (sia esso Dio o l'uomo) su cui un tempo si basava la comprensione della realtà. La storia lineare è qualcosa da cui prendere congedo, una «malattia» (come la chiama Nietzsche) da vivere in maniera convalescenziale, un evento che deve essere sempre e comunque re-interpretato, ri-scritto, ri-fatto ciclicamente. Ciò che rimane è dunque quella che Vattimo chiama «pietas», cioè quell'atteggiamento che deve essere capito «non tanto nel significato latino dove aveva per oggetto i valori della famiglia, ma nel senso moderno di pietà come attenzione devota per ciò che, tuttavia, ha solo un valore limitato; e che merita attenzione perché questo valore, pur limitato, è l'unico che conosciamo: pietas è amore per il vivente e le sue tracce - quelle che egli lascia e quelle che porta in quanto le riceve dal passato» (6) . E con la storia, anche il tempo subisce una metamorfosi strana: il tempo infatti non è più quel fiume eracliteo in cui non ci si poteva bagnare due volte. Al contrario: ora il tempo è
una collezione di pozzanghere e stagni in cui si può ritornare più volte, a nostro piacimento, per vivere e rivivere episodi che assomigliano terribilmente a quelli registrati su un videotape che racchiude in sé una storia fatta di frammenti, di spezzoni sconnessi e non cronologici, una storia che invece di progredire verso una fine si attorciglia costantemente su sé stessa, una storia che si può cancellare a piacimento o che si può rivedere infinitamente eliminandone così ogni odore di vecchiaia (7). Il tempo si è dunque trasformato in una collezione di episodi, di eventi chiusi in sé stessi che non sono legati agli altri eventi che li hanno preceduti o che li seguiranno, di attimi che liberano il presente dalle costrizioni del passato e lo sgravano dai pesi del futuro. L'atmosfera postmoderna stessa, infatti, può essere capita anche grazie a questa nuova interpretazione del tempo, nel senso che il «post» di «postmoderno» non indica ciò che avviene dopo il moderno, non segue cronologicamente o sostituisce il progetto della modernità. È più preciso affermare, invece, che il postmoderno si caratterizza per la sua struttura «rizomatica», cioè per quel particolare fenomeno che procedendo per differenze, diversità, irriconducibilità, irregolarità, eterogeneità... non può essere fatto risalire a nessun fondamento, non può essere indirizzato verso nessun principio. Non possedendo un tempo proprio, cioè un tempo in cui considerare, analizzare, discutere e progettare, al postmoderno non rimane che il non-localizzabile ronzio dell'affabulazione, i rantoli distorti della memoria, un proseguire che è un indietreggiare, «il paradosso del futuro (post) anteriore (modo )» (8). È questo un futuro che non arriverà mai, che appartiene all'immaginazione soltanto, così che possiamo parlare di questo tempo solo ora e solo come qualcosa che avrà avuto luogo. Il postmoderno allora non contrasta la modernità proponendo nuove utopie trans-storiche O nuove idee e ideali. Piuttosto, il postmoderno è un evento, una successione di eventi localizzati e autoreferenziali che continuamente richiamano la mortalità e negano le terroristiche pretese di fondazioni metafisiche o temporali senza, comunque, essere capace di proporre alcuna alternativa assoluta. Il postmoderno vive dunque nel moderno come un parassita. Decentra e disorganizza costantemente 1'equilibrio del corpo moderno in cui vive e di cui si nutre sforzandosi costantemente di sfasarne l' omogeneità e la funzionalità.
Un terzo elemento fondamentale per tentare di capire il postmoderno è senz'altro quello della spaccatura profonda che è avvenuta nel rapporto creduto sicuro tra il concetto di verità e quello di fatto. «Non ci sono fatti morali» - scriveva Nietzsche - «ci sono solo interpretazioni morali dei fatti» (9). La profondità di questa affermazione, unita poi a quella che si può trovare nella Volontà di Potenza - «Quello di cui si ha bisogno è che qualcosa sia ritenuto vero, non che esso sia vero» (10) - risiede nel fatto che, minando alla radice ogni possibile riferimento ad un principio assoluto e fondante tramite cui leggere il reale (così da dedurre in maniera referenziale principi e norme concrete), ciò che poteva sopravvivere era soltanto un flusso ininterrotto di interpretazioni senza autorità, senza assoluta cogenza, senza rassicurante persuasività. L'importanza di questo «sfondamento» dell'oggettività totalizzante che fino a Nietzsche sottraeva il reale alle sue contraddizioni e insicurezze e la conseguente immersione di ogni esperienza all'interno dell'intricata rete interpretativa è uno dei tanti fattori che hanno poi alitato vita all'uomo nichilista (11), al suo errare, al suo volteggiare leggero e instabile nell'atmosfera dei possibili. La certezza illuminista, catalogatrice, tassonomica ed enciclopedica della modernità ha lasciato così il posto alla positiva ambiguità ermeneutica; la ragione, confondendo il vero con l'esatto (come diceva M. Horkheimer), diventa scientifica e strumentale trasformandosi così in un'anti-ragione (secondo M. Heidegger, infatti, la scienza non pensa ma calcola soltanto); ed il linguaggio da veicolo di quasi meccanica corrispondenza tra fatto e verità assume una connotazione mediale e dialettica in cui ogni parola viene fatta partecipe di una semantica dai contorni labili e sempre evanescenti. Ed anche il concetto di «evidenza» (da cui si poteva derivare un principio primo non illusorio su cui fondare le varie speculazioni metafisiche) è da mettere in dubbio e scartare, giacché l'evidenza «non è da prendere come segno della verità perché... è prodotta da abitudini, pressioni sociali, convenzioni, trucchi della lingua in qualche modo» (12). Detto altrimenti: l'evidenza non porta a nessun discorso fondato, a nessuna idea chiara e distinta, a nessun principio immutabile. L'evidenza è invece solo il risultato di una sedimentazione storica e di potere (Foucault), di mistificazioni ideologiche (Marx), di giochi dell' inconscio (Freud), l'eco di una flebile voce di quella coscienza che «non è altro che la voce del gregge in voi» (Nietzsche).

