SACRA BIBBIA  DONNE BIBLICHE
FIGURE FEMMINILI NELLE SACRE SCRITTURE

Don Claudio DOGLIO

Appendice n. 2

MARIA, «TIPO E PRIMIZIA» DI VOCAZIONE NELLA CHIESA

1. «Chiamati da Dio, come Maria, al servizio del Regno»
2. Introduzione: un popolo di chiamati
2.1 L’alleanza
2.2 La profezia
2.3 La liturgia
2.4 La sapienza
3. La figlia di Sion
3.1 La dinamica della rivelazione
3.2 La simbologia femminile
3.3 Nel cuore del mistero dell’alleanza
4. La vocazione di Maria
4.1 Introduzione
4.2 Esegesi di Luca (1,26-38)
4.2.1 Il genere letterario
4.2.2 Il saluto di Gabriele (v. 28)
4.2.3 La domanda di Maria (v. 34)
4.2.4 Il significato della verginità
4.2.5 Il consenso di Maria (v. 38)
4.2.6 Una bella questione di San Tommaso
4.3 La beatitudine di Maria

5. «Deipara est Ecclesiae typus»
5.1 «Typus» 
5.2 Vergine e Madre 
5.3 Primizia di vocazione nella Chiesa


MARIA, «TIPO E PRIMIZIA» DI VOCAZIONE NELLA CHIESA

1. «Chiamati da Dio, come Maria, al servizio del Regno»

Mi sembra di trovare in questo titolo gli elementi essenziali per sviluppare il tema di Maria come «tipo» della vocazione nella Chiesa. Forse, meglio ancora sarebbe dire «tipo di accoglienza» della vocazione. Allora il punto decisivo sarà quello centrale: «come Maria». Tutta la Chiesa si sente chiamata al servizio del Regno e Maria diventa modello di questa chiamata al servizio, modello di accoglienza della chiamata.

2. Introduzione: Un popolo di chiamati.

Soffermandoci proprio sul tema della chiamata, facciamo una velocissima carrellata di storia della salvezza, perché questa storia è una storia di chiamata, iniziativa libera di Dio che va in cerca dell’umanità e la chiama.

2.1 L’alleanza

La storia della preparazione dell’evento centrale è la storia di un popolo di chiamati: l’elemento essenziale è infatti quello dell’alleanza. È il dialogo che costituisce il popolo; è l’incontro con Dio, la rivelazione: Dio stesso che si manifesta e si fa conoscere, chiama a collaborare e chiede l’accoglienza. Ripensiamo alla scena del Sinai, quando, avendo accolto la rivelazione di Dio, il popolo dice: «Quanto il Signore ha detto noi lo faremo» (Es 24,7). L’alleanza chiede fedeltà, eppure la storia d’Israele è segnata dall’infedeltà; tutta la storia della salvezza sembra in apparenza una storia di distruzione, perché il popolo dapprima cresciuto grandemente viene poi lentamente e drammaticamente ridotto ad un piccolo nucleo. Invece di grande popolo si viene a parlare nel linguaggio profetico di un piccolo resto: il popolo viene ridotto all’elemento fedele. È una storia di salvezza nonostante le apparenze!

2.2 La profezia

Il dialogo iniziato fra Dio e il popolo nell’alleanza ha il suo seguito naturale nella profezia. La Parola di Dio, infatti, entra nella storia, nella storia quotidiana, nelle vicende concrete; non si tratta di una parola astratta e fuori del tempo; è invece una parola rivolta precisamente a questi uomini, di questa città, in questa situazione storica, con questo problema concreto. E, nelle vicende della profezia, abbiamo sempre un individuo che viene chiamato a favore del popolo. Questo singolo è un mediatore, un uomo che opera il collegamento fra il popolo e Dio, che richiama al popolo le esigenze di Dio e presenta a Dio la situazione del popolo. Il profeta è un mediatore di storia, perché egli nel presente si impegna a far ripensare il passato per poter costruire il futuro nella luce di Dio.

2.3 La liturgia

E poi, di fronte a questo intervento di Dio, si pongono gli altri due elementi costitutivi della storia della salvezza nell’Antico Testamento: la liturgia e la sapienza. Potrebbero essere intesi come le risposte del popolo. Tutto il mondo liturgico veterotestamentario è il riconoscimento della presenza di Dio: l’arca, la nube, la shekinah, la presenza stessa di Dio. La celebrazione nasce dalla convinzione che Dio è qui con noi ed abita dove abitiamo noi; la liturgia è infatti la risposta alla manifestazione presente di Dio.

2.4 La sapienza

E la sapienza è la comprensione di tutto questo mondo naturale e storico: è il riconoscimento della presenza di Dio nella creazione e nella storia. Ma si tratta sempre di una comprensione di fede ed è l’altra risposta del popolo che comprende la presenza di Dio. «Initium sapientiae timor Domini» (Pr 1,7): il riconoscimento di Dio è il primo gradino per essere saggi.

3. La figlia di Sion

Questi elementi possono essere compendiati abbastanza bene nell’immagine della «Figlia di Sion», frequente nell’AT. Si tratta di un’immagine molto importante, che i moderni esegeti hanno riscoperto come motivo veterotestamentario fondamentale per comprendere la figura di Maria nel NT.

