SACRA BIBBIA  DONNE BIBLICHE
FIGURE FEMMINILI NELLE SACRE SCRITTURE

Don Claudio DOGLIO


Appendice n. 3 - LA MADRE DEL MESSIA NELL’ANTICO TESTAMENTO

1. Osservazioni preliminari sul metodo
2. La Madre del Messia secondo i testi del messianismo regale
2.1 La «Prima Madre» nella teologia dello Yhawista (Gen 3,15)
2.1.1 La nascita della monarchia davidica
2.1.2 Il ruolo della Regina Madre
2.1.3 L’opera e la teologia dello Yahwista
2.1.4 L’importanza della «Prima Madre» nella teologia dello Yahwista
2.1.5 Il testo ebraico di Genesi 3,15
2.1.6 Le interpretazioni del «Protovangelo»
2.2 La Vergine Madre dell’Emmanuele nella profezia di Isaia (Is 7,14)
2.2.1 Il contesto storico e letterario
2.2.2 Il testo dell’oracolo (Is 7,14)
2.2.3 La questione della «vergine» madre
2.2.4 L’identificazione della «vergine» madre
2.3 «Colei che deve partorire» nella profezia di Michea (Mic 5,2)
2.3.1 Inquadramento storico e letterario
2.3.2 Il senso dell’oracolo (Mic 5,1-5)
2.3.3 L’interpretazione della «partoriente»
3. Osservazioni conclusive sulla tipologia mariana

LA MADRE DEL MESSIA NELL' ANTICO TESTAMENTO

Maria di Nazaret è un personaggio del Nuovo Testamento, compare cioè negli scritti che la primitiva comunità cristiana ha aggiunto come testi ispirati al canone biblico ebraico. Si tratta di un personaggio storico, legato alla vicenda storica di Gesù di Nazaret; non può quindi comparire nei testi scritti prima della loro comparsa storica.

Drasticamente, potremmo dire che di Maria nell'Antico Testamento non si parla, a meno che non intendiamo riferirci a Maria, sorella di Aronne e di Mosè.

Prima, dunque, di dedicarci allo studio di Maria nell'Antico Testamento è necessario affrontare la questione metodologica e chiarire il modo che utilizzeremo per leggere ed interpretare gli antichi testi.

1. Osservazioni preliminari sul metodo

Lo stesso uso dei termini Antico e Nuovo Testamento rivela un'ottica cristiana. Solo nel momento in cui i cristiani hanno aggiunto nuovi testi al canone biblico e li hanno considerati portatori di una rivelazione superiore e definitiva, espressione di una nuova alleanza, si può parlare dei testi precedenti come alleanza "antica". Antico e nuovo sono termini correlativi e si inseriscono in un preciso contesto interpretativo: la rilettura cristiana del patrimonio biblico ebraico.

Ricercare, quindi, nell'Antico Testamento un personaggio che compare solo nel Nuovo rivela in modo esplicito un procedimento ermeneutico tipicamente cristiano.

Dobbiamo, allora, riconoscere in partenza che la nostra lettura biblica è inserita in una pre-comprensione cristiana e si rivolge allo studio degli antichi testi partendo dalla convinzione che l'evento decisivo a cui tutto tendeva è la vicenda di Gesù il Cristo. L'AT è dunque riletto come una storia che prepara la venuta del Messia, come una dottrina religiosa da cui trae origine il messaggio di Gesù, come una dimostrazione della pedagogia divina nella storia della salvezza, ed infine come figura o tipo degli eventi decisivi presentati nel NT.

Il procedimento interpretativo cristiano parte sempre dall'evento decisivo di Gesù Cristo e alla luce del NT ricerca l'insegnamento profetico dell'AT. È quindi necessario studiare prima il Nuovo e poi interpretare l'Antico. Nel nostro caso specifico è indispensabile conoscere, prima, quello che dice il NT su Maria di Nazaret, sul suo ruolo e sulla sua figura: solo in un secondo tempo si è in grado di cercare nell'AT eventuali riferimenti ed anticipazioni preparatorie. Sintesi mirabile di questo procedimento ermeneutico è la nota formula agostiniana, secondo cui il Nuovo è nascosto nell'Antico e nel Nuovo l'Antico diventa manifesto.

A proposito di Maria, l'AT può farsi solo una domanda, riassumibile nell'espressione del Cantico: "Chi è costei?" (Ct 3,6); il NT darà la risposta. La questione posta dall'antico ha senso solo per chi ha già trovato la risposta nel Nuovo.

Per poter procedere nella nostra ricerca su Maria nell'AT in modo metodologicamente corretto dobbiamo dunque fare il passaggio dal nome personale, Maria, alla funzione svolta nel NT da questa persona, cioè la Madre del Messia. A prescindere, quindi, dalla figura concreta e storica di Maria di Nazaret, Madre del Messia Gesù, andremo a cercare quello che si dice nei testi della Bibbia ebraica a proposito della Madre del futuro Messia.

Di conseguenza, per trovare testi messianici che parlino anche della Madre del Messia dovremo esaminare la corrente teologica del messianismo regale, all'interno della quale si esprime l'attesa di un consacrato di ascendenza davidica. Tale corrente si sviluppa alla corte di Gerusalemme, nel regno di Giuda.

2. La Madre del Messia secondo i testi del messianismo regale

Prendiamo in considerazione tre testi biblici che presentano una importante figura femminile come madre di un personaggio decisivo: si tratta di Genesi 3,15; Isaia 7,14 e Michea 5,2. Questi tre testi sono in qualche modo legati fra di loro e connessi con la teologia regale sviluppatasi nella corte di Gerusalemme.

Soprattutto, però, questi testi sono stati interpretati fin dall'antichità, da esegeti giudaici e cristiani, come relativi alla Madre del Messia Gesù: il nostro studio consiste, quindi, nella ricerca del fondamento esegetico di questa interpretazione tradizionale. Per far questo è indispensabile ricostruire in partenza l'ambiente storico e culturale che ha segnato la composizione delle opere che contengono quei brevi "frammenti mariani".

2.1 La «Prima Madre» nella teologia dello Yahwista (Gen 3,15)

La monarchia nasce in Israele con Davide nel X secolo a.C. e la conquista della fortezza gebusea di Gerusalemme segna l'inizio di un governo centralizzato ed organizzato.

2.1.1 La nascita della monarchia davidica

Le varie tribù israelitiche che si erano da qualche secolo installate nel territorio di Canaan sono costrette dalla schiacciante minaccia filistea a darsi una struttura monarchica con un capo valente, capace di portare il popolo alla vittoria e di difendere gli interessi dei vari gruppi confederati. Davide è quest'uomo forte e deciso e con lui nasce in Israele l'istituzione monarchica, la quale, non avendo alcun precedente nelle tradizioni tribali a cui ispirarsi, assume quasi tutte le caratteristiche sacrali che aveva la monarchia nell'antico vicino Oriente e deriva direttamente dalla reggia faraonica il protocollo o cerimoniale di corte.

Anche in Israele il re è tale per costituzione divina, ma, a differenza delle altre antiche ideologie monarchiche, il re d'Israele non è mai pensato di natura divina: egli è il grande rappresentante della divinità e con Dio ha una strettissima relazione di dipendenza.

La monarchia di Davide venne fondata con un oracolo profetico, la cui recensione deuteronomista ci è stata conservata nel Secondo Libro di Samuele (7,1-16): Natan, il profeta di corte, assicura la benedizione di YHWH sulla persona di Davide e sulla sua discendenza. In questo modo viene fondata e divinamente garantita la dinastia davidica, detta con terminologia tipicamente orientale Casa di Davide.

2.1.2 Il ruolo della Regina Madre

Perché questa dinastia possa restare sul trono nei secoli è indispensabile una discendenza sicura: i figli del re sono il frutto concreto della divina benedizione e la condizione di sopravvivenza della Casa di Davide. Per tale motivo alla corte di Gerusalemme assume un grande rilievo la Regina Madre, chiamata "Gebirah", ovvero "la Signora". Questo titolo non viene mai attribuito alla sposa di un re di Giuda, ma indica abitualmente la madre del re ed è probabile che la dignità di Grande Dama fosse conferita alla madre del re nel momento della intronizzazione del figlio.

Il titolo comportava una dignità e dei poteri particolari; tale posizione ufficiale nel regno spiega perché i libri dei Re menzionino quasi sempre il nome della madre del re nell'introduzione ad ogni regno di Giuda, senza alcun riferimento a questa figura per il regno di Israele. L'importanza della Gebirah nasceva dal fatto di essere "la madre del re", cioè lo strumento concreto che rendeva possibile la realizzazione della benedizione divina e garantiva la solidità della dinastia davidica. Le mogli del re presenti nell'harem sono molte, ma una sola è la madre: solo questa ha la dignità di regina, in quanto datrice di vita.

La prima Gebirah di Giuda è stata Betsabea, non perché moglie di Davide, ma in quanto madre di Salomone, il figlio che è riuscito a rafforzare il regno nelle proprie mani. Proprio questo fatto ha suscitato un vivo interesse nei teologi contemporanei, i quali si sono interrogati sul senso di questa imprevedibile e contrastata successione e, ricostruendone le fasi e le cause, hanno abbozzato un prezioso quadro di teologia della storia.