L'uomo e la donna postmoderni

Se questi appena descritti sono alcuni dei tratti generali che affollano l' «umore» postmoderno, che tipo di fisionomia possiamo tracciare degli uomini e donne che vivono in questa strana ma ovvia stagione culturale? Che tipo di ritratto possiamo dipingere dell'uomo e della donna postmoderni? Se seguiamo le analisi di Vattimo, potremmo dire che l'individuo postmoderno «è colui che dopo essere passato attraverso la fine delle grandi sintesi unificanti e attraverso la dissoluzione del pensiero meta fisico tradizionale riesce a vivere 'senza nevrosi' in un mondo in cui Dio è nietzscheanamente morto, ossia in un mondo in cui non ci sono più strutture fisse e garantite capaci di fornire una fondazione 'unica, ultima, normativa' alla nostra conoscenza e alla nostra azione. In altri termini, l'individuo postmoderno è colui che non avendo più bisogno 'della rassicurazione estrema, di tipo magico, che era fornita dall'idea di Dio' ha accettato il nichilismo come chance destinale ed ha imparato a vivere senza ansie nel mondo relativo delle 'mezze verità', con la raggiunta consapevolezza che l'ideale di una certezza assoluta, di un sapere totalmente fondato e di un mondo come sistema razionale compiuto è solo un 'mito rassicurativo' proprio di un 'umanità ancora primitiva e barbara. Un mito, si badi bene, che non è affatto qualcosa di 'naturale' bensì di 'culturale', ovvero di storicamente acquisito e tramandato. In sintesi, l'individuo postmoderno è colui che avendo assunto fino in fondo la condizione 'debole' dell'essere e dell'esistenza ha imparato a convivere con se stesso e con la propria finitudine (= infondatezza), al di là di ogni residua nostalgia per gli assoluti trascendenti o immanenti della metafisica» (13).
L'individuo postmoderno e «debole» descritto da Vattimo è dunque un individuo riconciliatosi con la transitori età e l'incertezza del tutto, alleato delle molteplici interpretazioni del reale, destinato a vivere nella in-differenza e ambivalenza dei suoi e degli altrui principi, norme e sensazioni. È un individuo che ora è assolutamente libero dalle costrizioni in cui un tempo i vari sistemi religiosi, economici, politici, educativi... lo avevano rinchiuso con le loro pretenziose sicurezze. È un individuo che prende gli eventi e le cose come vengono e le dimentica come vanno, un individuo che predilige il mondo dei diritti ma non quello dei doveri, che vive la sua vita come una successione di atti staccati dalle loro conseguenze, che milita contro qualsiasi piano o progetto, che chiama «Dio» chiunque lo faccia star bene per un minuto ed incorona «santo» chi lo ha improvvisamente miracolato, che si oppone al sacrificio in nome di
benefici futuri, che non ammette nessun ritardo alle sue gratificazioni. Come Bauman ha giustamente affermato: «Niente emerge da coloro che non hanno più mete ma solo regole indicative: non programmare viaggi troppo lunghi - più corto è il viaggio, più si ha la speranza di completarlo; non cercare di essere troppo attaccato alla gente che incontri all'alloggio - meno ti interessi di loro e meno ti costerà lasciare quel posto; non impegnarti troppo con la gente, con il posto, con qualsiasi causa - non saprai mai quanto dureranno o quanto tu li considererai degni del tuo impegno; non pensare alle tue attuali risorse come capitale - i risparmi perdono valore velocemente. E soprattutto, se ti è possibile, non posticipare nessuna gratificazione. Qualsiasi cosa cerchi tenta di ottenerla adesso perché non saprai mai se la gratificazione che cerchi oggi sarà ancora gratificante domani» (14).
Ma l'individuo postmoderno è anche un individuo che ricerca, spinto dalla sua solitudine ormai non più condivisibile a tentare di ancorarsi a qualcosa che duri molto più di una scintilla di felicità o di passione. Senza più orientamenti e bussole, si affida sempre più agli esperti in cerca-sentieri, a qualcuno che intraveda il suo futuro dall' intreccio stanco delle sue mani vuote, agli psicologi santoni dell'inconscio, a riti strani ed esoterici di cui si è celato o perso il significato, a dotti schiamazzanti a cui svendere la propria libertà per vivere finalmente una vita senza responsabilità, a rassicuranti visionari o apparizioni che possano ancora annunciargli la certezza di un cielo non più vuoto, buio, freddo e soprattutto silenzioso.

Postmoderno e missione (15)

