PICCOLI GRANDI LIBRI   BENOIT STANDAERT
Il timore di Dio è il suo tesoro

Titolo originale: Le trésor de Dieu -  Traduzione di Elena Di Pede
Vita e Pensiero 2006

1. Il padre Henri o la città occupata dall'Altro
2. Il salmo di Compieta: colui che teme il Signore non ha nulla da temere
3. La preghiera dei Salmi o il cuore unificato dal timore del Nome
4. I Padri del deserto: temere è come respirare
5. San Benedetto e il timore: mitezza, sollecitudine e fervore amoroso
6. Gli eremiti di Gaza: vivere nel timore di Dio, rendendogli sempre grazie
7. Il Deuteronomio: imparare a temere come si impara ad amare
8. Il timore o la paura? Il Vangelo secondo Marco
9. L'amore scaccia il timore: Giovanni il teologo
10. Il timore e la sapienza nel libro di Ben Sira il saggio  
11. Il timore e lo Spirito Santo: Isaia 11
12. Gesù e il timore
13. Temere il Signore e ascoltare il suo Servo sofferente
14. Timore e gioia: incontro al Risorto
15. I Testamenti dei dodici Patriarchi: temere Dio e amare il prossimo
16. Il timore perfetto dei musulmani
17. La tradizione giudaica: agisci per amore, agisci per timore
Il timore essenziale
La dialettica tra timore e amore di Dio Nel Medioevo
I maestri chassidici
I moderni

18. Giuliana di Norwich: l'amore è fratello del timore
19. Come lo zen affina il timore
20. Come acquistare e conservare l'indispensabile timore del Signore
21. San Francesco di Assisi o la meravigliosa reciprocità del timore di Dio

 

17. La tradizione giudaica: agisci per amore, agisci per timore

Mia cara Nathalie,

che cosa pensano «gli altri»? Nell'ultima lettera, abbiamo fatto una rapida incursione nella tradizione musulmana. Ma l'altro per eccellenza, in materia di «timore di Dio», è probabilmente il nostro fratello maggiore, quello della tradizione ebraica. Che cosa pensano i maestri in Israele quando insegnano il timore di Dio? Proviamo a farcene un'idea.

Liberarsi da un luogo comune

Forse bisogna, in primo luogo, disfarsi di un'idea, radicatasi nei secoli. Tutti continuiamo a pensare che la religione ebraica sia segnata dal timore, mentre la religione cristiana sarebbe innanzitutto una religione dell'amore. Il professor Louis Derousseaux, nella sua notevole monografia sul Timore di Dio nell'Antico Testamento (20), cita nella prima pagina dell'introduzione, una frase di sant'Agostino che riassume molto bene questo luogo comune: «Nam haec est brevissima et apertissima differentia duorum Testamentorum, timor et amor» («la differenza più succinta e più chiara tra i due Testamenti è: il timore e l'amore»). Questo punto verrà ripreso moltissime volte durante il Medioevo, e anche in seguito verrà accettato senza discussione, dice il nostro autore. La fonte dell'idea sviluppata da Agostino (Contra Adimantum Manichaei discipulum, 17, 2, PL 42, 159) è un passo di san Paolo: Rm 8, 15 («,voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nel timore, voi avete ricevuto uno spirito di figli adottivi che vi fa esclamare: Abba, Padre!»).
Agostino parla solo dei due Testamenti, ma nelle nostre testoline ha preso corpo l'idea che la tradizione ebraica non si sia evoluta e che la religiosità degli ebrei «si limiti» a quella del Primo Testamento, e conosca solo il timore... Con tutto quello che hai incontrato nelle pagine precedenti, tra l'altro partendo dai Salmi, dal Deuteronomio e dal grande Siracide, hai già di che liberarti a sufficienza da questo tipo di luogo comune. Il Primo Testamento stesso instaura una dialettica tra timore e amore, mostra la loro convergenza e complementarità e dissocia il timore da qualsiasi forma di paura. La legge, per il Deuteronomio e per il Siracide, è ben lungi dall'essere un'istanza che riduce l'essere umano a uno schiavo! Colui che teme e osserva la legge è un saggio, un beato, un uomo stabilito nell'alleanza con il Dio vivo e libero.