 

2.1.3 L’opera e la teologia dello Yahwista

Alla corte di Salomone, nel contesto di una vivace attività culturale, viene composta la prima Storia Sacra di Israele: una preziosa raccolta di materiale tradizionale, rielaborato con uno schema storico, che aveva lo scopo di rileggere il passato per poter comprendere il presente. La moderna scienza esegetica chiama questa tradizione Yahwista, perché in essa si adopera abitualmente il nome proprio di Dio, YHWH.

L'autore yahwista è un abile narratore: presenta scene brillanti e vivaci, scritte con precisione, tali da fissarsi facilmente nella memoria; le sue pagine sono ricche di grazia e disinvoltura, mai pesanti; con sapienza usa la suspence e fa largo impiego dei dialoghi, mettendo abilmente in luce i caratteri e i sentimenti dei personaggi.

È in questo un fine psicologo che mira a presentare "l'uomo": ne illustra i conflitti esterni, gli errori nelle azioni, i desideri, gli affetti e le confusioni celate nel cuore; ama i caratteri forti, di statura non comune ed è un attento conoscitore della psicologia femminile.

Si presenta inoltre come vivace poeta, geniale nell'uso di un linguaggio ricco e chiaro, semplice e pittoresco, immaginoso eppur concreto; con predilezione adopera espressioni realistiche e di uso locale, aggiungendo spesso etimologie popolari; parla di Dio con molti antropomorfismi e lo presenta familiarmente come vasaio, giardiniere, chirurgo o sarto, mentre passeggia alla brezza della sera o si ferma a pranzo all'ombra delle querce.

Ma oltre a questi aspetti letterari, che rendono pregevole la sua opera, l'autore yahwista è un profondo teologo, che racconta una storia per insegnare una dottrina precisa: Dio ha guidato Israele da uno stato di nomadismo e schiavitù alla libertà e al possesso della terra, ha preso il suo popolo dal deserto e lo ha posto in un giardino. Egli compone, dunque, una "storia della salvezza" e colloca ogni singolo evento in una visione globale, in cui Dio è l'organizzatore e l'artefice di tutto; compone una "storia della benedizione" che parte da Abramo come promessa e si realizza con Davide. È un grande ottimista e crede che YHWH sia il "Dio-con-l'uomo", che è intervenuto con Abramo e i suoi discendenti per cambiare la direzione presa dalla storia con Adamo.

La storia Yahwista è legata alla monarchia. L'autore condivide l'antica mentalità orientale legata alla corte ed è anche attento osservatore della realtà di Gerusalemme: vede la fecondità come segno della benedizione e dà grande importanza alle donne nella trasmissione ereditaria; sottolinea la speranza legata alla nascita di un discendente (teologia messianica), ma insiste pure sull'elezione di un erede che non è il primogenito (Isacco, Giacobbe, Giuda, come Salomone, non erano primogeniti, eppure hanno avuto in eredità la benedizione).

La storia Yahwista è legata alla monarchia, ma non ne è serva! L'autore stima il re, ma non lo ritiene un dio; anzi è piuttosto critico nei confronti della prepotenza di corte e della presuntuosa sapienza che rischia di imperarvi. Probabilmente l'opera nasce anche come testo fondamentale per la formazione del re, una sintesi storico-teologica che offra ai futuri re una corretta visione del proprio ruolo in una storia guidata da Dio.

2.1.4 L’importanza della "Prima Madre" nella teologia dello Yahwista

Alla storia di Abramo il narratore yahwista premette la narrazione di alcune vicende che, con terminologia moderna, potremmo chiamare archetipi: con un linguaggio mitico e secondo il procedimento tipico del mito, questo antico teologo costruisce dei testi che intendono spiegare il senso profondo della realtà intera. Non si tratta tanto di fatti storici accaduti una sola ed irripetibile volta, ma di modelli primordiali che evidenziano un nucleo costante che si ripete in molti altri eventi storici; intenzionalmente sono stati collocati all'inizio della "storia sacra giudaica", perché gettano luce su tutto quel che segue, presentandosi come cause e chiavi di lettura di tutto il resto.

Il primo grande quadro "archetipico" che lo Yahwista pone all'inizio della sua opera è l'episodio ben noto dell'Uomo e della Donna nel giardino di Eden, racconto teologico costruito sullo schema dell'alleanza. Il nostro autore, infatti, conosce molto bene le antiche tradizioni di Israele ed il legame che il popolo ha contratto con Dio all'uscita dall'Egitto: ma da questo rapporto di alleanza-amicizia con Dio l'uomo può uscire e, di fatto, l'autore sa che spesso gli Israeliti hanno infranto questa alleanza. Ma crede pure che questo rapporto possa essere nuovamente instaurato per un intervento misericordioso di Dio. Ciò che è capitato storicamente al popolo di Israele viene presentato dal teologo yahwista come archetipo della storia umana: con il linguaggio mitico adoperato dalle antiche culture orientali per la creazione dell'umanità egli descrive, in modo originalissimo, il dono dell'amicizia divina ed il colpevole rifiuto da parte dell'umanità.

Il ruolo di protagonista in questa storia non è giocato dall'Uomo (Adam in ebraico significa semplicemente "uomo"), bensì dalla Donna, ed il vertice del racconto è dato proprio dal finale, quando l'uomo impone il nome proprio alla donna e la chiama Hawwah (Eva, secondo la forma linguistica occidentale) «perché fu la madre di tutti i viventi» (Gen 3,20). Hawwah è un nome legato alla radice di "vita" e svolge quindi un ruolo altamente significativo, al punto che potremmo parafrasare il testo biblico così: «La chiamò Vita, perché essa fu la Grande Madre»; essa fu il prototipo, l'archetipo della Madre, della Gebirah, la gran dama di corte; colei che ha dato inizio e alla maledizione e alla benedizione.

Lo Yahwista racconta l'origine del peccato secondo uno schema che potremmo chiamare "salomonico", cioè segnato dagli elementi tipicamente pericolosi nella vicenda di Salomone, ovvero le donne e la pretesa culturale. Le numerosissime principesse straniere dell'harem salomonico significarono per Gerusalemme un diffuso sincretismo religioso e, associate alle sacerdotesse cananee dei culti della fecondità, divennero facile emblema della corruzione di Israele e del rifiuto dell'alleanza con Dio. A fianco di questo simbolo si colloca storicamente la pretesa culturale della nuova scuola salomonica, che con mentalità orgogliosa e intransigente vuole comprendere tutta la realtà: a fianco della donna si pone infatti il simbolo del serpente sapiente.

Il serpente è una figura simbolica ricchissima che assume connotazioni diverse a seconda dell'ambiente culturale in cui la si considera. In un contesto egiziano è il simbolo del potere e della sapienza, mentre nella mentalità cananea il serpente è una potenza ctonia legata alla fertilità e alla procreazione; nel mondo orientale in genere assume una forma di serpente il mostro primordiale del caos, opposto al dio creatore dell'ordine. L'autore biblico ha probabilmente fuso tutte queste valenze nel suo simbolico personaggio messo in stretta relazione con la donna.

La tentazione dell'autonomia etica, la pretesa della sapienza umana e l'allettante proposta della religione cananaica inducono la Donna a rompere l'alleanza con Dio; ma nonostante questo rifiuto la Donna è costituita Madre capace di trasmettere la vita e la benedizione divina. In questo modo il teologo yahwista presenta "miticamente" l'ambiguo ruolo della donna alla corte salomonica: da una parte origine di peccato, ma dall'altra importante fonte di vita. Chiaramente l'antico autore non condivide le interpretazioni misogine che sono state date del suo testo nel corso dei secoli, anzi conferisce alla figura femminile una notevole dignità e l'accentuazione cade in genere sul ruolo positivo della Donna come prototipo della Grande Dama.

2.1.5 Il testo ebraico di Genesi 3,15

Nella serie delle sentenze troviamo infatti il versetto che, in ordine di tempo, è il primo testimone del messianismo regale a proposito della Madre. Parlando al simbolico serpente, Dio preannuncia una complessa vicenda di rapporti fra il serpente e la donna; ma ciò che è più importante è la menzione della discendenza della donna.

Il versetto in questione è Genesi 3,15 e questa ne è la traduzione letterale secondo il testo ebraico masoretico: «E inimicizia porrò fra te e la donna fra il tuo seme e il suo seme: esso ti insidierà alla testa e tu lo insidierai al calcagno».

Il versetto presenta l'inizio di una ostilità che Dio stesso ha istituito e fa durare per un tempo non determinato: il verbo "imperfetto" ebraico indica appunto questa durata imprecisata. I due avversari non sono solo il serpente e la donna, protagonisti del racconto archetipico, ma sono coinvolti per un imprecisato futuro le discendenze delle due parti, indicate con un'espressione tipicamente semitica, il «seme». Nella seconda parte del versetto, poi, si presenta lo scontro fra le due parti e si allude all'esito dello scontro: la formulazione non è molto chiara, soprattutto perché il verbo ebraico adoperato per indicare l'offensiva è lo stesso nei due casi; cambia soltanto l'indicazione della parte del corpo che viene colpita.

Nel testo ebraico è fuori dubbio che il soggetto dell'azione contro la testa del serpente sia il seme della donna, giacché è espresso con il pronome maschile (h–'), ed inoltre la preformante del verbo ebraico (ye-) esprime chiaramente il genere maschile del soggetto, così come il suffisso pronominale accusativo (-‚nn–) dell'ultimo stico indica come maschile l'oggetto delle insidie mosse dal serpente.