Ora, se tutto ciò che siamo venuti scrivendo è stato abbastanza semplice da capire, il problema che dobbiamo affrontare è quello di mettere in relazione il postmoderno con il nostro milieu missionario. Più precisamente: il tempo ultra-secolarizzato nel quale stiamo vivendo, le influenze culturali che «inconsciamente» penetrano nei nostri discorsi, il modo di pensare e di leggere la realtà e le situazioni... devono prendere in considerazione il fenomeno postmoderno. Perché il postmoderno sfida davvero tanti dei nostri concetti ed idee che permeano questa nostra «moderna, troppo moderna» fede cristiana.
Per esempio: la nozione di «storia della salvezza» con il suo corrispettivo principio teleologico che contempla Cristo come «il
fine della storia umana, il punto focale dei desideri della storia e della civiltà, il centro del genere umano, la gioia d'ogni cuore, la pienezza delle loro aspirazioni» (GS 45) potrebbe essere facilmente scartata come una metanarrazione totalizzante; l'idea che la proclamazione del Vangelo raggiunga o semplicemente abbia un senso per gli ascoltatori non tiene conto della dicotomia ormai insanabile tra fatto e verità, tra parola e significato, tra messaggio ed immagine16; l'idea che la religione disponga di risposte certe perché passa dal fenomeno al suo fondamento e quindi incoraggi atteggiamenti consoni ed armoniosi per tutti da seguire può essere messa in discussione con la semplice constatazione che per il postmoderno la religione è solo una delle tante, mille, espressioni aggregative e che lo sforzo teorico maggiore deve essere indirizzato nell'indagare il passaggio dal fenomeno alla sua interpretazione.
L'«umore» postmoderno ha senz'altro una sua positività. Il postmoderno, infatti, con i suoi toni anti-totalitari è molto rispettoso delle minoranze, delle profonde differenze che caratterizzano i vari «territori linguistici» (come li chiamerebbe Lyotard), delle particolarità e unicità che possiamo trovare nei vari contesti storici ed esistenziali. Il pensiero e la prassi postmoderna sono nomadici, nel senso che resistendo a qualsiasi codificazione, struttura ed organizzazione permettono al mondo di parlare per sé stesso, di dare voce a legittime richieste, di partorire singolarità, molteplicità e diversità. Il postmoderno incoraggia un modo di vita e una visione del mondo in cui l'alterità dell'altro è interpretata in sé stessa piuttosto che in relazione ad un'anonima marcia della storia o ad un'omogenea visione della realtà imposta dall'esterno. Al contrario, «una pratica della nonviolenza, della tolleranza e del dialogo, e un atteggiamento meno predatorio e distruttivo nei confronti della natura (...) possono essere preparati solo da una concezione della verità, dell'essere, dell'individualità, che non sia più succube delle pretese assolutistiche che abbiamo ereditato dalla tradizione metafisica. E poiché proprio queste pretese e queste aspettative che abbiamo ereditato sono le più radica te dentro di noi, e sono responsabili di una quantità di sofferenze ed atteggiamenti nevrotici (dal delitto d'onore al terrorismo politico), il programma di alleggerimento e di indebolimento che si presenta sotto il nome di nichilismo e di riscoperta delle 'mezze verità' - sebbene privo di ogni fanatismo e dunque amichevole e 'pietoso' nei confronti del mondo com'è, cioè anzitutto di chi e di ciò che è prossimo - è tutto il contrario di una pigra accettazione delle cose come sono» (17). Di più: si potrebbe persino affermare che tramite il postmoderno ora i problemi che assillano la gente comune, che turbano la mente di intellettuali che da legislatori si sono trasformati in interpreti, che zittiscono predicatori una volta troppo attenti solo all'intonazione della loro voce... sono i problemi reali, quelli che sono stati scrostati dalla ruggine di tanta demagogia, retorica e superstizione, quei problemi che devono essere affrontati così come si pongono nell' aridità di un deserto senza punti di riferimento, quelle situazioni a cui sono state strappate tutte le maschere raffiguranti effimere consolazioni, quelle sofferenze che il tempo solo nasconde ma non lenisce e fa schiudere di nuovo in una notte qualunque senza luna o stelle...
Che tipo di approccio missionario, allora, può essere intrapreso in questi spazi postmoderni senza contorni o forme precise? Come possiamo entrare in contatto con queste impreviste direzioni di pensiero e sentimento? Come possiamo incontrare gli altri nella loro alterità e singolarità rispettando e imparando qualcosa dalla loro unicità? E, d'altro canto, dove ci situiamo noi rispetto a questa atmosfera decontestualizzata e rizomatica? Come possiamo offrire senza imporre - il messaggio di un Dio che è amore, compassione e speranza?
In una parola: come possiamo evangelizzare il frammento?
Io credo che una risposta possa essere cercata nel modo in cui S. Paolo ha capito e si è sforzato di compiere il ministero di annunciare il Vangelo: «Qual è dunque la mia ricompensa? Quella di predicare gratuitamente il vangelo senza usare del diritto conferitomi dal van
gelo. Infatti, pur essendo libero da tutti, mi sono fatto servo di tutti per guadagnarne il maggior numero: mi sono fatto Giudeo con i Giudei, per guadagnare i Giudei; con coloro che sono sotto la legge sono diventato come uno che è sotto la legge, pur non essendo sotto la legge, allo scopo di guadagnare coloro che sono sotto la legge. Con coloro che non hanno legge sono diventato come uno che è senza legge, pur non essendo senza la legge di Dio, anzi essendo nella legge di Cristo, per guadagnare coloro che sono senza legge.
Mi sono fatto debole con i deboli, per guadagnare i deboli; mi sono fatto tutto a tutti, per salvare ad ogni costo qualcuno. Tutto io faccio per il vangelo, per diventarne partecipe con loro»
(1Cor 9, 18-23). È dunque vivendo ai confini di una quasi impossibile libertà da qualsiasi forma istituzionalizzata, da qualsiasi categoria autoreferenziale (i Giudei, coloro che sono sotto o al di là di ogni legge, i deboli...) e, allo stesso tempo, essere parte di questi in una maniera diversa che forse riusciremo a incontrare l'individuo postmoderno nella sua singolarità senza escludere, categorizzare o marginalizzare nessuno. È condividendo senza certezze, sicurezze, o risposte già confezionate il nomadico percorso postmoderno che forse riusciremo ad apprezzare solidarietà inaspettate e gratuite espressioni di amore. Infatti, in un mondo in cui si compete sempre e solo per la verità, sono pochi coloro che competono per l'amore e per la dolcezza e tenerezza di una vita fatta anche di quell'incredibile comprensione che sfida ogni possibile logica razionale.