3.1 La dinamica della rivelazione

Non dovremmo andare a cercare qua e là parole, frasi o episodi che parlino di Maria nell’AT: tutta la dinamica della rivelazione antica parla anche di Maria, ma in modo tematico e complessivo. L’immagine, dunque, della Figlia di Sion è quella che meglio condensa le caratteristiche che potremo trovare nella Vergine di Nazaret. Tutta la dinamica della rivelazione è in tensione verso un compimento: è quindi una storia di preparazione ed è una storia di persone. Sono sempre persone concrete che, animate da Dio e da lui guidate, preparano un evento che giungerà a compimento in un tempo futuro. Dunque la dinamica di preparazione e di compimento, di relazione storica fra Dio e il popolo, viene spesso nel linguaggio dell’AT presentata con una simbologia femminile, la sposa, la madre, la vergine.

3.2 La simbologia femminile

Tutte e tre queste immagini al femminile richiamano il tema fondamentale dell’alleanza. La sposa è immagine tipica per parlare dell’unione di Dio con il suo popolo, tramite la metafora matrimoniale: il popolo è la sposa che Dio si è scelto ed ha amato grandemente (cfr. Os 2). Ma anche la storia di infedeltà del popolo trova un equivalente in questa metafora: la sposa infatti è presentata come adultera, fino a diventare prostituta (cfr. Ez 16 e 23). Il tema dell’alleanza si pone sempre come alleanza da ricostruire, perché è mancata la fedeltà della parte umana.

L’immagine poi di Sion, cioè della rocca santa di Gerusalemme simbolo di tutto il popolo, come madre è da intendersi soprattutto in chiave escatologica, cioè relativa alla fine dei tempi (cfr. Sal 86/87). La Sion del compimento finale, come una madre, raccoglierà i suoi figli dispersi. «Alza gli occhi, Gerusalemme, guarda i tuoi figli che vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio» (Is 60,4) : i figli dispersi saranno raccolti in futuro intorno alla madre, in Sion.

Resta ancora l’immagine della vergine. La formula «la vergine figlia del mio popolo» indica l’intero Israele ed è utilizzata prevalentemente in un’ottica di ricostruzione futura. Il contesto letterario fa sempre intuire la presenza di un dono di Dio che ricostruisce una fedeltà mancata da parte dell’uomo (cfr. Am 5,1-6). Tale formula è adoperata abitualmente o in una situazione di desolante distruzione dove la speranza umana sembra irrimediabilmente dissolta (cfr. Is 47,1-3: «Vergine, figlia di Babilonia»), o in una situazione di attesa e di promessa da parte di Dio (cfr. Ger 31,4.21: «Ti edificherò di nuovo e tu sarai riedificata, Vergine di Israele»). Dice dunque una incapacità umana ed un intervento potente e creatore da parte di Dio.

3.3 Nel cuore del mistero dell’alleanza

Nel cuore dunque del mistero dell’alleanza, in questo rapporto di amore tra Dio e il suo popolo, da lui costituito e guidato, troviamo il tema del «resto santo», tema caro al profeta Isaia: l’albero può venir tagliato, ma resta un ceppo, resta un resto (cfr. Is 1,9; 6,13; 10,20-23). Dopo la distruzione Dio riparte da uno. La storia della salvezza è stata una riduzione all’essenziale e giunge così al compimento escatologico e messianico: il momento finale e definitivo è quando Dio interviene per prendere definitivamente in mano le sorti dell’umanità e del mondo. È il momento in cui interviene con il suo Messia, con il suo consacrato. È il momento centrale della storia. E in questo momento centrale la Figlia di Sion è Maria. Proprio in questo mirabile simbolo riassuntivo di tutta la pedagogia salvifica di Dio noi troviamo la Vergine di Nazaret come perfetto anello di congiunzione tra l’antico e il nuovo.

San Tommaso, commentando il Vangelo di Giovanni, chiama Maria «Figura Synagogae», immagine della sinagoga, cioè del popolo ebraico in ascolto di Dio. E sappiamo bene come i Padri della Chiesa adoperano parlando di Maria l’immagine di «tipo» o «icona» della Chiesa. Maria riassume il popolo dell’antica alleanza ed anticipa la Chiesa, popolo della nuova alleanza. Due grandi teologi come J.Ratzinger e H.U.von Balthasar, in un pregevole libro intitolato «Maria, Chiesa nascente» (Roma 1981; originale tedesco: «Maria, Kirche im Ursprung», Freiburg 1980), hanno illustrato proprio questa realtà: Maria è la Chiesa all’origine, nel suo momento iniziale. In questa ottica si comprendono anche i titoli gloriosi che la devozione tradizionale ha attribuito a Maria: «Foederis Arca», arca dell’alleanza; «Stella matutina», profezia del giorno; «Ianua coeli», segno nuovo della presenza di Dio come porta del cielo; «Sedes sapientiae», sede della Sapienza incarnata. Le principali dinamiche della rivelazione veterotestamentaria in Maria si compiono.

4. La vocazione di Maria

Nella nostra riflessione ci soffermeremo in modo particolare sulla vocazione di Maria, perché è quello il momento decisivo che interessa il nostro tema. E dopo il preambolo preparatorio è ora il tempo di chiarire in che modo e in che senso Maria riassume questa storia di preparazione e di chiamata.

4.1 Introduzione

Vorrei introdurre la lettura del brano lucano sull’annunciazione di Maria con alcuni versetti tratti dal Salmo 39 (ebraico: 40), citati ed interpretati nella Lettera agli Ebrei (10,5-7) a proposito dell’Incarnazione di Cristo: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: Ecco, io vengo - poiché di me sta scritto nel rotolo del libro - per fare, o Dio, la tua volontà» (Sal 39,7-9 LXX).