Invece è difficile stabilire il senso del verbo "s–f" che esprime l'azione del seme della donna contro il serpente e viceversa. Le ricerche filologiche hanno portato ad attribuire a questo verbo due possibili significati: schiacciare e spiare. Nella traduzione del nostro testo il problema consiste nella scelta del significato, ma soprattutto è decisivo sapere se il verbo ha lo stesso valore in entrambi i casi, oppure l'autore ha volutamente adoperato un termine ambiguo per significare due differenti azioni.

Il contesto della maledizione del serpente fa propendere per una punizione decisiva del colpevole e non semplicemente per un annuncio di lotta senza quartiere; inoltre, l'immagine del piede che schiaccia la testa di un serpente è la più naturale, mentre è ovvia l'idea del serpente che si rivolta e insidia il tallone che sta per schiacciarlo. L'evocazione delle due parti del corpo (testa e calcagno) sono un ulteriore indizio che fa propendere per un doppio significato dello stesso verbo, in modo da suggerire un esito della lotta ben diverso per i due contendenti: il serpente, mentre viene colpito alla testa, si avvinghia con la coda attorno al piede che lo calpesta; il serpente continua ad insidiare l'umanità, ma il seme della donna, un figlio della Grande Madre, lo schiaccerà.

Nell'insieme della teologia dell'autore yahwista questo oracolo divino si presenta come il primo annuncio di benedizione, nonostante l'irruzione del male; a differenza della tradizione mesopotamica che vede l'uomo come un condannato dagli dei, il teologo biblico prospetta fin dall'inizio la promessa di una vittoria dell'umanità. Molto probabilmente lo Yahwista pensava all'avvento del regno davidico come al momento decisivo per la sconfitta del seme dell'antico serpente: senza offrire indicazioni precise e lasciando aperta per il futuro la prospettiva del compimento, vede nella dinastia di Davide la discendenza benedetta che vincerà nella lotta contro le forze del male.

2.1.6 Le interpretazioni del «Protovangelo»

Col tempo la teologia messianica venne sempre più affermandosi ed il versetto in questione ne divenne un cardine, sia per i giudei che per i cristiani.

La versione greca detta dei LXX traduce letteralmente il testo ebraico; attribuisce al verbo "s–f" uno stesso significato e lo rende due volte con "ter‚o", traducibile con "spiare, osservare"; ma un piccolo particolare lascia intravedere l'interpretazione del traduttore alessandrino. Il soggetto che schiaccia il capo del serpente è espresso col pronome maschile "aut¢s" - traduzione letterale del pronome maschile ebraico -, ma, mentre in ebraico il termine "seme" è maschile e quindi concorda perfettamente con il pronome, in greco la parola "sp‚rma" è di genere neutro e quindi richiedeva un pronome neutro. Il maschile "aut¢s" non concorda né con "donna", né con "seme": molto probabilmente si tratta di una concordanza a senso con un voluto riferimento ad un individuo, il Messia personale, discendente della Donna e vincitore del male. Come in molti altri passi la traduzione greca dei LXX lascia trasparire la rilettura messianica che la comunità giudaica di Alessandria stava elaborando delle antiche Scritture.

La LXX è stata definita un Targum greco ed infatti anche nel Targum aramaico palestinese troviamo una esplicita interpretazione messianica del versetto in questione. Così suonava la corrente traduzione aramaica di questo importante versetto: "Stabilirò una inimicizia fra te e la donna, fra la razza dei tuoi figli e la razza dei suoi figli. E accadrà: quando i figli della donna si applicheranno alla Legge e osserveranno i suoi comandamenti, si rivolgeranno contro di te e ti schiacceranno il capo e ti uccideranno. Ma quando i figli della donna rifiuteranno di applicarsi alla Legge e di osservare i suoi comandamenti, tu ti accosterai a loro, li morderai al calcagno e li ferirai. Un rimedio tuttavia ci sarà per i figli della donna, mentre per te, serpente, rimedi non ci saranno. Perché alla fine essi faranno pace l'uno con l'altro, nei giorni del Re Messia".

La traduzione rivela senza dubbio un'interpretazione messianica del testo; con un procedimento abituale agli esegeti ebraici il Targum usa entrambi i sensi del verbo "s–f", ma con due oggetti diversi ("osservare" la Legge e "uccidere" il serpente / "ferire" gli uomini), rivelando così anche l'interpretazione dell'esito differenziato della lotta e dell'attesa del rimedio finale portato dal Re Messia.

L'interpretazione messianica, già comune nell'ambiente giudaico, divenne familiare agli esegeti cristiani, a partire da Paolo che, con metodo tipicamente rabbinico, interpreta il singolare "seme" in senso esclusivamente messianico.

Ma la prima lettura espressamente messianica del Protovangelo in ambito cristiano è stata formulata da Ireneo di Lione che, nell' Adversus Haereses, così si esprime:

"Per questo stabilì inimicizia tra il serpente e la donna con la sua discendenza, in modo che essi si spiassero a vicenda: la donna sarebbe stata morsa nel tallone rimanendo però così potente da schiacciare il capo dell'avversario; il serpente avrebbe morso e ucciso e impedito il cammino dell'uomo fino alla venuta del Seme destinato a schiacciargli il capo. Questi fu il partorito da Maria, del quale il profeta dice: «Camminerai sopra il serpente e il basilisco, calpesterai il leone e il drago» (Sal 90,13). Ciò significa che il peccato, sorto e diffuso a danno dell'uomo, reso in tal modo freddo cadavere, sarebbe stato abolito insieme al regno della morte e il leone assalitore del genere umano negli ultimi tempi sarebbe stato schiacciato da Cristo che avrebbe legato e assoggettato l'astuto serpente al potere dell'uomo, il vinto di una volta, perché ne schiacci tutta la potenza".

Questa interpretazione messianica divenne comune nella tradizione patristica ed è abbondantemente sostenuta dai Padri greci e latini.

Il testo della LXX, adoperato dai Padri greci, si prestava molto bene alla lettura messianica del "seme"; anche il testo della Vetus Latina, derivato dalla LXX, presentava lo stesso pronome maschile "ipse" in contrasto col neutro "semen" ed il femminile "mulier". L'uso del pronome femminile "ipsa" compare solo nella Volgata: si tratta di una lezione ben attestata nei migliori codici, ma non presente in tutti. Lo stesso Girolamo, studiando criticamente il testo della Genesi, usa il pronome maschile e lo spiega conformemente al testo ebraico. È difficile dunque spiegare l'origine della lezione femminile e resta incerto se tale forma abbia generato l'interpretazione mariologica, comune nel Medio Evo, oppure la lettura mariana, attestata per la prima volta in Fulgenzio di Ruspe, abbia causato la correzione dei codici. Evidentemente si tratta di una modifica del testo non dovuta ad esigenze di conformità con gli originali; è probabile che si tratti di una semplice correzione grammaticale per eliminare l'errore di concordanza e l'esegesi mariana nascente abbia fatto preferire il pronome femminile al neutro.

Possiamo dunque concludere la nostra ricerca escludendo il senso mariologico diretto in questo versetto yahwista, mentre l'interpretazione messianica data dalla teologia cristiana ha buoni fondamenti già nell'intenzione dell'autore. E, proprio inserita nel contesto del messianismo regale, la figura della Prima Madre svolge nella rilettura cristiana un ruolo molto importante come "tipo" della Nuova Madre, colei che ha generato l'uomo nuovo, il vincitore del peccato e della morte.

2.2 La Vergine Madre dell’Emmanuele nella profezia di Isaia (Is 7,14)

Il secondo grande testo relativo alla Madre del Messia lo troviamo nel rotolo del profeta Isaia: perfettamente inserita nella corrente teologica del messianismo regale e davidico, questa preziosa perla letteraria è legata in profondità agli eventi storici che hanno segnato la vicenda del regno di Giuda e del profeta stesso. Non la si può quindi considerare come se fosse un frammento autonomo; è invece opportuno collocare con la maggior precisione possibile tale oracolo nel suo ambito storico e nel suo contesto letterario.

2.2.1 Il contesto storico e letterario

Uomo di corte, di grande cultura e probabilmente di grande potere, Isaia opera a Gerusalemme tra il 740 e il 701 a.C., durante il regno di Jotam (740-736), Acaz (736-716) ed Ezechia (716-687). La sua produzione letteraria è stata raccolta, insieme ad altro materiale, nei capp. 1-39 del rotolo che porta il suo nome, continuato in seguito da tutta una scuola di discepoli che al grande maestro si ispirò per secoli.

I testi nati durante la prima fase della sua attività sono stati raccolti dai redattori in una unità letteraria ben organizzata, che comprende i capp. 5-11 ed è comunemente chiamata "Libretto dell'Emmanuele". All'interno di questa fondamentale antologia isaiana si trova l'oracolo che interessa la nostra ricerca.

Il versetto 7,14 è compreso in una narrazione a carattere storico che presenta, in terza persona, azioni e parole del profeta. L'unità letteraria (7,1-17) può essere facilmente suddivisa in tre parti strettamente connesse fra di loro: ad un inquadramento storico degli eventi (7,1-2) fa seguito un oracolo, parte in prosa parte in poesia, che il Signore affida al profeta per Acaz (7,3-8) e poi un altro oracolo, in prosa, che Isaia rivolge allo stesso re e nella stessa circostanza, ma in un successivo incontro (7,9-17).