Ma Paolo ci insegna anche che «essere parte del frammento» in maniera coerente e non «strategica» (Paolo si è fatto tutto a tutti... e giustamente rimprovera Pietro di essere ipocrita nel suo tentativo di fare altrettanto) (18), a cercare una «transustanziazione» umana ed una kenosis antropologica, non significa essere svuotati da qualsiasi giudizio o critica (nel senso etimologico del termine, cioè del doppio movimento di discernimento e profezia). Il messaggio del Vangelo, infatti, è anche un messaggio di liberazione contestualizzata, di pace insperata, di giustizia da attuare. Il Vangelo è una Parola che cerca costantemente di svelare significati e disperdere inganni. È un messaggio che davvero contrasta l'eccessivo solipsismo che genera e nutre la debolezza postmoderna. E questa Parola è anche l'incessante richiamo al fatto che la verità non coincide affatto con quell'opinione, quell'irrilevanza o assurdità che gli autori postmoderni vorrebbero farci credere. Certo, la verità della Parola non è un principio totalitario che rinchiuderebbe la soggettività dell'altro, le esistenze diverse e incommensurabili che compongono il frastagliato panorama postmoderno entro schemi precostituiti o interpretazioni già tramutati si in leggi. Al contrario, la verità della Parola «è» l'amore («Dio è amore», 1Gv 4,8), ma questo «è» non coincide affatto con quel logocentrico (19) discorso che incapsulerebbe l'altro e l'alterità entro il suo sistema metafisico (che cosa è più debole e liberatorio dell'amore?). Questo amore è piuttosto quell'amore creativo che si dimentica nel suo operare, nel movimento del donare sé stessi senza aspettare ricompense. È la verità dell'amore che partorisce non solo l'amore della verità ma anche quel necessario e rispettoso «principio» da cui un dialogo e un giudizio sulla realtà possono nascere e fiorire. In altre parole: «Se l'amore è la verità, non funge insieme da principio di accoglienza (in quanto amore) e di giudizio (in quanto verità)? Questa equazione lascia intravedere, come di scorcio e per intuitiva anticipazione di nessi discorsivi, dove trovare il luogo di conciliazione tra l'inevitabile esigenza di valutazione e l' auspicabile volontà di dialogo» (20). lo credo che sia attraverso questa sempre nuova equazione tra amore e verità e verità dell'amore che un supplemento di speranza, di nostalgia, di responsabilità, di compassione e trans-ascendenza (di un attraversare salendo) possa essere iniettata nel disorganizzato e decentrato corpo postmoderno.
Per concludere, se per il postmoderno ogni esistenza «nasce senza ragione, si protrae per debolezza e muore per caso» (J.-P. Sartre), la nostra presenza in questa terra d'Occidente, in questa «terra del tramonto» (M. Heidegger), in questi tempi di dis-astro («i tempi senza astri che possano guidare», M. Blanchot) in cui «gli dei sono
fuggiti» (M. Heidegger) potrebbe così rappresentare il costante richiamo alla speranza che persino in questo evanescente crepuscolo postmodemo una apparizione fugace di un antico e nuovo Dio (vero soggetto della missione) sia ancora possibile.

 

E quanti nuovi dei sono ancora possibili! Quanto a me, nel quale l'istinto religioso, cioè la mia idea di dio, di tanto in tanto si riaccende in tempi imprevedibili, in quanti modi e forme diverse il divino mi si è rivelato! Cose così strane sono passate di fronte a me in quei momenti senza tempo che capitano in vita come venissero dal nulla, come quando non si ha più nessuna idea di quanto vecchio uno sia o di quanto giovane ancora uno sarà.

A. Lingis

 