L’autore della Lettera dice che queste sono le parole di Cristo pronunciate da lui mentre entra in questo mondo (Eb 10,5): si tratta dunque del pensiero dell’eterno Figlio del Padre nel momento dell’Incarnazione. In questo contesto mi piace applicare lo stesso riferimento biblico al pensiero di Maria nel momento della sua vocazione, parole antiche che bene esprimono la disponibilità della Vergine di Nazaret di fronte alla divina chiamata. Allora il momento dell’Incarnazione del Logos può essere descritto come l’incontro di due «sì»: il «sì» del Verbo eterno che dice: Ecco, io vengo per fare la tua volontà, ed il «sì» della creatura umana che dice: Ecco la serva del Signore, avvenga di me secondo la tua parola. L’incontro di questi due «sì» è la condizione centrale per la salvezza.

4.2 Esegesi di Luca 1,26-38

Esaminiamo dunque il brano del Vangelo di Luca che abitualmente chiamiamo «dell’annunciazione». Tuttavia, prima di passare all’analisi di alcuni importanti particolari, dobbiamo domandarci se si tratta davvero di un racconto di annunciazione o non piuttosto di un brano di vocazione.

4.2.1 Il genere letterario.

Abbiamo dunque a che fare con il genere letterario. Ogni testo ha un proprio genere e comprendere il genere letterario proprio di un testo non è lavoro ozioso. Serve, molto spesso, per interpretare bene il testo stesso e cogliere nel modo corretto il senso e l’intenzione del brano. Ad una prima osservazione sembra dunque che il nostro testo appartenga al genere letterario delle annunciazioni di nascite prodigiose. Vi sono elementi che avvicinano il nostro brano a quelli che raccontano l’annuncio delle nascite di Isacco (Gen 18,1-15), di Sansone (Gdc 13,1-25) e di Giovanni Battista (Lc 1,5-25). Tuttavia vi sono anche altri elementi che farebbero propendere per un diverso genere letterario, ossia quello di vocazione. Il padre Klemens Stock ha proposto recentemente in un articolo, comparso su Biblica (61, 1980, pp.457-491) e poi tradotto in Marianum, questa interpretazione: l’articolo è proprio intitolato «La vocazione di Maria».

Dunque il brano di Luca sarebbe un racconto di vocazione in cui una persona è chiamata da Dio ad una grande impresa. L’episodio biblico che meglio si presta ad un confronto è il racconto della vocazione di Gedeone contenuto nel Libro dei Giudici (6,11-24). Dal confronto scopriamo che i due testi hanno una strutturazione analoga; tenendo ben presente il racconto lucano (che conosciamo quasi a memoria) rileggiamo schematicamente la narrazione che riguarda Gedeone. L’episodio inizia con il saluto del messaggero, che si rivolge al chiamato non con il nome proprio, ma con titolo onorifico; Gedeone non comprende il saluto e ne mette in dubbio il contenuto. L’angelo allora comunica un primo messaggio che consiste nell’attribuzione di un incarico, salvare Israele dalle mani di Madian; ma Gedeone ha coscienza della propria debolezza e pone una domanda che esplicita questa difficoltà: Come salverò Israele? Alla difficoltà l’angelo risponde con un secondo messaggio in cui Dio garantisce la propria presenza a fianco dell’eroe perché la vittoria sia possibile. Gedeone chiede ed ottiene un segno ed infine esprime il proprio consenso con la costruzione di un altare. Ovviamente i due testi non sono identici; molti particolari del brano veterotestamentario sono decisamente lontani dalla prospettiva lucana, ma quello che ci interessa è la somiglianza di costruzione narrativa. Questo schema adoperato da Luca ci permette di affermare che l’evangelista intendeva raccontare la vocazione di Maria, la sua chiamata ad una grande impresa di liberazione, l’impresa decisiva per la salvezza.

Nel brano evangelico, però, troviamo ancora altri elementi significativi che aiuteranno la nostra interpretazione. È molto importante, ad esempio, che Luca ricordi il nome dell’angelo inviato a portare l’annuncio: dice, infatti, che si tratta di Gabriele, personaggio noto dalla seconda parte del Libro di Daniele. Gabriele compare dunque nella letteratura apocalittica come il rivelatore divino degli eventi escatologici: due volte (Dn 8,16-19; 9,20-23) egli è mandato per comunicare a Daniele il segreto degli ultimi tempi, quando si compirà l’intervento definitivo e salvifico di Dio. La seconda volta si rivolge a Daniele chiamandolo «uomo dei desideri», espressione semitica per dire: uomo desiderato, uomo amato, uomo prediletto, uomo scelto in modo particolare. La presenza dunque nel nostro testo di Gabriele, cioè di colui che rivela la fine dei tempi e inaugura il compimento, dà a tutto il racconto una sfumatura apocalittica ed attira l’attenzione sul valore escatologico del suo messaggio.

Troviamo ancora in questo brano, nascosto fra le righe, lo schema dell’alleanza, che l’AT ripetutamente usa per presentare la stipulazione di un patto. La proposta di Dio è comunicata attraverso un mediatore che si rivolge ad un soggetto interpellato, il quale termina accogliendo la proposta e promettendo di fare quello che ha ascoltato. Ai piedi del Sinai, ad esempio, il popolo risponde in coro alla lettura della legge fatta da Mosè: «Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo» (Es 24,7).