La situazione storica in cui questi oracoli sono collocati è la guerra cosiddetta "siro-efraimita": si tratta di una campagna contro il regno Giuda mossa dagli alleati Pechak, re di Israele, e Rezin, re di Aram. Di fronte alla pericolosa minaccia del potente re assiro Tiglat Pileser III (Tukulti-apil-Esarra) i piccoli regni siro-palestinesi volevano organizzare una coalizione di opposizione antiassira, ma il re di Giuda si rifiutò di collaborare. Per rappresaglia, dunque, le forze congiunte di Damasco e di Samaria assalirono Gerusalemme e la cinsero d'assedio: secondo il preambolo storico di Is 7,1-2 questa impresa mirava ad abbattere la dinastia davidica e sostituire il re Acaz con un certo figlio di Tabeèl (Is 7,6), probabilmente un arameo della corte di Damasco.

La vicenda politica e militare mette in pericolo soprattutto la continuità della Casa di Davide: il Discendente di Davide, legittimo re secondo il divino oracolo di Natan, rischia di essere sostituito da uno straniero qualsiasi. I teologi di corte, difensori della regalità sacra, guardano con preoccupazione agli eventi e cercano di scoprire la volontà di Dio nei tempestosi frangenti di quell'anno 733.

Forse ad aggravare la situazione era venuto il fatto che il re Acaz aveva sacrificato, secondo la prassi religiosa cananea, suo figlio: in questo modo l'assenza di un erede poteva davvero offrire speranza di successo agli aggressori e ingenerare disperazione nei fedeli di Gerusalemme.

2.2.2 Il testo dell’oracolo (Is 7,14)

In questo frangente Isaia parla al re Acaz e gli si rivolge in quanto rappresentante della Casa di Davide, portatore della promessa fatta da Dio al primo re di Giuda: l'oracolo profetico mira, dunque, a confermare la fiducia nella divina protezione riservata alla discendenza davidica e si iscrive, quindi, perfettamente nell'ottica della teologia messianico-regale iniziata ai tempi dello Yahwista.

Leggiamo il testo completo dell'oracolo (Is 7,13-16), secondo una traduzione più letterale possibile dall'ebraico: "(13) Ascoltate, Casa di Davide! Non vi basta di stancare la pazienza degli uomini, perché ora vogliate stancare anche quella del mio Dio? (14) Pertanto il Signore stesso vi darà un segno: Ecco, la giovane (è) concepente e generante un figlio e chiamerà (?) il suo nome «`Immanu-El». (15) Panna e miele mangerà fino ad imparare a rigettare il male e scegliere il bene. (16) Perché, prima che il ragazzo impari a rigettare il male e a scegliere il bene, sarà abbandonata la terra di cui temi i due re. (17) Il Signore manderà su di te, sul tuo popolo e sulla casa di tuo padre giorni quali non vennero da quando Efraim si staccò da Giuda".

Tutto il testo è incentrato sull'immagine di un segno ('"t) offerto da Dio per confermare la sua protezione su Gerusalemme e la dinastia davidica: l'interpretazione dell'oracolo, quindi, dipende dall'interpretazione del segno.

Non necessariamente questo segno deve essere miracoloso; esso ha la funzione precipua di dimostrare che il profeta ha ragione, cioè che la fede nella protezione divina è ben riposta. Nel preciso contesto storico in cui l'oracolo è pronunciato il segno richiede di essere facilmente verificabile dai destinatari delle parole profetiche; non può quindi trattarsi di una promessa inerente un lontano futuro.

Se non si isola il v.14, ma si considera tutto l'insieme, appare chiaro che il segno consiste nella nascita di un bambino (per la mentalità biblica evento positivo per eccellenza) e nella rapida e felice risoluzione della presente difficoltà dinastica: per la Casa di Davide è promesso un benessere come non c'era più stato dai tempi di Salomone e per "i due avanzi di tizzoni fumanti" (Is 7,4) il fallimento e la rovina. Tali eventi, proclama il profeta come prova della sua fede, si realizzeranno prima che questo bambino abbia raggiunto l'età di ragione.

L'oracolo, nel suo insieme, è rivolto al re Acaz, ma nel testo compaiono altri personaggi non ben identificati: una donna e un bambino. Del bambino, termine di confronto per le parole di speranza rivolte dal profeta al pauroso re, si dice che mangerà panna e miele finché non giunga all'età di ragione, mentre la donna è presentata in quanto madre di questo bambino; un unico elemento verbale è incerto, perché la tradizione testuale non è sicura.

Si tratta del verbo "chiamare" nel v.14b. Il testo consonantico ebraico (qr't) è stato vocalizzato dai masoreti come una forma verbale Qal qatal alla 2a persona femminile singolare (qara't), mentre è senza dubbio preferibile, mantenendo inalterate le consonanti, vocalizzare come 2a persona maschile (qara'ta), giacché il "tu" destinatario non è la donna, ma il re; oppure leggere un participio femminile (qore't) perfettamente corrispondente alle due precedenti forme verbali: nel primo caso avremmo l'invito al re di porre il nome "Emmanuele" al bambino che sta per nascere, mentre nel secondo si descriverebbe un'ulteriore azione della donna che "concepisce, partorisce e dà il nome" al bambino.

2.2.3 La questione della «vergine» madre

Il punto centrale dell'oracolo è, in ogni caso, la figura della donna che il profeta indica come la madre di questo significativo fanciullo: eppure tale figura femminile non è assolutamente descritta né presentata; viene solo evocata con il termine `almah. Il punto di partenza dev'essere dunque la ricerca del significato preciso di questo termine che, abitualmente, nel presente contesto viene tradotto vergine. Lo stesso termine ricorre altrove nella Bibbia ebraica solo otto volte: passiamo quindi in rassegna queste ricorrenze per aver chiarimenti sul valore di tale importante vocabolo.

Nel Salmo 46(45),1 compare nel titolo con la formula `al `alamot, indicando verosimilmente un modo musicale o una melodia di riferimento a noi ignoti.

La stessa formula ritorna in 1Cr 15,20 e sembra indicare un modo musicale adoperato per suonare l'arpa da alcuni leviti: è tradotto in sordina, ma il senso preciso dell'espressione ci sfugge.

In Es 2,8 è chiamata `almah la giovane sorella di Mosè, quando si dice: "la fanciulla andò a chiamare la madre...".

Nel Sal 68(67),26 il termine ricorre nella descrizione di una solenne processione liturgica: "Precedono i cantori, seguono ultimi i citaredi, in mezzo le fanciulle che battono i cembali".

Nel Cantico dei Cantici la parola in questione ritorna due volte. All'inizio, nella presentazione-elogio dello sposo si dice di lui: "Profumo olezzante è il tuo nome, per questo le giovinette ti amano" (Ct 1,3). Nel corpo del poema, poi, volendo lo sposo sottolineare l'unicità della sua colomba, enumera per contrasto le donne dell'harem salomonico: "Sessanta sono le regine, ottanta le altre spose, le fanciulle senza numero" (Ct 6,8).

Al termine del libro dei Proverbi, in una serie di detti numerici, vengono elencate quattro realtà misteriose e difficilmente comprensibili: "il sentiero dell'aquila nel cielo, il sentiero del serpente sulla roccia, il sentiero della nave in alto mare, il sentiero dell'uomo in una giovane" (Pr 30,19). Tutto converge sulla quarta realtà, presentata però in modo oscuro: si può trattare del misterioso fenomeno dell'innamoramento o dell'inspiegabile processo di formazione del feto nel seno di una donna.

L'ultima ricorrenza del nostro termine è reperibile in Gen 24,43 dove compare in bocca ad Eliezer, il quale rivolge al Signore una preghiera per essere in grado di identificare "la giovane che uscirà ad attingere" come futura sposa di Isacco.

In tutti questi casi il vocabolo `almah non è mai adoperato con il significato di vergine in senso stretto; a parte i primi due casi non chiari, il termine indica sempre una giovane donna; in alcuni casi è chiaro il riferimento alla relazione nuziale, ma senza riferimenti che mettano in risalto le caratteristiche della verginità.

Se aggiungiamo alcuni esempi tratti dalla letteratura ugaritica, il dossier linguistico può essere ancora più significativo, giacché la lingua ugaritica è strettamente vicina all'ebraico ed il termine ugaritico "glmt" è l'immediato corrispondente di `almah. Nell'epopea del re Kuriti, ad esempio, dopo che costui ha conquistato la fanciulla Huraja, gli viene indirizzato il seguente oracolo d'augurio: "La donna che tu prendesti, o principe Kuriti, la donna che tu prendesti nella tua casa, la fanciulla (glmt) che portasti a casa tua, ti partorirà sette figli e ne metterà al mondo un ottavo".

Così nel racconto del matrimonio tra Jaris e Nikkal compare un versetto molto simile a Is 7,14: "Ecco la fanciulla ti partorisce un figlio (hl glmt tld bn)".

Sembra quindi doveroso tradurre anche nell'oracolo isaiano il termine `almah con un vocabolo generico del tipo "giovane donna", giacché è assente in esso lo specifico riferimento alla verginità, contenuto invece nel vocabolo "bet–lah".

Chiarito questo, non ci resta da compiere se non l'ultimo passo, cioè quello interpretativo, nel tentativo di identificare questa giovane donna presentata con l'articolo determinativo e senza altra specificazione: chi è dunque la `almah ed il suo figlio Emmanuele?