[1] G. V ATIIMO, La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna, Garzanti, Milano 1985, p.10.
[2] Cf. I.-F. LYOTARD, The Postmodem Condition: A Report on Knowledge, trad. ingl., Manchester University Press, 1984, p. xxiv.
[3] Ibid., p. 5.
[4] Come dice Lyotard: «Ognuno dei grandi racconti di emancipazione, a qualunque genere abbia dato l'egemonia, è stato invalidato nel suo fondamento dagli ultimi cinquant'anni. - Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale: 'Auschwitz' confuta la dottrina speculativa. Almeno questo crimine, che è reale, non è razionale. - Tutto ciò che è proletario è comunista, tutto ciò che è comunista è proletario: 'Berlino 1953, Budapest 1956, Cecoslovacchia 1968, Polonia 1980' (e la serie non è completa) confutano la dottrina del materialismo storico. 1 lavoratori insorgono contro il Partito. - Tutto ciò che è democratico viene dal popolo e va verso il popolo, e viceversa: il 'Maggio 1968' confuta la dottrina del liberalismo parlamentare. Il sociale quotidiano mette in crisi l'istituzione rappresentativa. - Tutto ciò che è libero gioco della domanda e del!' offerta favorisce l'arricchimento generale, e viceversa: le 'crisi del 19II e del 1929' confutano la dottrina del liberalismo economico, mentre le 'crisi degli anni 1974-1979' confutano la versione post-keynesiana di essa» (I.-F. LYOTARD, Il postmoderno spiegato ai bambini, Fe1trinelli, Milano 1987, p. 38).
[5] Il paganesimo di cui parla Lyotard non ha niente a che vedere con una determinata condizione religiosa o meno. «Quando parlo di paganesimo, non sto usando un concetto. È un nome, né migliore né peggiore degli altri, per denominare una situazione in cui si giudica senza criteri. E si giudica non solo su questioni di verità, ma anche su questioni di bellezza (di efficacia estetica), e su questioni di giustizia, cioè di politica ed etica, e tutto questo senza criteri. Questo è ciò che intendo per paganesimo» (cf. I.-F LYOTARD, Just Gaming, trad. ingl., Manchester University Press, 1985, p. 16).
[6] G. V ATTIMO, Etica dell'interpretazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1989, p.20.
[7] Come direbbe Bauman, «i! più potente medium postmoderno è i! videotape, progettato per far che una immagine non possa essere trattenuta in eterno, che conserva gli eventi odierni solo a patto di cancellare quelli di ieri. La preoccupazione principale della modernità era la durabilità. La modernità costruiva in acciaio e cemento, i! postmoderno solo con plastiche biodegradabili» (cf. Z. BAUMAN, Life in Fragments. Essays in Postmodern Morality, Blackwell, Oxford 1995, p. 81).
[8] Cf. I.-P. LYOTARD, What is Postmodernism? in The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trad. ingl., Manchester University Press, 1984, p. 81.
[9] Cf. P. NlETZSCHE, Beyond Good and Evi!, trad. ingl., Penguin Books, 1973, aforisma 40.
[10] Cf. P. NlETZSCHE, Will to Power, trad. ingl., New York, Random House, 1967, sezione 507.
[11] Per nichilismo intendiamo la mancanza di qualsiasi fondamento, certezza, assolutezza, incontrovertibilità e garanzia sia in campo cognitivo che etico. In questo ambito l'uomo nichilista è colui che accetta di vivere la conseguenza logica di questa mancanza assoluta di alcuna garanzia o certezza fondamentale. Come scrive Vattimo: «Non si tratta di combattere i! nichilismo con un ritorno all'essere e a un atteggiamento in definitiva più contemplativo e rispettoso della natura e delle sue leggi necessarie; bensì si tratta di abituarsi a convivere con il 'niente'; cioè appunto a esistere senza nevrosi in una situazione dove non ci sono garanzie e certezze assolute, ma solo accordi, convenzioni o, se si vuole, rispetto e 'pietà' umana verso i propri simili». in G. V ATIIMO, Le mezze verità, Editrice La Stampa, Torino, 1988, pp. 11-12.
[12] G. V ATIIMO, Il pensiero secolarizzato, in «Il Poliedro», IV, 9-10,1987, p. 76.
[13] G. FORNERO, Postmodemo e filosofia, in G. FORNERO e F. RESTAINO, Storia della filosofia, La filosofia contemporanea, vol. 4, TEA, Milano 1994, p. 33.
[14] Cf. Z. BAUMAN, Life in Fragments. Essays in Postmodem Morality, Blackwell, Oxford, 1995, p. 91.
[15] Su questo tema è uscito presso l'Editrice Missionaria Italiana il libro: T. TOSOLINI, Dire Dio nel tramonto. Per una teologia della missione nel postmodemo, dove i temi qui accennati sono più ampiamente sviluppati.
[16] (Le masse) non sono mai state toccate dall'idea di Dio, che è rimasta un affare per il clero, né dall'angoscia del peccato e della salvezza personale. Quello che hanno conservato è il fascino dei santi e dei martiri; il giudizio finale; la Danza della Morte; l'incantesimo; la cerimonia e lo spettacolo della Chiesa; l'immanenza del rituale (...). Esse non rifiutano di morire per una fede, per una causa, per un idolo. Quello che rifiutano è la trascendenza; l'incertezza, la differenza, l'attendere, l'ascetismo che compongono il sublime sforzo della religione. Per le masse, il regno di Dio è sempre stato qui in terra, nella pagana immanenza delle immagini, in quella sua straordinarietà presentata dalla Chiesa. Fantastica distorsione del principio religioso. Le masse hanno assorbito la religione tramite la loro magica e spettacolare maniera di praticarla» (cf. in J. BAUDRILLARD, In the Shadow of the Silent Majorities, or The End of the Social and Other Essays, Semiotext(e) Foreign Agent Series, 1983, pp. 7-8).
[17] G. V ATTIMO, Premessa a Le mezze verità, Editrice La Stampa, Torino, 1988, pp. XII-XIII.
[18] Mi riferisco qui all'episodio chiamato dagli esegeti «incidente di Antiochia», in cui Pietro, «per timore dei giudeo-cristiani venuti da Gerusalemme, aveva smesso di prendere cibo con i cristiani convertiti dal paganesimo, riesumando così l' obbligatorietà delle prescrizioni giudaiche concernenti la purità o meno dei cibi e della mensa. L'atteggiamento di Pietro è quello di uno che nega con i fatti le idee proclamate a parole. (...) La gravità del fatto è enorme, poiché l'incoerente atteggiamento di un capo della chiesa finisce per far deviare tutta la comunità dalla verità del vangelo. Rende vana l'opera di evangelizzazione» (V. MANNUCCI, Lettera ai Galati, in AA.VV., Le lettere di Paolo, Marietti, Torino, 1981, p. 127, commento al cap. 2, vv. 11-14). Il testo di Paolo è il seguente: «Ma quando Cefa venne ad Antiochia, mi opposi a lui a viso aperto perché evidentemente aveva torto. Infatti, prima che giungessero alcuni da parte di Giacomo, egli prendeva cibo insieme ai pagani; ma dopo la loro venuta, cominciò ad evitarli e a tenersi in disparte per timore dei circoncisi. E anche gli altri Giudei lo imitarono nella simulazione al punto che anche Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia. Ora quando vidi che non si comportavano rettamente secondo la verità del vangelo, dissi a Cefa in presenza di tutti: 'Se tu che sei Giudeo vivi come i pagani e non alla maniera dei Giudei, come puoi costringere i pagani a vivere alla maniera dei Giudei?'» (Gal 2, 11-14).
[19]  Per «logocentrico» (nozione inventata e usata dal filosofo decostruzionista J. Derrida) si intende l'affermazione - in qualunque sua forma - di un ordine prestabilito, di un significato assoluto e proprio di ciascuna cosa o realtà che aspetta semplicemente di essere scoperto o evidenziato.
[20] RIZZI A., L'Europa e l'Altro. Abbozzo di una Teologia Europea di Liberazione, Ed. Paoline, 1991, p. 196.

 

L'IDENTITÀ DEL MISSIONARIO ANIMATORE
di p. Emesto Viscardi missionario della Consolata

Introduzione

Non è sempre facile delineare un identikit del missionario animatore su uno sfondo assai variegato di persone, di metodi, di presenze, di provenienze. Quello che vogliamo fare in questo breve intervento è evidenziare alcuni aspetti che in maniera trasversale possono collegare varie tipologie di missionari animatori indicando problemi e prospettive.

I disagi

Partirei da alcuni disagi che sono stati toccati dalle relazioni precedenti e che in diversa misura viviamo come animatori.