Concludiamo queste prime osservazioni notando che il centro d’interesse nel racconto di Luca è un messaggio cristologico, intende cioè spiegare chi è quel bambino che sta per nascere. Ma il primo intento narrativo è quello di sottolineare l’annuncio che interpella: importantissima è quindi la risposta e la risposta è la fede che accoglie. Maria viene chiamata a collaborare ad una impresa grandiosa: l’instaurazione di un regno divino che non conosca fine. E Maria è presentata da Luca, volutamente, come il modello del discepolo, cioè colui che ha fede ed accoglie la chiamata di Dio.

4.2.2 Il saluto di Gabriele (v. 28)

Dopo aver ascoltato il saluto dell’angelo, l’evangelista annota che Maria ragionava fra sé turbata, cercando di capire il significato di un tale saluto (v. 29). Ciò vuol dire che il saluto non era scontato e banale, non corrispondeva semplicemente ad un «buon giorno». Si tratta infatti di un saluto ricchissimo di contenuto e la riflessione di Maria è un invito per noi a fermarci per riflettere sul senso di tale saluto.

Tre sono le espressioni importanti. La prima è la formula di saluto iniziale, che noi abitualmente non traduciamo, conservando l’espressione latina «Ave», molto vicina alle nostre consuete formule di saluto, tipo «salve». Il termine greco, però, supera senz’altro questo senso banale; la forma «chaire», infatti, è utilizzata abitualmente per i saluti, ma è anche l’imperativo del verbo che significa «gioire», «rallegrarsi» e quindi la traduzione letterale suona: «Rallegrati!». Dobbiamo poi notare che tale invito alla gioia è frequentemente rivolto al personaggio tipico della Figlia di Sion in alcuni oracoli profetici di questo tenore: «Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme» (Sof 3,14; cfr. anche Gl 2,21-23; Zc 9,9). E sempre nella traduzione greca di questi testi compare l’imperativo «chaire». Se ancora notiamo che la gioia è una caratteristica importante del Vangelo dell’infanzia su cui Luca insiste particolarmente come segno del compimento escatologico e messianico; se poi teniamo conto della tradizione liturgica greca e dell’interpretazione abituale dei Padri della Chiesa, possiamo affermare con buona sicurezza che il saluto dell’angelo è un invito alla gioia con valore profetico e rivolto alla Figlia di Sion.

Manca, infatti, il nome proprio, che viene sostituito da un titolo onorifico solenne. La traduzione italiana, ancora una volta modellata sul testo latino, rende con «piena di grazia»; ma in greco si tratta di un’unica parola, una forma verbale intraducibile nella nostra lingua con un solo termine e conservando tutte le sfumature di significato che ha l’originale. La formula così densa merita di essere analizzata, perché molto ricca di significato. «Kecharitoméne» è un participio, quindi può sostituire un nome; è un passivo e quindi, come abitualmente avviene in questi casi, contiene un riferimento a Dio, viene cioè detto implicitamente che è Dio colui che fa l’azione; ed infine è un perfetto, tempo che in greco indica in genere una realtà iniziata nel passato che dura nel presente, cioè uno stato, una situazione duratura. L’angelo, dunque, saluta Maria non chiamandola col suo nome proprio, ma attribuendole un nome nuovo. Anche Gedeone non era stato chiamato per nome, ma salutato come «guerriero valoroso» (Gdc 6,12). Nel nostro caso l’artificiosa forma verbale adoperata da Luca fa pensare ai nomi nuovi che alcuni testi profetici attribuivano alla Sion escatologica: «Nessuno ti chiamerà più ‘Abbandonata’, né la tua terra sarà più detta ‘Devastata’, ma tu sarai chiamata ‘Mio compiacimento’ e la tua terra ‘Sposata’» (Is 62,4). In questo ordine di idee, infatti, si muove il senso della formula lucana. Il verbo «charitòo», da cui deriva, è un verbo causativo: contiene la radice di «charis», che significa «grazia, dono», e tramite il suffisso mira ad indicare un intervento che causa qualche cosa nell’ordine della grazia. La traduzione che propone il padre Ignace De La Potterie e che a me pare la migliore sarebbe questa: «Trasformata dalla grazia». Il titolo farebbe dunque allusione ad un cambiamento operato dalla grazia e vorrebbe indicare che l’intervento di Dio ha operato in Maria una trasformazione stabile. Lo stesso verbo ritorna ancora un’altra volta nel NT, in Ef 1,6, ed è detto di tutti i cristiani: il testo è ben tradotto nella versione latina: «in laudem gloriae gratiae suae, in qua gratificavit nos in dilecto Filio suo»; non altrettanto bene ha reso la versione italiana, che ha perso l’importante connessione che descrive «la sua grazia con cui ci ha trasformato», facendoci diventare «graditi».

Il terzo elemento del saluto angelico è: «il Signore è con te»; ma non si tratta di un saluto o augurio ordinario ed infatti in questa accezione non ricorre. Compare invece in occasione di mandati straordinari, dove l’interpellato è chiamato ad una impresa superiore alle sue umane forze. Colui che porta il messaggio, ripetendo la formula: «il Signore è con te», vuole garantire che sarà il Signore ad operare al di là delle capacità umane del chiamato. L’espressione ritorna, infatti, nella vocazione di Mosè (Es 3,12), nella consegna ufficiale del comando a Giosuè (Gs 1,9) e nella chiamata di Gedeone (Gdc 6,12).