2.2.4 L’identificazione della «vergine» madre

Alcune interpretazioni, sporadicamente sostenute, non sono comunemente accettate. Alcuni pensano che il bambino sarebbe da identificare con l'insieme dei nascituri al tempo di Acaz e quindi la donna dell'oracolo sarebbe ogni madre in Israele; altri, invece, vedono nel bambino un terzo figlio del profeta portatore di un ulteriore simbolico nome e quindi la giovane donna sarebbe la moglie di Isaia.

Una lettura troppo intrisa di principi della storia delle religioni ha voluto vedere dietro i personaggi dell'oracolo le figure di uno "hieròs gamos"; mentre un'esegesi più simbolica ha creduto di riconoscere nella `almah l'immagine del popolo di Israele che genera il resto santo.

L'insieme dell'oracolo e l'intero contesto letterario del Libretto dell'Emmanuele fanno propendere per vedere nel bambino annunziato una figura regale, un discendente di Davide: di conseguenza la giovane donna evocata sarebbe la madre del futuro re, colei che per il momento è solo una delle mogli del re, ma un giorno sarà la Gran Dama di corte. Nel preciso frangente storico della guerra siro-efraimita del 733 a.C. sembra, dunque, che il profeta faccia riferimento alla nascita di un figlio al re Acaz come segno dell'intervento divino a favore della Casa di Davide, mentre Rezin di Damasco e Pechak di Samaria vogliono porre fine alla dinastia regnante. Isaia annuncia questa nascita come un segno ed invita Acaz ad accoglierla come segno: da parte sua il re, quindi, dia a suo figlio un nome simbolico, lo chiami "Dio-con-noi", a riprova della sua fiducia nella fedeltà di Dio.

Di fatto, però, nessuno porterà il nome di Emmanuele; ad Acaz nasce un figlio nell'inverno 733/732, ma gli impone il nome di Ezechia; sua madre è Abia, figlia di Zaccaria.

L'oracolo di Isaia, inteso in questo modo, non perde affatto il suo valore; anzi, inserito nel contesto culturale della riflessione messianico-regale e nella drammatica situazione storica della fine dell'VIII secolo, esso assume un notevole valore teologico come garanzia dell'intervento salvifico di Dio nella storia del suo popolo: la nascita di un discendente di Davide sarà il segno della salvezza ed il ruolo della `almah sarà significativo proprio in quanto Regina-Madre.

Anche se nato in un preciso contesto storico, tuttavia l'oracolo non fu dimenticato, né semplicemente ancorato a quei fatti passati: proprio perché Isaia aveva visto giusto e le sue parole di fiducia erano state confermate dagli avvenimenti, i discepoli del profeta conservarono con devozione i testi del maestro e tramandarono nel tempo i suoi oracoli. Nel corso dei secoli, in nuove contingenze storiche, altri discepoli leggono l'antico oracolo in un'altra prospettiva e, lentamente, il segno della nascita di un figlio viene interpretato come una profezia direttamente messianica e quindi assume con facilità i colori del meraviglioso e dello straordinario. In questa linea la giovane donna diventa la vergine ed il segno si sposta sulla straordinarietà della nascita.

La traduzione dei LXX rende infatti l'ebraico `almah con il greco parth‚nos (vergine) e traduce i due participi ebraici (concepente e generante), indicativi di un evento imminente, con due forme future (concepirà e partorirà), proiettando così l'evento in un futuro imprecisato. La scelta del termine parth‚nos ha precisato notevolmente il vago senso del termine ebraico, anche se non è ancora esclusivo il significato di verginità in senso stretto.

Fra il silenzio della tradizione giudaica antica, compare altamente significativa l'interpretazione dell'evangelista Matteo, il quale, dopo aver presentato la nascita verginale di Gesù (Mt 1,18-21), riporta secondo il genere letterario del pesher una citazione biblica che trova conferma e realizzazione nell'evento appena descritto:

"Tutto questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: «Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio e lo chiameranno Emmanuele»" (Mt 1,22-23).

Il processo ermeneutico sembra sufficientemente chiaro: non esiste una esplicita tradizione giudaica che attenda un Messia figlio di una vergine; non è quindi la lettura di Isaia che ha fatto nascere la notizia del parto verginale, bensì esattamente il contrario. È stato proprio il fatto della nascita straordinaria di Gesù che ha permesso alla comunità cristiana di comprendere in senso forte e pieno il significato dell'oracolo di Isaia 7,14: solo adesso si può parlare di profezia messianica diretta; retroiettare tale visione al tempo del profeta significa far violenza alla dinamica storica della rivelazione e dell'ermeneutica.

All'interpretazione cristiana reagirono i traduttori giudaici del II secolo d.C.: Aquila, Simmaco e Teodozione, infatti, traducono `almah con neƒnis (giovane donna) e rendono i due participi ebraici con indicativi presenti. In questo modo vogliono eliminare dal testo il fondamento per l'esegesi cristiana.

Il più antico testimone dell'interpretazione messianica dell'oracolo di Isaia e della applicazione delle sue parole alla madre di Gesù, ovviamente dopo il testo matteano, è l'apologista Giustino: nel Dialogo con Trifone egli ritorna più volte su questo oracolo, insiste sulla necessità di una lettura cristologica e polemizza con l'esegesi rabbinica che lo legge solo in relazione ad Ezechia. Dopo di lui la tradizione cristiana è stata unanime nell'interpretazione mariana di questo versetto; le precisazioni storico-critiche elaborate dagli esegeti moderni non contraddicono né cancellano tale interpretazione, solo la collocano al punto terminale di un complesso processo storico ed ermeneutico.

2.3 «Colei che deve partorire» nella profezia di Michea (Mic 5,2)

L'ultimo grande oracolo della teologia messianica che comprenda anche un riferimento alla Madre lo possiamo trovare nel libro del profeta Michea, all'interno di un poema che annuncia e descrive un nuovo regno. Anche in questo caso è opportuno premettere alcune osservazioni introduttive di carattere storico e letterario per poter inquadrare bene il testo ed evidenziare il senso inteso dall'autore.

2.3.1 Inquadramento storico e letterario

L'attività del profeta Michea è collocata nel regno di Giuda durante il governo di Jotam (740-736), Acaz (736-716) ed Ezechia (716-687): dunque egli è un contemporaneo di Isaia, ma di ben altra estrazione sociale. Originario di Moreset, un paesino a sud-ovest di Gerusalemme, Michea è un uomo del popolo, uno dei tanti poveri che hanno subito direttamente i danni delle continue guerre di quegli anni che culminarono con l'occupazione della Giudea da parte del re assiro Sennacherib; Michea è una delle tante vittime dello sfruttamento e del saccheggio, ma invece di una passiva rassegnazione egli sceglie la protesta sociale contro la classe dominante e diviene così partavoce di Dio, araldo della giustizia e del diritto.

La sua predicazione, fatta soprattutto di minacce e di lamenti, è stata raccolta in seguito in libro che porta il suo nome, ma seguendo un metodo redazionale che prevedeva anche l'aggiunta di altri elementi; fra questi il principale sembra essere il poema contenuto nei capitoli 4-5, opera unitaria post-esilica, nata dall'insegnamento di Geremia, del Secondo Isaia e di Ezechiele.

Il tema di questo poema è l'attesa del regno definitivo instaurato da un futuro e perfetto discendente di Davide e la composizione letteraria presenta una pregevole disposizione parallelistico-concentrica che mette in evidenza proprio nel centro l'oracolo sul futuro re. Il genere letterario del poema può essere definito midrashico-escatologico-messianico, nel senso che interpreta gli oracoli più antichi e ne ricava lo spunto per la descrizione della futura epoca del Messia. L'epoca di composizione sembra essere il periodo post-esilico della restaurazione con Esdra e Neemia.

L'ambiente storico è dunque quello della ricostruzione in epoca persiana, tempo di estrema povertà e grandissima speranza; tempo di ricordi e di vivaci attese, preambolo storico del genere apocalittico.

2.3.2 Il senso dell’oracolo (Mic 5,1-5)

Mentre la monarchia davidica sembra ormai definitivamente scomparsa, il poeta-profeta annuncia un nuovo principio proprio a partire dal clan efrateo di Betlemme da cui era uscito il re Davide. La piccolezza e l'insignificanza del luogo d'origine è proporzionata alla situazione del resto che abita Gerusalemme: ma proprio da questa situazione di debolezza Dio saprà trarre la grandezza e la novità assoluta. Il nuovo sovrano non è chiamato melek (= re), termine troppo tecnico e deturpato dalla storia; viene invece definito semplicemente m"shel (= dominatore).

L'autore dell'oracolo sta rileggendo le antiche profezie messianiche ed intende interpretare in modo nuovo l'antica teologia del consacrato regale, portatore della benedizione davidica: l'origine di questo personaggio, infatti, non è improvvisata, ma da lunghissimo tempo preparata. Così le immagini di Isaia e di Ezechiele gli servono per abbozzare una descrizione del futuro dominatore come il pastore pacifico che riunisce il gregge disperso e lo custodisce finalmente nella pace.

Il tempo che separa il deplorevole stato attuale dal momento luminoso del Messia è presentato dal profeta con un’espressione volutamente ambigua, che contiene proprio il riferimento alla madre del dominatore che interessa alla nostra ricerca:

"Perciò li darà finché una partoriente partorisca" (Mic 5,2a).

La traduzione letterale mette in evidenza l'ambiguità del testo: probabilmente l'autore intende dire che il Signore lascerà il suo popolo in balia di altre forze e nelle mani di governi stranieri fino al momento della fortunata nascita. Anche in questo caso sembra evidente la rilettura midrashica di un precedente oracolo: quasi sicuramente il profeta fa riferimento all'oracolo isaiano dell'Emmanuele (Is 7,14) che annunciava la nascita di un bambino segno di salvezza e di liberazione.