Disagio culturale

Si esprime a due livelli.
Al primo livello metterei la capacità di interpretare questo tempo
culturale di postmodernità, di pensiero debole, di cultura del frammento. È il bisogno di coglieme le domande significative (di senso, di voglia di sacro, di ricerca di compagnia, di armonia), le linee portanti, i linguaggi (gesti, simboli, modelli), il modo di dare senso o non senso al vissuto. Tutto questo ha riflessi sulla capacità di sentirsi parte di un processo e di saper interagire con le persone che lo vivono.
Al secondo livello metterei il fatto che un buon numero di animatori, soprattutto fra i più giovani, sono essi stessi il prodotto culturale di questo tempo e si portano dentro gli interrogativi dei loro contemporanei. Qui la difficoltà non è solo quella di interpretare un momento culturale ma di interpretarsi dentro questo momento.

Disagio teologico

Nasce dal fatto che questi tempi nuovi richiedono certamente delle sintesi nuove. Il contenuto del vocabolario usato fino ad oggi, nell'animazione e nel mondo missionario in genere, non sembra più esaurire le nuove domande (missio ad gentes: qual è lo specifico? Quale teologia della salvezza? Geografia o situazioni umane? Missione o missioni? Chi è il soggetto della missione?). Questo avviene in un momento di apparente fragilità dell'elaborazione teologica da parte del mondo missionario stesso (fine delle facoltà teologiche gestite dagli Istituti missionari, delega dell' elaborazione teologica...). Chi aiuterà gli animatori a fare nuove sintesi?

Disagio ecclesiale

Lo identificherei in tre domande che si sovrappongono:
1) La domanda di riconoscimento che gli Istituti missionari ad
gentes pongono alla Chiesa locale che si traduca in spazi e ruoli appropriati e che faccia frutto della vasta esperienza della missione.
2) La domanda della Chiesa locale per una presenza qualificata e di comunione degli Istituti missionari, liberata però da ogni pretesa egemonica.
3) La domanda posta ad entrambi dai nuovi scenari mondiali e dall'evoluzione religiosa della società italiana.

Disagio personale

È la conseguenza dei vari disagi indicati sopra, ai quali si aggiunge da una parte la difficoltà di precisare un ruolo dentro un tessuto in continua evoluzione e dall'altra un'accresciuta domanda che l'animatore si senta realizzato nella propria identità e nel proprio lavoro senza considerare l'animazione un incidente di percorso.

Identità fra passato e futuro

Non si tratta evidentemente di elaborare un prontuario ad uso dell'animatore ma, per quanto possibile, di creare un legame fra identità ormai assodate e novità emergenti.
Tutto sommato due ambiti definiscono l'identità dell'animatore: la sua persona e l'impegno per l'animazione stessa.

A) La persona

È tutto quel bagaglio che lo fa «essere» missionario animatore credibile ed efficace.

Identità missionaria

Il tema sembrerebbe quasi superfluo, ma nella pan-missionarietà diffusa un po' ovunque (missione diocesana, missioni cittadine, missioni parrocchiali, missione giovane...) e la vastità di modi e stili di animazione (animazione pastorale, sociale, culturale...) è importante indicare lo spazio specifico dentro il quale l'animatore si deve muovere.
La specificità dell' animazione dei nostri istituti è la missio ad gentes. Questo implica almeno tre precisazioni:
1) L'ad gentes non definisce solo un' area di appartenenza rispetto ad altre, ma un nucleo di fede-cultura-vita che esprime un modo di pensare, guardare, operare, essere dentro la Chiesa e il mondo, proprio del missionario e di un istituto.
2) Dire ad gentes per noi implica ancora una specificazione ad vitam (siamo sempre missionari, in qualsiasi luogo ci troviamo ad operare) e ad extra o comunque di frontiera. In quello spazio, cioè, che sta fra ciò che è regno di Dio e Chiesa e ciò che non lo è ancora; ciò che è conosciuto e acquisito e la continua novità e diversità; la struttura e l'organizzazione e l'imprevisto o l'emergenza; più sbilanciati verso la periferia o le periferie che il centro; capaci di continua energia centrifuga.
3) Dire che siamo missionari ad gentes, ad vitam e ad extra non esaurisce lo sforzo di ricerca per interpretare tutto questo nei contesti attuali.

Identità carismatica

È la radice stessa dell'animatore. Non si tratta solo di una vaga appartenenza ad un istituto ad gentes, ma di tutta quella ricchezza che lo definisce rispetto all'essere e all'operare. Nel carisma si concentrano una serie di elementi essenziali: ecclesialità, spiritualità, memoria e prassi missionaria, mutamento. I! carisma inoltre specifica le ragioni di una scelta di vita.
Il carisma dice che il vero soggetto dell'animazione è l'istituto stesso nel suo servizio alla Chiesa e al mondo.

Identità personale

Il carisma esprime un' appartenenza e uno stile che però non toglie all'animatore il dovere di crescere con una chiara maturità umana, spirituale e missionaria che lo renda testimone credibile. La persona dell'animatore continuamente dimostra con la sua gioiosa testimonianza che ha trovato il senso della sua vita in quello che è e che fa. Non può concedersi quindi fughe nostalgiche né verso il passato, né verso il futuro, né tanto meno verso luoghi diversi da quello dove si trova.
È da notare che fra le fasce più giovani, si è sviluppata una forte
domanda di attenzione alla persona stessa dell' animatore, del sentirsi prima di tutto lui stesso a proprio agio e in armonia. È un atteggiamento che indica un cambiamento di tendenza importante rispetto a quella che era la prassi più «estroversa» degli anni passati.