A questo punto siamo in grado di notare che la reazione di Maria alle parole di Gabriele, il rimanere turbata e il domandarsi che cosa significhi tutto ciò, è una reazione molto saggia, perché quelle brevi formule lasciano intendere prospettive nuove e compiti sovrumani. Luca ha curato questi elementi nei particolari proprio per richiamare la tipologia della Figlia di Sion, simbolo del popolo escatologico, chiamata a rallegrarsi per l’intervento decisivo del Signore, trasformata dalla grazia per un compito molto importante nel quale sarà il Signore ad agire in modo mirabile.

Superato il turbamento iniziale, l’angelo trasmette il primo annunzio che riguarda il concepimento di un figlio, che sarà chiamato «Figlio dell’Altissimo»; la formulazione evangelica di tale messaggio (vv. 30-33) è essenzialmente cristologica e, in questa sede, siamo costretti a tralasciarne l’esegesi.

4.2.3 La domanda di Maria (v. 34)

A questo annuncio Maria reagisce con una domanda e una constatazione: «Come è possibile? Non conosco uomo». L’espressione «non conosco uomo» corrisponde nel nostro linguaggio all’affermazione «sono vergine». Soffermiamoci a riflettere su queste parole, perché sono un elemento importante, direi decisivo. Che si tratti di una semplice constatazione di fatto mi sembra improbabile, e per più motivi. Una ragazza fidanzata, anzi sposata nella prima fase, secondo il rituale del matrimonio ebraico, è naturalmente destinata, nel giro di pochissimo tempo, a convivere con suo marito. Dire ad una giovane sposa: «Avrai un figlio», non è una cosa strana, è invece la più conforme a quello stato e la risposta più normale potrebbe prevedere un ringraziamento per l’augurio e la formulazione del desiderio che ciò avvenga. Invece Maria osserva di non conoscere uomo; ma, attenzione, non dice: «Non ho ancora conosciuto uomo», non usa il passato, ma il presente; d’altra parte l’angelo non le ha detto: «Tu hai concepito»; ha invece parlato di un evento futuro. L’obiezione di Maria, quindi, non può riguardare un fatto passato, ma deve contenere una sfumatura di desiderio per il futuro.

Molti interpreti nel passato, di fronte a questa difficoltà, hanno parlato per Maria di un precedente voto di verginità. Ma sembra proprio una forzatura storica e psicologica. Nella mentalità ebraica corrente ai tempi di Maria la verginità non è un valore ed ella non disponeva nel presente che delle nozioni di matrimonio e maternità per progettare la propria vita. Inoltre non si capirebbe proprio come mai Maria si sia sposata con Giuseppe e stia per andare a vivere con lui; che abbia contratto fidanzamento senza dire niente a Giuseppe del suo voto di verginità non si concilia affatto con la sincerità di Maria. Immaginare, infine, una particolare rivelazione divina ai due prima del matrimonio è ipotesi gratuita, non fondata assolutamente sui dati biblici. Sembra dunque altamente improbabile che Maria avesse fatto voto di verginità come l’intendiamo noi oggi. Ma l’obiezione di Maria all’angelo rimane, ed intenderla come una semplice transizione letteraria, secondo l’opinione di alcuni moderni esegeti, mi sembra esagerato, proprio perché non riconosce alcuna importanza alla grande affermazione che invece costituisce narrativamente la chiave di volta di tutto il brano lucano.

In San Tommaso mi è parso di trovare una soluzione buona, che mi è particolarmente piaciuta: egli parla infatti di «desiderium virginitatis», non quindi una formulazione esplicita, ma un desiderio profondo della verginità (Summa Theologiae, III, q.28, a.4). Ed in una pagina di Romano Guardini ho scoperto una ricostruzione seria e simpatica di quel momento fondamentale della vita di Maria.

«Maria ha concluso il suo fidanzamento e non ha potuto intenderlo altrimenti che come un passo che l’avrebbe condotta al matrimonio nel senso pieno del termine. Tuttavia non riusciva a vedersi in una tale situazione, perché l’orientamento profondo della sua vita contraddiceva ad essa. Se qualcuno le avesse domandato quale piega dunque avrebbero dovuto prendere le cose, ella avrebbe risposto che non ne sapeva niente. Sapeva e non sapeva: situazione che sarebbe stata incapace di definire, attesa che essa non avrebbe saputo giustificare... In uno stato in cui nello stesso tempo essa sa e non sa, in questa attesa che non può definire, essa vive per Dio nella confidenza. È l’atteggiamento già notato e che chiamerei propriamente "mariale": la perseveranza davanti all’incomprensibile, attraverso il ricorso a Dio. Quando infine l’angelo porterà il suo messaggio, che Maria deve diventare madre per la potenza dello Spirito Santo, la sua anima profonda dirà: «Era dunque questo!» (La mère du Seigneur, Paris 1961, pp.36-37).

Questo profondo desiderio della verginità, dunque, deve essere inteso come effetto della trasformazione operata dalla grazia: Maria, trasformata dalla grazia prima dell’annuncio dell’angelo (la Tradizione solenne della Chiesa dirà «da sempre, dal primo istante del suo concepimento»), vive questo desiderio di verginità, senza avere ancora le idee chiare sul suo senso e il suo significato.

4.2.4 Il significato della verginità

Che cosa significa dunque verginità? È importante chiarirlo, perché ritengo sia un elemento decisivo nella nostra riflessione sulla vocazione cristiana. Dobbiamo prima di tutto sottolineare l’inscindibilità tra «il fatto» e «il significato». È errato fermarsi solo su uno dei due elementi: da una parte insistere solo sul fatto e ritenere che sia decisiva la storica verginità di Maria senza alcun ulteriore significato; e d’altra parte prescindere dal fatto storico e puntare tutto sul simbolo come un’affermazione che vuol dire qualcos’altro. Invece bisogna riconoscere che vuol dire qualche cosa perché è un fatto storico e in quanto realtà ha un significato. Alla luce di queste osservazioni cerchiamo di comprendere il senso della verginità di Maria, reale e nello stesso tempo simbolica, simbolica proprio perché reale.