2.3.3 L’interpretazione della «partoriente»

L'oracolo di Michea, per indicare la madre, adopera un termine ancora più generico: y"ledah, infatti, è il semplice participio femminile del verbo yld (= generare); è senza articolo determinativo, quindi evoca una figura imprecisata; ed indica pertanto una partoriente, una gestante, una donna che aspetta un bambino. Il riferimento implicito alla madre dell'Emmanuele offre una buona spiegazione dell'oracolo: la figura di una donna che attende la nascita di un figlio, carica del simbolismo messianico e regale elaborato alla corte di Gerusalemme, è divenuta un puro simbolo dell'attesa, della gestazione e del travagliato parto del Messia. Il profeta adopera un linguaggio antico e proietta in un futuro imprecisato la simbolica figura della Regina Madre: quando sarà il momento costei darà alla luce il dominatore escatologico.

La certezza dell'oracolo si associa alla massima indeterminatezza: l'autore è certo del fatto, ma non precisa assolutamente nulla sui particolari e le modalità dell'evento. A proposito di questo testo si può parlare con tranquillità di oracolo messianico diretto e, quindi, anche di profezia mariana; ma l'unica cosa che viene affermata è che il Messia avrà una madre.

L'interpretazione messianica di questo testo è antica, comunemente diffusa ed indiscussa. Il Targum aramaico traduce con particolare sobrietà e fedeltà il testo ebraico esplicitando con chiarezza che si tratta del Messia; a Qumran il versetto di Michea è evocato in un inno a carattere messianico; anche nella letteratura talmudica continua l'uso di tale citazione in chiave messianica.

L'interpretazione cristiana ha accolto con favore la lettura messianica già tradizionale dell'oracolo di Michea e l'ha di preferenza adoperata per sottolineare la corrispondenza fra l'attesa del Messia da Betlemme e la realizzazione avvenuta in Gesù. L'evangelista Matteo cita ampiamente questo testo, mettendolo proprio in bocca ai sommi sacerdoti e agli scribi del popolo che intendono indicare ad Erode il luogo della nascita del Messia (Mt 2,5-6): tale citazione ne presuppone un uso diffuso nell'ambiente giudaico e ne conferma l'interpretazione. Similmente nel Vangelo di Giovanni si allude a questo versetto e alla sua lettura messianica, quando viene riferito il dubbio del popolo per il fatto che Gesù venga da Nazaret: "Il Cristo viene forse dalla Galilea? Non dice forse la Scrittura che il Cristo verrà dalla stirpe di Davide e da Betlemme, il villaggio di Davide?" (Gv 7,41b-42). Tale accreditato uso evangelico ha reso notissima la profezia nella letteratura patristica e molti maestri cristiani l'hanno commentata con esegetica precisione.

3. Osservazioni conclusive sulla tipologia mariana

«Se i testi biblici che si riferiscono direttamente a Maria sono assai rari, non così è dei passi che si applicano a lei a titolo di simbolo o di figura in senso accomodatizio o tipico». Ma l'idea della prefigurazione di Maria nell'Antico Testamento è un effetto della rilettura cristiana ed è sempre frutto di riflessioni teologiche posteriori: nella tradizione patristica, medievale e liturgica fin quasi ai nostri giorni sono stati infatti elaborati interi florilegi di simboli biblici letti in chiave mariana.

Si tratta spesso di interpretazioni solo poetiche e l'intento che motivava tali letture era soprattutto la ricerca di "belle immagini" per parlare di Maria: dopo aver ragionato sulla figura ed il ruolo della Madre di Gesù, dopo aver costruito un complesso sistema mariologico, questi studiosi leggevano la Bibbia e tutte le immagini che trovavano in grado di esprimere in qualche modo un aspetto mariano venivano senz'altro adattate e adoperate. Nulla di grave; la Scrittura fungeva, infatti, da «grande codice», da ricchissimo repertorio di simboli e figure. Non si trattava però di interpretazione esegetica dei testi; l'attuale coscienza ermeneutica invita, quindi, a grande prudenza ed estrema delicatezza nell'uso di queste applicazioni.

Nonostante tali riserve, passiamo ugualmente in rassegna le principali figure veterotestamentarie che sono state tradizionalmente applicate a Maria.

Si tratta spesso di semplici realtà fisiche, che vengono usate in chiave poetica e rilette in funzione teologica: così Maria è paragonata alla stella del mattino che annuncia il giorno; all'aurora che precede la luce piena; all'arcobaleno, segno di pace ed indizio che il diluvio è finito; alla nube o alla terra, simboli naturali di fecondità.

Soprattutto alcune realtà bibliche sono state reinterpretate come simboli mariani: il paradiso terrestre, luogo di felicità e di fertilità; l'arca di Noè, strumento della salvezza; la scala di Giacobbe, elemento che congiunge la terra al cielo; il roveto ardente, segno misterioso della presenza divina che non consuma; la colonna di fuoco, luce e guida per il popolo peregrinante nel deserto; il vello di Gedeone coperto dalla rugiada, segno della grazia e di una condizione assolutamente originale; la fionda di Davide, strumento di vittoria; il monte di Sion, dove tutti i popoli sono nati ed un giorno si incontreranno; la pietra non staccata da mani d'uomo nella visione di Daniele, segno dell'intervento miracoloso di Dio; la regina seduta alla destra del re; la colomba del Cantico, sposa purissima e fedele; la Sapienza, che è oggetto della predilezione divina, collabora alla sua opera e desidera comunicare a tutti gli uomini i benefici del Creatore.

Anche le istituzioni liturgiche hanno offerto molti spunti per l'elogio di Maria: come Gerusalemme ella è stata presentata come la dimora di Dio; come il santuario dell'Altissimo e l'arca dell'alleanza; come la lampada del santuario e la tavola santa dell'offerta; come l'urna d'oro che contiene la manna e la porta chiusa attraverso cui solo Dio è passato.

Le figure di donne bibliche, poi, svolgono in questo contesto un ruolo più significativo e, in un certo modo, preparano letterariamente e teologicamente la figura neotestamentaria di Maria: non si tratta qui di semplice allegorizzazione o di senso accomodatizio, ma di autentica lettura tipologica, che cerca nella Bibbia i segni costanti dell'agire divino. I principali "tipi" mariani sono: Eva, la prima madre origine della disobbedienza e del peccato, avvicinata per contrapposizione alla nuova madre origine dell'obbedienza e della grazia; Sara, colei che ha dato alla luce il figlio della promessa; Debora, la guida del popolo; Rut, la donna fedele, madre del futuro re; Giuditta, la donna che ha salvato il suo popolo; Ester, colei che ha vinto il male e ha cambiato le sorti.

 

Al di là delle singole figure vi è una categoria biblica di persone che prepara bene l'immagine di Maria di Nazaret, sia da un punto di vista letterario sia, soprattutto, da un punto di vista spirituale: si tratta dei cosiddetti "poveri di YHWH", gli `anawim. Essi compaiono, soprattutto nei Salmi e in alcuni profeti, come amici e servi del Signore, persone deboli e indifese che si affidano con fiducia alla provvidenza divina ed accolgono con disponibilità il suo volere: i poveri di YHWH sono, dunque, l'oggetto del suo amore benevolo e costituiscono le primizie del "popolo umile e povero" che il Messia radunerà. Maria di Nazaret trova perfettamente in queste persone umili e povere dei termini di prefigurazione spirituale.

Resta ancora un ultimo aspetto da considerare nella ricostruzione dello sfondo biblico alla figura neotestamentaria di Maria ed è forse quello decisivo, che l'attuale ricerca mariologica segue in via preferenziale. La figura storica di Maria è infatti preparata, più che da singoli versetti, da un grande tema generale che attraversa molti testi e presenta una figura femminile simbolica, con la quale i profeti presentano la novità messianica: la Figlia di Sion.

Questa "Figlia di Sion" è caratterizzata come una donna che è insieme sposa, madre e vergine: Israele è spesso presentato come la sposa di YHWH, continuamente portata all'infedeltà e instancabilmente ricuperata dallo Sposo; il titolo di madre è riservato alla città di Sion che ha generato molti figli, li ha persi ed attende con impazienza che siano di nuovo in essa riuniti; infine l'immagine della vergine (bet–lah) è usata talora per il popolo stesso e sempre nel contesto dell'alleanza, per significare che la fedeltà è l'amore intatto con cui la Vergine-Israele aderisce al suo unico Sposo-YHWH.

«Nel Nuovo Testamento la figura simbolica della "Donna Sion" o della "Figlia di Sion" è applicata a una donna concreta, Maria, la Madre di Gesù, principalmente dagli evangelisti Luca e Giovanni. È quanto l'esegesi di questi ultimi anni ha messo chiaramente in luce. Non si tratta più esclusivamente della figura individuale di Maria, la Madre di Gesù, perché ella è considerata come la personificazione messianica di tutto il popolo di Israele e diventa la nuova Figlia di Sion. L'Antico Testamento si conclude in un punto concreto, giungendo a una persona singola, Maria, che è nello stesso tempo il punto di partenza e l'inizio del Nuovo Testamento, del tempo messianico, della Chiesa».