Identità comunionale

Non tutti i nostri istituti hanno fatto una scelta dello stato di vita religioso. È però vero che la missione stessa richiede una forte accentuazione comunionale. È una comunione a tre livelli: ecclesiale, comunitaria e missionaria.
- Il primo livello esprime il luogo dell'animazione: la Chiesa locale, che per i nostri istituti non si esaurisce certo nelle sole diocesi italiane o nell'ambito ecclesiale.
- Il secondo dice che se la missione non è opera del singolo, non lo è neppure l'animazione. È una comunità missionaria nel suo insieme il soggetto locale dell'animazione, garantendo continuità e coerenza. Questa comunione non è solo frutto di un lavoro condiviso ma si costruisce nell' unità di fede, di intenti e di cuori. Lo stile comunionale è già di per sé momento di animazione (sono da superare un certo «rambismo» missionario e le facili concessioni al protagonismo).
- Il terzo livello vorrebbe esprimere quella necessaria convergenza delle realtà missionarie per una sincera collaborazione.
A più riprese si è indicato nella frammentazione (che sovente assume i toni di vera e propria concorrenza o di inutili parallelismi) e nella mobilità delle persone uno degli elementi della fragilità dell'insieme degli Istituti missionari.

B) L'animazione

Lo spazio più evidente di identificazione si sviluppa però attorno al modo di concepire e attuare l'animazione stessa con un' evidente proliferazione di modelli, di esperienze e di presenze.
Se lo scopo dell'animazione, sia pure con diverse accentuazioni, resta per tutti la necessità di mediare l'ad gentes dentro il tessuto della Chiesa locale, per far crescere quell'identità missionaria auspicata anche dal recente Convegno di Palermo (n. 23, I! coraggio della missione), e più in generale per dare fondamento ad una cultura della solidarietà, della pace, della dignità della persona nella società, non sempre è dato all' animatore di capire chiaramente il proprio ruolo e la propria funzionalità rispetto a questo progetto.
Il fatto è certamente dovuto anche all'emergere di situazioni che hanno investito in modo più vasto la missione nel suo insieme quasi con un effetto «terremoto».
Ne elenchiamo alcune:

Fenomeni globali

- Fine della guerra fredda, del mondo diviso in due blocchi.
- Emergere del fenomeno della globalizzazione con effetti culturali vistosi (villaggio globale, monocultura, new age...), e nuovi centri di potere mediati dall' economia e dalla finanza.
- Balcanizzazione dei conflitti armati «di bassa intensità».
- La giusta pretesa missionaria di altre religioni e l'evidenza dei fondamentalismi.

Dal punto di vista teologico e religioso

- Il confluire delle missioni nell'unica missione della Chiesa.
- Accentuazioni diverse nell'elaborazione della teologia della salvezza.
- Una prassi missionaria rinnovata (missione circolare: dare e
ricevere, nuovi soggetti missionari...).
- Il superamento dei «luoghi» classici della missione (dagli ambiti territoriali ai fenomeni umani, ai nuovi areopaghi, RM 37).

La realtà italiana

- Anche la nostra Italia ha subito profondi mutamenti, alcuni dei quali sono già stati richiamati nelle relazioni precedenti.
- Fine della «cristianità» intesa come modello culturale, sociale, politico di riferimento per la maggioranza.
- Emergere di una cultura trasversale (rispetto allo schema del passato: laica, cattolica, marxista).
- Complessità e transizione che generano stanchezza e disorientamento pastorale.
- Personalizzazione dell' esperienza religiosa («forza della religione, debolezza della fede»).
- A tutto questo aggiungiamo quello che resta l'interrogativo di fondo: perché, con tutte le presenze missionarie e i documenti della Chiesa elaborati sull' argomento, il modello missionario non passa o per lo meno trova una così evidente resistenza a tradursi in progettualità pastorale?

Non ci pare fuori luogo, anche se apparentemente pretenzioso, porci una domanda di fondo: se cioè per la missione, come per l'animazione, non siamo arrivati alla fine di un'epoca, di una sua fase storica. Concorrono a dare credito a questa impressione i numerosi convegni (Bellaria, incontro dei superiori generali, questo Forum degli istituti missionari) e gli altrettanti numerosi Capitoli generali, tutti tesi a ridefinire quegli spazi che sembravano acquisiti: il nostro carisma oggi, la missio ad gentes oggi, l'animazione oggi.
Evidentemente, non è finito il tempo della missione della Chiesa, né tanto meno si esaurisce il ruolo carismatico degli Istituti missionari, ma perlomeno si può affermare che le sintesi teologiche, le prassi, il linguaggio di ieri non esauriscono più la domanda origina., ta dai nuovi contesti e dalla riflessione teologica necessaria oggi.
Finiscono modelli storici di pensare, operare e vivere la missione e l'animazione missionaria che sono stati punti forza per gli anni passati.
Se questo è il caso, non ci si può più accontentare di semplici operazioni di «estetica missionaria». Se i modelli attuali sono superati bisogna prospettarne di nuovi. Ma quali?
Riteniamo quindi necessario aprire oggi sulla missione, e di conseguenza sull' animazione, un grande cantiere, una sorta di workshop, dove si possa mettere sul tavolo della discussione, dell' analisi, del confronto e della ricerca tutto quello che costituisce l'ambito missionario con un atteggiamento di matura autocritica e capacità di discernimento.
Vogliamo tuttavia tentare qualche passo esplorativo all'interno di alcune piste emergenti, evidenziate anche dal recente convegno di Bellaria.