Prima di tutto è un segno cristologico. È il segno della filiazione divina di Gesù: quel figlio che nascerà non sarà di un uomo, ma di Dio. Ed è poi segno della nuova creazione: interrompendo la serie naturale delle generazioni, nasce il nuovo Adamo e ricomincia la storia dell’umanità. L’intervento di Dio è creatore, non procreatore: Dio non sostituisce un uomo, non si tratta di una ierogamia, di un matrimonio sacro, come spesso si racconta in antiche tradizioni, orientali e classiche. Dio interviene come creatore per dare inizio all’umanità nuova. Ancora, il parto verginale è segno di totale gratuità divina, perché il Cristo è il dono per eccellenza. Là dove l’uomo non è capace di giungere, interviene il dono gratuito di Dio.

Ma anche da parte di Maria la verginità è riccamente simbolica. Ed è anzitutto il segno della «virginitas cordis», secondo l’interessante divisione agostiniana: «La verginità della carne è un corpo intatto, la verginità del cuore è una fede incorrotta» (Enar. in Ps. 147,10). In un altro passo Agostino, parlando della situazione generale di peccato, adopera un’immagine tradizionale nell’AT e descrive il peccato come «fornicazione del cuore», intendendo con ciò l’infedeltà dell’animo umano nei confronti di Dio: «La fornicazione del cuore fu in tutti: pochi si prostituirono con la carne, tutti con il cuore. E venne il Signore e creò la vergine». Agostino non pensa a Maria; infatti prosegue: «Creò la Chiesa vergine. Nella fede è vergine» (Sermo 223,7).

Dobbiamo dunque ricuperare anche noi l’immagine veterotestamentaria della fedeltà e superare una nostra idea di verginità intesa in modo esclusivamente fisico. La tradizione patristica, infatti, sottolinea bene questa ricchezza simbolica della verginità: è il segno della nuova alleanza nella fedeltà, resa possibile e donata da Dio. Al di là della «virginitas carnis» si annuncia importante e decisiva la «virginitas cordis»: la verginità del cuore è infatti il desiderio profondo di Maria, che trova nella verginità della carne il suo segno più evidente. Per Maria essa è il segno della totale disponibilità a Dio. La grazia che l’ha trasformata ha creato in lei il desiderio della verginità che è l’orientamento totale e fiducioso a Dio. Al messaggero divino ella presenta il suo desiderio profondo che sente conforme a Dio e nel secondo annuncio (vv.35-37) riceve piena conferma dell’orientamento della sua vita: la maternità non sarà in contrasto con la verginità.

4.2.5 Il consenso di Maria (v. 38)

Illuminata dalla rivelazione divina, Maria è contenta di dare il proprio assenso: «Ecco la serva del Signore!». Tale formula, al femminile, non ricorre altrove nella Scrittura; solo Maria è «la serva del Signore». Non si tratta infatti di un titolo comune, né di una manifestazione d’umiltà. Equivale al nostro concetto di «ministro» ed è titolo riservato ad una persona che ha ricevuto un incarico grande ed importante. Nella tradizione biblica il servo di Dio per eccellenza è Mosè e Maria, presentando se stessa come «la serva», si intende presa in servizio, si riconosce incaricata di un grande compito. Maria ha riconosciuto la vocazione ed ha il desiderio della disponibilità.

La realtà di questo desiderio la possiamo ricavare dall’analisi filologica della formula che segue: «Avvenga di me secondo la tua parola». Quello che in latino è reso con «fiat», in greco è espresso con una forma ottativa («ghénoito»): è molto importante il fatto che sia un ottativo, perché si differenzia dalle altre formule neotestamentarie di disponibilità alla volontà divina; è diverso infatti dall’espressione del Padre nostro: «Sia fatta (ghenethéto) la tua volontà» (Mt 7,10); ed è anche diverso dalla preghiera di Gesù nel Getsemani: «Non la mia volontà, ma la tua sia fatta (ghinéstho)» (Lc 22,42). Mentre in questi due casi l’uso dell’imperativo rivela una ferma e decisa volontà, nel nostro contesto l’impiego di una forma desiderativa lascia intendere un gioioso desiderio; corrisponde infatti ad una frase augurale che attende con gioia un particolare evento. La risposta di Maria non è di rassegnazione, né di mansueta sottomissione; non è di meno, ma è di più! In sostanza Maria dice: «Desidero ardentemente che sia così, me lo auguro di tutto cuore».

Se teniamo presente quello che abbiamo chiamato il desiderio profondo di Maria, comprendiamo come la rivelazione dell’angelo metta in luce ciò che lei sentiva in modo non ancora pienamente compreso: scopre all’improvviso che la missione di Madre del Messia è divinamente conforme al suo desiderio di verginità. È naturale che adesso esploda la gioia del consenso: è la gioia dell’abbandono totale al buon volere di Dio, è il desiderio di cooperare pienamente al disegno di Dio, è l’atteggiamento proprio dell’alleanza da sempre atteso da Dio. Finalmente la Vergine Figlia di Sion è disponibile in pieno; finalmente la parte umana è totalmente disponibile all’alleanza. Ma è totalmente disponibile perché trasformata dalla grazia e dalla grazia abilitata a questa disponibilità.