In questo modo Maria è davvero l'anello di congiunzione fra le due economie della salvezza, la persona concreta che lega i due popoli e segna il passaggio dall'antico al nuovo; Maria è Figura Synagogae, simbolo del popolo d'Israele, come insegnava la tradizione medievale, e contemporaneamente è Typus Ecclesiae, l'archetipo e l'icona della Chiesa, come i Padri si compiacevano di chiamarla. Maria è ancora Israele ed è già la Chiesa.

 

A conclusione della nostra ricerca è possibile citare un testo del Concilio Vaticano II che mirabilmente riassume tutta la questione ed organicamente presenta la Madre del Messia nell'Antico Testamento.

«I libri del Vecchio e Nuovo Testamento e la veneranda Tradizione mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della Madre del Salvatore nell'economia della salvezza e per così dire la propongono alla nostra considerazione. I libri dell'Antico Testamento descrivono la storia della salvezza, nella quale lentamente viene preparandosi la venuta di Cristo nel mondo. E questi primitivi documenti, come sono letti nella Chiesa e sono capiti alla luce dell'ulteriore e piena rivelazione, passo passo mettono sempre più chiaramente in luce la figura della donna, Madre del Redentore. Sotto questa luce ella viene già profeticamente adombrata nella promessa, fatta ai progenitori caduti nel peccato, circa la vittoria sul serpente (cf. Gen. 3,15). Parimenti, ella è la vergine che concepirà e partorirà un figlio, il cui nome sarà Emmanuele (cf. Is. 7,14; Mi. 5,2-3; Mt. 1,22-23). Ella primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza. E infine con lei, la eccelsa Figlia di Sion, dopo la lunga attesa della promessa, si compiono i tempi e si instaura la nuova economia, quando il Figlio di Dio assunse da lei la natura umana, per liberare coi misteri della sua carne l'uomo dal peccato".

 

 

Non molti sono gli studi recenti sull'insieme della questione; cfr. fra gli altri: A. MARTINELLI, "Maria nella Bibbia. Note critiche e delucidazioni", in: Marianum 27 (1965) 293-393; A.M. SERRA, Maria nel mistero di Cristo secondo l'Antico Testamento, Roma 1971; D. COLOMBO, I presentimenti mariani nell'Antico Testamento, Vercelli 1978; J. CANTINAT, La Madonna nella Bibbia, Roma 19832.

Vd. Es 15,20-21; Nm 12,1; 20,1; Dt 24,9; Mi 6,4. Cfr. R. LE DEAUT, "Myriam, soeur de Mo‹se, et Marie, Mère du Messie", in: Biblica 45 (1964) 198-219.

La lettura cristiana dell'AT è una questione molto importante e recentemente studiata in profondità; cfr. S. AMSLER, L'Ancien Testament dans l'Eglise. Essai d'herm‚neutique chr‚tienne, Neuchatel 1960; P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament. Esquisse d'un trait‚ dogmatique, Tournai 1962; B.W. ANDERSON (ed.), The Old Testament and Christian Faith, London 1964; J. BARR, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966; D.L.-BAKER, Two Testaments, One Bible, Leicester 1976; L.-SABOURIN, The Bible and Christ. The Unity of the Two Testaments, New York 1980.

Cfr. Eb 1,1.

Cfr. Gv 1,29.

Cfr. Gal 3,24.

Cfr. 1Cor 10,6-7.

AGOSTINO, Quaest. in Hept. 2,73: "Novum in Vetere latet, in Novo Vetus patet".

Uno studio attento su tale argomento è stato condotto da H. CAZELLES, "La Mère du Roi-Messie dans l'Ancien Testament", in: Maria et Ecclesia 5 (1959) 39-56.

Cfr. H. CAZELLES, Il Messia della Bibbia, Roma 1981: cap.3, "Gli inizi della monarchia israelitica, pp.51-75.

Vd. R. DE VAUX, Le istituzioni dell'Antico Testamento, Torino 19773, pp.124-125.

Cos termina (1Re 2,46) la grande narrazione biblica della successione al trono di Davide: 2Sam 7-1Re 2.

Cfr. H. CAZELLES - J.P. BOUHOT, Il Pentateuco, Brescia 1968, pp. 192-249.

Genesi 2,4b-3,24. Cfr. E. TESTA, Genesi. Introduzione - Storia primitiva, I, Torino-Roma 1977, pp. 50-102.276-330; K. WESTERMANN, Genesis 1-11. A Commentary, London 1984, pp.178-278.

Cfr. il mito di Atrahasis (in: L'Antico Testamento e le culture del tempo, Roma 1990, pp.237-243) e l'epopea di Gilgamesh (ibid., pp.313-392).

700 mogli e 300 concubine, secondo 1Re 11,1-3.

L'intervento di Dio, secondo lo Yahwista, è decisivo nella maternità di Sara (Gen 18,14), di Rebecca (Gen 25,21) e di Lia (Gen 29,31), le grandi matriarche d'Israele.

Cfr. E. ZOLLI, "Il verbo shuf nella letteratura antico testamentaria", in: Marianum 10 (1948) 282-287.

Come in Gb 9,17 e forse in Sal 139,11; significato analogo ha l'accadico "sƒpu", da cui deriva il sostantivo "sˆpu", cioè "piede".

Dall'atteggiamento di chi spia deriva l'idea di attentare ed insidiare; forma analoga è "s'f": cfr. Ez 36,3; Am 8,4; Sal 56,2-3; valore simile ha l'ugaritico "s'b".

Cfr. J. DE FRAINE, "Jeux de mots dans le r‚cit de la chute", in: M‚langes bibliques A. Robert, Tournai 1957, pp.47-59.

Cfr. J. HASPECKER-N. LOHFINK, "Gen 3,15: «Weil du ihm nach der Ferse schnappst»", in: Scholastik 36 (1961) 357-372.

Gli altri fondamentali oracoli yahwisti sono: Gen 12,1-3; Gen 49,8-12; Num 24,3-9.15-19.

Studio fondamentale sull'argomento è quello di R. LAURENTIN, "L'interpr‚tation de Gen 3,15 dans la tradition", in: Etudes mariales 12 (1954) 77-156.

Cfr. G.DORIVAL - M.HARL - O.MUNNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaisme hell‚nistique au christianisme ancien, Paris 1988, pp.287-288.

Concordano in questa interpretazione le principali recensioni del targum palestinese: Pseudo-Jonathan, Yerushalmi II, Codice Neofiti 1; la lettura sembra tradizionale e si pensa risalga al I secolo a.C.

Traduzione di P. GRELOT, La speranza ebraica al tempo di Gesù, Roma 1981, pp. 205-206.

Gal 3,16: "Non dice la Scrittura: «e ai tuoi discendenti», come se si trattasse di molti, ma «e al tuo seme», come a uno solo, cioè Cristo". Il testo veterotestamentario a cui si fa riferimento è Gen 12,7 ed il procedimento può essere analogo per Gen 3,15.

Adv. Haer. III, 23, 7: S.Ireneo di Lione, Contro le eresie (traduzione di V. Dellagiacoma), 2 voll., Siena 1984: I, p. 337. Altre due volte Ireneo ritorna nell' Adv.Haer. sull'esegesi di questo versetto: IV, 40, 3; V, 21, 1.

Cfr. ad esempio: CIPRIANO, Adv. Iud. 2,9 (PL 4,704); AMBROGIO, Enarr. in Ps. 37,1 (PL 14, 1012); LEONE MAGNO, Sermo 22 in Nat. Domini 2,1 (PL 54,191); EPIFANIO, Adv. Haer. 3,3,18 (PG 42,729); EFREM, Hymni et sermones, ed. T.J.Lamy, Malines 1882-1886, II, 606; III, 984.

Vd. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, 2, Genesis (ed. B. Fischer), Freiburg 1951, p.68: «ipse tuum calcabit (observabit) caput et tu observabis (calcabis) calcaneum eius».

E' presente la lezione "ipse" nei codici O (Ottobonianus del VII-VIII sec.), ä (Toletanus del X sec.) e T (Turonis dell'VIII-IX sec.).

Hebraicae Questiones in Libro Genesis, 7,12: «ipse servabit caput tuum et tu servabis eius calcaneum; melius habet in hebraeo: ipse conteret caput tuum et tu conteres eius calcaneum».

La traduzione italiana della CEI ha operato una scelta "salomonica", usando il pronome questa, che può riferirsi sia alla donna sia alla discendenza, entrambi femminili.

Alcuni commentatori moderni, tuttavia, rifiutano ogni idea di promessa e di vittoria, leggendo nel testo solo una realtà di lotta continua fra uomini e serpenti: cfr. J.A. SOGGIN, Genesi 1-11, Genova 1991, p. 86: "In ogni caso, speculazioni escatologiche, siano esse cristologiche o mariane sul pronome sono fuori posto".

Cfr. B. RIGAUX, "La femme et son lignage dans Genèse III,14-15", in: Revue Biblique 61 (1954) 321-348.

Cfr. O. EISSFELDT, Introduzione all'Antico Testamento, 4 voll., Brescia 1982: III, pp. 13-84.

Oltre al testo isaiano, si parla nella Bibbia di questi eventi in 2Re 15,37; 16,5.

Cfr. M. NOTH, Storia d'Israele, Brescia 1975, pp. 316-321.

Fonte dell'informazione è 2Re 16,3.

Cfr. J. COPPENS, "La proph‚tie de l'Almah", in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 28 (1952) 648-678; M. McNAMARA, "The Emmanuel prophecy and its context", in: Scripture 14 (1962) 118-125; 15 (1963) 19-23.80-88.