Diamo per scontati alcuni nuclei ormai assodati:
- Animazione nella e della Chiesa locale, cioè l'animazione più classica.
- L'animazione vocazionale, largamente rinnovata e arricchita di nuovi contenuti (cammini formativi, accompagnamento e direzione spirituale) che attribuiscono all'animatore anche un importante ruolo formativo, non sempre facile da assimilare.
- Proposte di una certa concretezza che vogliono tradurre la teoria in comportamenti alternativi che, per praticità, raggruppiamo attorno all'ambito dei «nuovi stili di vita».
Oltre a questo l'animazione, come la missione, è chiamata a scoprire nuovi ruoli e ad esplorare nuovi spazi.
- Primo fra questi va ribadito che l'animatore (e non le strutture o l'organizzazione) resta la vera risorsa dell' animazione. Sul numero, la qualità, l'adeguata preparazione e una certa stabilità degli animatori si gioca ogni progetto per il futuro (non si può destinare chiunque al servizio dell' animazione). Anche agli animatori è richiesto di guardare alloro lavoro non certo come a «un incidente di percorso»
ma come ad un servizio essenziale alla missione. Siamo missionari inseriti nell'animazione.
- È urgente che ci si metta di buona volontà a risolvere o almeno chiarificare alcuni nodi teologici che generano notevoli disagi (oltre a qualche polemica) nell'ambito dell'animazione. Evidenzio i più noti:
- Definire l'ad gentes in riferimento allo sviluppo della teologia
e ai nuovi contesti.
- Stabilire il rapporto fra universalità e località della missione. - Approfondire la tensione fra Regno, Chiesa, mondo.
- Indicare i contenuti e il senso dell' ad gentes come paradigma
di identità di una Chiesa.
- Chiarificare la teologia della Chiesa locale.
- Analizzare il rapporto fra carisma missionario e Chiesa locale... Naturalmente la lista potrebbe essere più lunga. Questo indica
comunque che alle spalle di chi opera nell'animazione ci deve essere uno sforzo di ricerca, di chiarifica e di puntualizzazione teologica che non può essere di competenza del solo animatore.
- Davanti a un mondo sempre più globalizzato è necessario che anche la missione si globalizzi. Nasce l'esigenza, quindi, di saper creare un legame sempre più stretto fra missione e animazione, fra là e qui. Non si può guardare all'animazione solo in termini «produttivi» rispetto a vocazioni, offerte o quant' altro, mancando i quali non avrebbe senso investire in personale e presenze. Lavoriamo in nazioni dove si decidono i destini di interi continenti; è ovvio quindi che l'animazione si faccia carico di urgenze, problemi e situazioni che vivono i nostri confratelli «in missione» con la loro gente.
È tempo che il mondo missionario si accorga che l'attenzione ai macrosistemi e di conseguenza la mediazione politica e il monitoraggio dell' economia e della finanza, con presenze attente ed efficaci là dove si prendono le grandi decisioni, faccia ormai parte della sua prassi ordinaria. I grandi richiami proposti dal Giubileo attorno a questi temi non dovrebbero trovarci impreparati.
- Bisogna anche uscire da un certo «ghettismo» che rende i nostri istituti marginali rispetto ai luoghi di elaborazione culturale e pastorale. Gli istituti ad gentes hanno forze e capacità necessarie per creare una presenza e portare un contributo significativo alla
cultura e alla Chiesa che è in Italia e ormai in Europa. È chiaro che bisogna da una parte recuperare spazi di elaborazione teologica e culturale che con il tempo sono andati persi (notevole lo sforzo della rivista «Ad Gentes», ma bisognerà anche pensare a qualche facoltà teologica con un forte indirizzo missionario), dall'altra saper gestire al meglio e insieme le risorse di persone disponibili.
È innegabile inoltre che il mondo missionario riscuota una larga simpatia dentro e fuori la Chiesa con una forte capacità attrattiva. Tuttavia dobbiamo saper educare una certa «emotività missionaria» per tradurla poi in operatività capace di produrre nuova cultura religiosa e politica, generatrice di nuovi stili di vita.
- Ritengo inoltre necessario che, come Istituti missionari, diamo qualche forte segnale «condiviso» di presenza ad gentes anche in questa Chiesa, superando la semplice teoria. Si tratta di qualificare presenze pastorali già esistenti (parrocchie, santuari), di creare presenze con una forte valenza ad gentes in quegli spazi dove la Chiesa non arriva. Il fare missione qui come laboratorio pastorale e pedagogia missionaria mi sembra un aspetto da esplorare.
- Da ultimo si profila una grande sfida che gli animatori dovranno raccogliere, ed è quella di pensare l'animazione in grande. Una presenza di istituti molto capillare ma frammentata e poco incisiva, una prassi ecclesiale sulla quale difficilmente si può innestare una vera identità missionaria, obbligano gli istituti e tutto il «popolo della missione» ad investire questa realtà italiana con un progetto missionario ad gentes, organico e globale che in qualche maniera superi la frammentarietà delle proposte, si fondi su un' ecclesiologia rinnovata, elabori una teologia di supporto e una pedagogia missionaria applicata alla pastorale. Uno sforzo di animazione di questo genere potrebbe creare una convergenza fra diversi soggetti missionari e altre forze pastorali, darebbe qualità all'animazione, definirebbe con chiarezza il ruolo dell' animatore, recupererebbe un ricco bagaglio esperienziale che la missione possiede, indicherebbe contenuti a tutte le strutture di dialogo esistenti nell' area missionaria (Ufficio missionario per la cooperazione, POM, CIMI, Suam, Cismi, Usmi...) e soprattutto darebbe un'anima e una forte motivazione a un rinnovamento pastorale che anche il «Progetto culturale» trova difficoltà a far decollare.

Conclusione

Non spetta certo a noi trarre delle conclusioni dal dibattito in corso in questo Forum. Mi pare tuttavia necessario affermare che anche l'animazione, come la missione, è entrata in una fase, per così dire, «costituente», che richiederà in questi anni un grande sforzo di ricerca e di elaborazione e la necessità di persone preparate e motivate. È una fase interessante anche se piuttosto sfuocata nei suoi contorni, che domanderà a noi, ma anche ai nostri superiori capacità di lungimiranza, una visione ampia della missione, la voglia di superare particolarismi e il coraggio di investire persone e mezzi.

I missionari destinati all'animazione in Italia dovranno saper coniugare diversi elementi:
- Entusiasmo
- Trasparenza personale
- Ricca umanità illuminata dal Vangelo
- Sguardo a grande orizzonte
- Capacità di «situarsi con amore» dentro questa realtà
- Professionalità e molta creatività
- Adattamento e mobilità
- Voglia di comunione (ad intra e ad extra del proprio istituto o
comunità)
- E poi... la voglia di superare un certo «piagnisteo» per imparare a «sognare» e sognare alla grande.

L'augurio è che la missione e gli Istituti missionari in particolare non manchino l'appuntamento di quella che io ritengo una nuova fase della missione da avviare e costruire insieme.