4.2.6 Una bella questione di San Tommaso

Nella questione dedicata all’Annunciazione della Beata Vergine (Summa Theologiae, III, q.30, a.1), San Tommaso d’Aquino si domanda se era doveroso rivelare alla Vergine quello che in lei stava per avvenire, giacché avrebbe potuto accadere anche se lei non ne sapeva nulla. Risponde che era conveniente ed elenca quattro motivi. Il primo è il rispetto dell’ordine naturale delle cose: era opportuno infatti che la «mente» di Maria fosse istruita sul Verbo di Dio, prima di concepirlo con la «carne». A questo proposito lo stesso Tommaso cita due espressioni di Sant’Agostino (dal De Virginitate, 3) per confermare la sua affermazione: «Maria è più beata nel ricevere la fede di Cristo che nel concepire la carne di Cristo»; ed ancora: «La vicinanza materna non avrebbe avuto alcuna utilità per Maria, se non avesse portato il Cristo più felicemente col cuore che con la carne». Per tornare alla duplice verginità di cui parlavamo prima, si potrebbe dire che la verginità del cuore è l’elemento determinante nella vocazione di Maria e la causa della sua felicità.

Continua San Tommaso, sostenendo la convenienza dell’annunciazione per la testimonianza del mistero che la Vergine doveva dare a noi; per l’ossequio della volontà che ella avrebbe prestato a Dio; ed infine per rivelare il matrimonio spirituale fra il Figlio di Dio e l’umana natura, per cui si aspettava il consenso della Vergine a nome di tutta la natura umana. Per unire a sé la natura umana Dio si aspettava che un rappresentante dell’umanità desse la propria accogliente disponibilità: è formula teologica che riprende bene il biblico schema dell’alleanza.

4.3 La beatitudine di Maria

Le espressioni agostiniane e tomiste che abbiamo appena considerato hanno una sicura fondazione biblica, perché in tre diversi contesti evangelici vengono formulate queste considerazioni «teologiche» su Maria.

Nella visita ad Elisabetta, l’anziana parente saluta Maria, dicendo di lei: «Beata colei che ha creduto» (Lc 1,45). La beatitudine di Maria è dunque la fede, quella che abbiamo descritto come l’abbandono totale al buon volere di Dio ed il gioioso desiderio di cooperare al suo disegno di salvezza. In questo modo Maria è presentata da Luca come il tipo ed il modello del credente.

In un’altra pericope propriamente lucana, una donna fra la folla esplode in un grido di beatitudine per colei che ha avuto l’onore e la fortuna di generare e nutrire un figlio come Gesù, ma egli le risponde che la vera beatitudine è di coloro che «ascoltano la parola di Dio e la custodiscono» (Lc 11,27-28). Avendo già notato nei racconti dell’infanzia che Maria conservava e meditava tutte quelle parole (Lc 2,19.51), Luca delinea in questo passo la beatitudine dell’ascolto, per nulla diversa da quella della fede.

Infine, un logion riportato da tutti i Sinottici mette in evidenza che la parentela con Gesù dipende dalla disponibilità al volere divino: «Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello, sorella e madre» (Mt 12,50; cfr. Mc 3,35; Lc 8,21). Da questa affermazione Maria non è esclusa; anzi è inserita in modo primario. È lei, infatti, quella che primariamente ha ascoltato, ha creduto e ha fatto la volontà di Dio. Così è tipo e modello del discepolo.

Per questa sua fede, dunque, Maria diventa il resto d’Israele e la primizia della Chiesa. È la prima salvata: il resto d’Israele è finalmente salvo. Ed è anche la prima collaboratrice, il primo elemento della Chiesa, serva del Regno.

Alla Chiesa Maria offre se stessa come «tipo».

5. «Deipara est Ecclesiae typus»

Al numero 63 della Costituzione conciliare «Lumen Gentium» viene citata una frase di Sant’Ambrogio, in cui si afferma che «la madre di Dio è figura della Chiesa» (Expos. in Lucam II,7).

5.1 «Typus»

Ambrogio utilizza una terminologia classica nell’esegesi patristica e parla di «typus», tradotto in genere con tipo, figura, modello. Tale concetto indica un inizio di realizzazione, parla di un primo membro di un gruppo in formazione, un membro che influisce sugli altri, li trascina e serve loro da esempio. Il «tipo» ha dunque un ruolo importante che si ripercuote sull’insieme.

Conformemente a questi principi, LG 63 commenta l’espressione ambrosiana affermando che «nel mistero della Chiesa la Beata Vergine Maria è la prima, dando in maniera eminente e singolare l’esempio della vergine e della madre». Il testo conciliare rimanda, in nota, ad alcune formulazioni medievali che suffragano il dettato precedente: «La Chiesa è come generata da Maria» (Pseudo Pier Damiani, Sermo 63); «Con Maria è nata la prima persona della Chiesa» (Goffredo di San Vittore, In Nativitate Beatae Virginis); «Fra tutte le anime eccelle la beata Vergine... È lei che dopo suo Figlio costituisce il nuovo inizio della Santa Chiesa» (Gerhoh di Reichersberg, De gloria et honore Filii hominis, 10).