L'ultima parte del v.17 ("manderà il re d'Assiria") è ritenuta abitualmente una glossa che ha frainteso il valore positivo della promessa e, forse col senno di poi, ha inteso l'oracolo come minaccioso.

Cfr. M. PEINADOR, "El signo ofrecido por Dios en Is. 7,14-15", in: Ephemerides Mariologicae 13 (1963) 275-287.

Di fatto Damasco fu conquistata e saccheggiata nell'anno successivo (732) e dieci anni dopo (722) la stessa sorte toccò anche a Samaria; Gerusalemme, invece, nonostante varie umiliazioni, per il momento restò illesa e autonoma.

Tale espressione, affine a latte e miele, è indizio di prosperità e di abbondanza, come risulta da altri passi biblici: cfr. Es 3,8.17; Dt 32,13-14; Gb 20,17-18. Secondo alcuni esegeti questo linguaggio dipende dalla mitologia ugaritica a proposito dell'abbondanza della terra quando Baal ritorna alla vita e viene cos facilmente ad indicare un cibo paradisiaco.

1QIsa presenta la lezione w-qr'(3^ masch. sing. = e chiamerà) da intendersi in senso impersonale; Mt 1,23 citando in greco adopera la forma kal‚sousin che rinvia ad una lezione ebraica qare'–; i codd. A e B della LXX, Aquila, Simmaco e Teodozione traducono con la 2^ persona (kal‚seis), ma non permettono di intendere se leggevano al maschile o al femminile; il cod. S della LXX legge invece una 3^ persona (kal‚sei) e sembra aver interpretato un participio femminile o aver conosciuto un testo simile a quello qumranico; la vetus latina ha abitualmente la forma vocabitis, dipendente dalla recensione lucianea della LXX; i codd. della Volgata oscillano fra vocabitis/vocabitur/vocabis, mentre l'edizione Sisto-Clementina ha optato per vocabitur. Di fronte ad una tale varietà sembra proprio difficile scegliere.

Cfr. J.F. STEINMUELLER, "Ethymology and Biblical Usage of `Almah", in: Catholic Biblical Quarterly 2 (1940) 28-43; M. REHM, "Das Wort `Almah in Is. 7,14" in: Biblische Zeitschrift 8 (1964) 89-101.

Vd. S.MANDELKERN, Veteris Testamenti Concordantiae hebraicae atque chaldaicae, II, Graz 1975, p.881. Per le seguenti citazioni seguo la traduzione italiana della CEI, mettendo in corsivo i termini usati per rendere l'ebraico `almah.

Cfr. C.H.GORDON, Ugarit Textbook, Texts in translitteration cuneiform selections, (Analecta Orientalia 38), Roma 1965: text 128, pp.194-196.

Ibidem, text 77, lin.7, p.183.

cfr. F. ZORELL, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1968, s.v.

Ad esempio: S. Mowinckel, G. Fohrer, O. Kaiser.

Cfr. N.K. GOTTWALD, "Immanuel as the Prophet's Son", in: Vetus Testamentum 8 (1958) 36-47; vd. anche: J.J. Stamm, E.F. Sutcliffe, T. Lescow.

Il primo figlio si chiamava Sear-yas–b = Resto ritorna (Is 7,3) ed il secondo Maher-salal-has-baz = Veloce-bottino-pronta-preda (Is 8,1-3).

Opinione di F. Hammershaimb e W. Fischer.

Cfr. L.G. RINGNELL, "Das Immanuelzeichen", in: Studia Theologica 11 (1957) 99-119.

Cfr. C. SCHEDL, "Texttkritische Bemerkungen zu den Synchronismen der K"nige von Israel und Juda", in: Vetus Testamentum 12 (1962) 88-119.

2 Re 18,2.

La LXX stessa utilizza il termine parth‚nos per designare Dina dopo che è stata violentata (Gen 34,3-4); nel greco classico, infatti, ricorre talvolta l'uso di questo vocabolo a proposito di donne che hanno già dei figli, anche se non sono ancora sposate: cfr. Iliade 2,514; Pindaro, Pitica III,34; Sofocle, Trachinie v.1219; Aristofane, Nuvole v.530 (qui è il poeta stesso che metaforicamente si attribuisce questo termine).

Con la lucidità del filologo Girolamo spiega: "Virgo hebraice BETHULA appellatur, quae in praesenti loco non scribitur; sed pro hoc verbo positum est ALMA, quod praeter LXX omnes adulescentulam transtulerunt" (Hex. ad Gen XXIV,43).

Per questa traduzione i cristiani devono essere stati alquanto irritati; ne è prova una frase di Ireneo, riportata da Eusebio di Cesarea: "...ma non come dicono alcuni di quelli che adesso osano tradurre la scrittura: «Ecco la giovane...», come ha tradotto Teodozione di Efeso e Aquila Pontico" (Hist. Eccles. V,8).

GIUSTINO, Dialogo con Trifone, 43,7; 67,1; 120,1.

La terribile campagna del 701 è narrata in 2Re 18,13-19,37 e ripresa in Is 36,1-37,38; cfr. anche la notizia riportata da Erodoto, Storie, II,141.

Cfr. B. RENAUD, Structure et attaches litt‚raires de Mich‚e IV-V, Paris 1964; J.T. WILLIS, "Micah IV,14-V,5 - A Unit", in: Vetus Testamentum 18 (1968) 529-547.

Lo schema del poema di Mic 4-5 può essere cos riassunto: (a) 4,1-5; (b) 4,6-8; (c) 4,9-14; (c') 5,1-5; (b') 5,6-8; (a') 5,9-14. Per quanto riguarda la pericope con l'oracolo messianico, la divisione in versetti non corrisponde perfettamente nelle varie versioni: si tratta infatti dei vv. 1-5 del cap.5 secondo TM e LXX, che corrispondono ai vv. 2-6 di VL e Vg.

Cfr. P.D. HANSON, The Dawn of Apocalyptic. The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Philadelphia 1979.

Le traduzioni antiche hanno riprodotto perfettamente tale significato: t¡ktousa (LXX), pariens (VL), parturiens (Vg).

A questo simbolismo del parto è legato il tema dei "dolori del messia" e varie immagini teologiche sulla risurrezione e la rigenerazione: cfr. Is 26,19; Gv 16,21-23; Rom 8,19-25.

Cfr. E. TESTA, "I salvatori apocalittici di Israele: la Partoriente e il suo Nato (Mi 4,14-5,4a.4b-6)", in: Marianum 40 (1978) 31-40.

Cfr. P. GRELOT, La speranza..., pp.227-228.

1QH 5; vd. L. MORALDI (a cura di), I Manoscritti di Qumran, Torino 1971, p.374.

PesaqŒm 51,1; NedarŒm 39,2.

Ad esempio: Giustino, Dialogo con Trifone, 78 (PG 6,658); Tertulliano, Adversus Iudaeos, 12 (PL 2,673); Eusebio di Cesarea, Demonstratio Evangelica, II,4,51 (PG 22,107); Cirillo di Gerusalemme, Catechesis XI, 20 (PG 33,715); Giovanni Crisostomo, Homilia in diem Natalis, 2 (PG 56,389).

J. CANTINAT, op. cit., p.36.

Cfr. ad esempio l'antologia elaborata da L. DUMESTE, Notre-Dame d'Israel, Paris 1936, pp. 35-65.

La LXX ha reso talvolta questo termine, che significa propriamente "abbassato/afflitto", con l'aggettivo praus, cioè "mite/umile", dimostrando di intendere cos una povertà spirituale; la loro disposizione fondamentale è l' `anawah, cioè l'umiltà: cfr. Sal 10,17; 18,28; 37,11; 74,19; 149,4; Sof 2,3; Prov 15,33; 22,4.

Cfr. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, vol.I, Bologna 1981, pp.211-214.

Molto significativo è il testo di Sof 3,11-18 che unisce in sè il riferimento ai poveri di YHWH e l'esortazione alla simbolica Figlia di Sion; cfr. A. SPREAFICO, Sofonia, Genova 1991, pp. 171-194.

Cfr. N. LEMMO, "Maria. 'Figlia di Sion', a partire da Lc 1,26-38. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982", in: Marianum 45 (1983) 175-258; J. RATZINGER, La figlia di Sion, Milano 1979.

I testi fondamentali di questa simbologia teologica sono: Os 1-3; Is 1,21-23; 62,4-5; Ger 2,2; 3,1.

Passi particolarmente significativi sono: Sal 87; Is 60,1-7.

Importanti sono le ricorrenze in Am 5,1-6 e in Ger 18,13; 31,4.21.

I. DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dell'alleanza, Genova 1988, p.30.

Cfr. Tommaso d'Aquino, In Evangelium S.Joannis Commentaria, cap. XIX, lectio IV, 8-9; dipendente probabilmente dalla Glossa interlinearis proveniente dalla scuola di Anselmo di Laon del sec.XII; molto significativa è l'espressione dell'abate Gerhoh di Reichersberg: "Beata Virgo Maria (fuit ac permanet) consummatio synagogae... et Ecclesiae sanctae nova inchoatio", Liber de gloria et honore Filii hominis, 10,1 (PL 194,1105B).

L'espressione risale ad AMBROGIO, Expositio in Lucam, II,7 (PL 15,1555).

Cfr.J. RATZINGER - H.U.VON BALTHASAR, Maria, Chiesa nascente, Roma 1981.

Lumen gentium, 55.