5.2 Vergine e Madre

Maria, dunque, offre alla Chiesa l’esempio della vergine, in quanto crede, obbedisce e presta una fede «nullo dubio adulteratam». Chissà se i Padri Conciliari con quell’aggettivo «adulterata» LG 63) volevano far riferimento all’immagine veterotestamentaria dell’infedeltà d’Israele descritta come una sposa adultera che non mantiene la fede promessa? In ogni caso il testo si presta a questa lettura e presenta così implicitamente la verginità tipica di Maria come la «virginitas cordis», cioè la fiducia profonda in Dio, ben diversa dall’atteggiamento di Eva che aveva prestato fede all’antico serpente, mostrando l’originale sfiducia in Dio. Maria è anche l’esemplare della maternità, perché genera il Figlio, primogenito di molti fratelli, e poi, aggiunge il Concilio, coopera con amore di madre a generare e a educare i fedeli. Dentro la parola «fedeli» mi piace leggere la radice di «fede» e dedurne che Maria, con la sua totale e fiduciosa disponibilità, collabora a far nascere e a formare quelli che, come lei, hanno fede, collabora a far nascere e a formare la fede.

Ora appare evidente che c’è uno stretto rapporto tra verginità e maternità. La fede di Maria, la sua «virginitas cordis», porta al dono della vita; in modo che possiamo formulare questa affermazione paradossale: Maria è madre perché vergine. La totale disponibilità a Dio, infatti, permette e causa la maternità nella grazia. Allora la Chiesa, se trova in Maria il proprio «tipo», realizza anch’essa questa caratteristica di verginità e di maternità.

E giungiamo così all’ultimo punto della nostra riflessione.

5.3 Primizia di vocazione nella Chiesa

Ancora una volta chiediamo aiuto a Sant’Agostino, che in un Trattato su Giovanni (Tract. in Joh. 13,12), offre una splendida sintesi sulla verginità della Chiesa. Il grande vescovo sta parlando dell’amico dello sposo (Gv 3,29) e gli viene in mente una vivace espressione paolina, in cui l’apostolo dice ai fedeli di Corinto: «Vi ho fidanzati ad un solo sposo, per presentarvi a Cristo quale vergine pura» (2Cor 11,2-3). Da questo spunto Agostino parte con la sua riflessione: «La Chiesa tutta intera viene chiamata vergine. Voi vedete che diverse sono le membra della Chiesa, e distinti sono i doni di cui essa è dotata e gode: alcuni sono sposati e alcune sposate; alcuni sono rimasti vedovi e non cercano un’altra moglie, e alcune sono rimaste vedove e non cercano un altro marito; altri si conservano integri sin dalla fanciullezza e altre hanno consacrato a Dio la loro verginità. Diversi sono i doni, ma tutti insieme formiamo una sola vergine. Ora, dove risiede questa verginità? Non certo nel corpo! Una tale verginità è di poche donne; quanto agli uomini (se si può parlare di verginità) questa santa integrità fisica è di pochi nella Chiesa. Alcune membra, dunque, non conservano la verginità nel corpo, ma tutte la conservano nello spirito». Agostino usa il termine «mens», che non ha un significato intellettuale, ma indica l’interiorità della persona, quasi la coscienza o la personalità dell’essere umano. «Dunque - continua il testo agostiniano - che cos’è la verginità dello spirito?». Comprendiamo bene che la «virginitas mentis» è perfettamente analoga alla «virginitas cordis» già incontrata e attribuita sicuramente a Maria. La risposta di Agostino, in quanto definizione di questo tipo di verginità, è riportato in LG 64 ed attribuita simultaneamente a Maria e alla Chiesa: «Integra fides, solida spes, sincera caritas - fede integra, speranza solida, carità sincera».

Come Maria, la Chiesa, trasformata dalla grazia, accoglie la chiamata di Dio. Leggendo il numero 64 della LG (intitolato nella traduzione italiana: «La Chiesa vergine e madre»), troviamo ripetuto a proposito della Chiesa l’avverbio «fideliter»: fedelmente accoglie la Parola di Dio e fedelmente adempie la volontà del Padre. La Chiesa, dunque, disponibile a legarsi allo Sposo nella fede, collabora con lui al dono della vita: infatti, «diventa essa pure madre, poiché con la predicazione e il battesimo genera ad una vita nuova e immortale i figli concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio» (LG 64). Ecco esplicitato lo stretto legame fra la «virginitas mentis» della Chiesa ed il dono della vita: per mezzo della Parola accolta con fede la Chiesa diventa madre. L’accoglienza di Dio con fede è l’essenza della «virginitas mentis et cordis» che fu di Maria ed è della Chiesa: proprio tale accoglienza verginale la rende capace di generare figli ad una vita nuova ed immortale.

Il numero seguente della LG parla espressamente della missione apostolica degli uomini che, nella Chiesa, collaborano alla rigenerazione di altri uomini. Pensiamo a Paolo, che con tono forte e amorevole, dice ai cristiani di Galazia: «Io vi partorisco di nuovo nel dolore» (Gal 4,19); Paolo, infatti, si sente partecipe della missione apostolica e vive la propria missione di collaboratore di Dio nella rigenerazione degli uomini, con la predicazione e il battesimo.

È, in fondo, la realtà della vocazione di ognuno di noi nella Chiesa. Infatti, per mezzo della Parola accolta con fede, la Chiesa, e ogni cristiano nella Chiesa, diventa «madre», in quanto vergine fedele diventa capace di generare. La vocazione nella Chiesa è, dunque, l’accoglienza verginale, con la totale disponibilità della fede, all’incontro con Dio e questo permette di portare la vita.

Chiamati come Maria al servizio del Regno, «perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,10).