Il timore essenziale

Rabbi Hanina dice: «Tutto è nel potere del Cielo, tranne il timore del Cielo, seguendo Dt 10, 12». «Cielo» sta qui per Dio. Dio può tutto. Eppure, una cosa gli è impossibile: produrre il timore, dato che questo dipende da noi! Dt lO, 12 cita testualmente: «E adesso, Israele, che cosa ti chiede il Signore tuo Dio? Se non di temere il Signore tuo Dio. . .».
Questo breve passo del Talmud (Berakot 33b) apre una prospettiva vertiginosa. Rivela nella profondità del timore tutta la libertà dell'uomo, e mostra il rischiò che Dio ha assunto creando il mondo e, in esso, l'uomo con la sua libertà di accoglierLo o rifiutarLo. Dietro il timore, si percepisce qui il significato dell'alta dignità della condizione umana di fronte a Dio, la libertà di dire «sì» a Dio.
Il testo del Talmud prosegue: «Poiché non è cosa da poco e diceva in nome di Rabbi Simeone ben Yohay: il Santo,
che sia benedetto, ha nelle sue riserve solo il tesoro del timore di Dio, seguendo Isaia 33, 6». L'idea complementare è che questo timore, pur dipendendo da noi, fa parte del tesoro di Dio. È dono e responsabilità, e colui che assume quest'ultima accede al tesoro unico del Signore. Questo esprime pienamente la sua grandezza, da parte nostra come da parte sua! Il Talmud ci insegna quindi l'uno e l'altro: il timore dipende interamente da noi, ma colui che vi si applica, scopre che è dono di Dio, e niente di meno del tesoro dell'Altissimo! Non abbiamo ancora finito di meravigliarcene.
Nella stessa riga, leggiamo ancora nel Talmud, riferito a Rabbi Giuda: «Dio ha creato il mondo unicamente per essere temuto» (Sabbat 31b). Il segreto della creazione è la possibilità di un essere libero di fronte a Dio di temerlo, oppure no.
Citiamo ancora questo Midrash che lascia intravedere una stupefacente reciprocità nella relazione con Dio partendo dal timore:

Rabbi Johanan insegnava: «Dio incorona coloro che lo temono, e coloro che temono Dio, lo incoronano. Poiché dicono di fatto: Il Signore è retto, mia Roccia, in lui non c'è nessuna ingiustizia (Sal 92), e io, il Signore, dico: Il resto d'Israele non farà iniquità, né dirà menzogne, e non verrà trovata lingua ingannevole nella loro bocca (Sof 3, 13» (Midrash Sal 92).

La dialettica tra timore e amore di Dio

Non possiamo intraprendere qui uno studio esauriente del grande tema del timore in ambiente ebraico. Concentriamoci piuttosto sulla dialettica tra il timore e l'amore, e appuntiamo alcuni pensieri che permettono di intravedere l'originalità dei maestri rabbinici sulla questione.
Ephraim Urbach, una delle celebrità dell'università ebraica di Gerusalemme, ha scritto un'opera di sintesi sui primi grandi maestri della tradizione rabbinica, intitolata
I Sapienti (21) (i farisei usavano chiamarsi in questo modo: l'epiteto 'fariseo', che significa 'separato', è stato attribuito loro dall'esterno, da altri...). Ora, questa opera contiene tutto un capitolo sulla dialettica tra 'timore' e 'amore'. C'è da credere che fin dagli albori della riflessione rabbinica fosse stata percepita la necessità di affinare la comprensione di questa polarità: timore e amore.
La parola più antica che contiene l'espressione «timore del Cielo», viene trasmessa sotto il nome di Antigono di Soco, nella piccola raccolta Pirkè Avoth (Le Parole dei Padri, I, 3):

Non siate come dei servi che ricercano il Signore solo a condizione di ricevere una ricompensa.
Siate invece come dei servi che ricercano il Signore esigendo di non ricevere nessuna ricompensa.
E che il timore del Cielo sia su di voi.

Questo apoftegma rabbinico introduce una distinzione tra due atteggiamenti. Il primo è interessato, il secondo è disinteressato, gratuito; ora, per il secondo si augura alla fine la venuta del «timore del Cielo». L'esegesi del passo non è facile: bisogna temere Dio per ottenere la gratuità, il disinteresse, oppure bisogna essere disinteressati per ricevere il timore, come un dono del Cielo? Ma nel secondo caso, non c'è forse comunque una «ricompensa» che implica che la ricerca non è del tutto gratuita, da un capo all'altro? Oppure bisogna credere piuttosto che dal momento in cui si serve senza uno scopo recondito, in pura gratuità, si comprende il significato dell'alta qualità del timore del Cielo, e questo giunge gratuitamente, poiché la gratuità non può incontra~ re altro che il gratuito? Alcuni pensano che il brano di Antigono, in origine, si concludesse prima dell'ultima frase sul timore del Cielo. Vedi, mia cara Nathalie, leggere un testo rabbinico significa entrare in un dibattito sempre aperto. Sappi che questo apoftegma è uno dei più spesso citati in tutta la tradizione: l'idea di gratuità nel servizio di Dio è fondamentale presso i maestri in Israele.
Abbiamo un altro commento del Pirkè Aboth  a nome di Rabbi Nathan, conservato in due versioni (A e B). Nella versione B, possiamo leggere questo commento del detto di Antigono di Soco:

Colui che agisce per amore non è paragonabile a colui che agisce per emozione o timore. Colui che agisce per amore avrà in retaggio la vita del mondo che verrà e colui che serve per emozione e per timore avrà in retaggio la vita di questo mondo e la vita del mondo che verrà. Troviamo, a proposito dei primi padri che servirono con emozione e con timore, che ebbero in retaggio la vita di questo mondo e la vita del mondo che verrà. Che cosa è detto di Abramo? «Poiché adesso so che temi Dio» (Gen 22, 12). Che cosa è detto di Giuseppe? «Poiché temo Dio» (Gen 42, 18). E di Giona? «Poiché temo Dio» (Gn 1, 9).

Secondo certi commentatori come S. Schechter, questo paragrafo sarebbe diretto contro i cristiani e la loro concezione dell'amore di Dio. Vediamo qui che agire per timore viene considerato come più esemplare rispetto all'agire per amore. Colui che teme è forse più disinteressato di colui che ama?
«Si dice, a nome di Rabbi Nathan, citando Gb 13, 16 poi Dt 6, 5 e 13: agisci per amore, agisci per timore; agisci per amore, poiché se tu venissi a odiare, sappi che sei colui che ama, e costui non ama colui che odia; agisci per timore, poiché se tu venissi a disprezzare, sappi che colui che teme non disprezza». Certi commentatori aggiungono gli esempi di Giobbe e di Abramo, entrambi famosi per la loro ospitalità, per esempio. L'uno agiva forse per timore e l'altro per amore? Le opinioni dei maestri non sono concordi. L'uno incarnava forse il fariseo del timore e l'altro quello dell'amore? Certi farisei lo pensavano. Ciò che importa, qui, è il fatto che
secondo questo insegnamento abbiamo bisogno tanto del timore quanto dell'amore. Insieme essi permettono di evitare i due scogli dell'odio e del disprezzo. Un maestro, Rabbi Johanan ben Zakkai, dopo aver distinto due tipi di timore, quello che parte dall'amore e quello ispirato dalla paura di esser punito, dice addirittura: «Il timore che emana dall'amore non è più timore ma amore; al contrario, l'amore che porta l'uomo a essere presuntuoso nei confronti del suo maestro, a lamentarsi del suo modo di agire, a essere insolente a suo riguardo, non è più amore; perciò, il timore ispirato dalla paura delle sanzioni è preferibile a esso» (Talmud Sota 22b, e YerSota 20c).
Nei commentari sul Deuteronomio, in cui troviamo il famoso: «Amerai il Signore tuo Dio...» (Dt 6,5), i maestri dicono: agisci per amore, poiché incontri l'amore al posto del timore e il timore al posto dell'amore unicamente nelle qualità del Luogo (cioè di Dio). Altrimenti detto: l'amore deve sempre essere unito al timore, poiché l'amore insieme al timore e il timore insieme all'amore si trovano solo nella relazione con l'Onnipresente. Mentre l'esperienza comune distingue e oppone amore e timore, nella relazione con Dio, queste qualità si raggiungono e smettono di opporsi. Sentiamo qui la percezione di un superamento, proprio dell'esperienza vissuta con l'Altissimo. Tratto da un libro tradizionale di preghiera, il brano citato all'inizio di quest'opera, merita di essere qui ripreso: «Temo nella mia gioia e mi rallegro nel mio timore, e al di sopra di tutto domina il mio amore» (Seder Eliahu Rnbba, p. 3).
Per inciso, ecco ancora un breve commento, questo a proposito del Cantico (1, 19: «Il mio amato è un sacchetto di mirra - amara - che riposa tra i miei seni»), in cui possiamo leggere il seguente pensiero: «Benché Dio, dice Israele, mi porti nella sventura e mi renda la vita amara come la mirra, riposerà tra i miei seni». Per loro, il timore è un'altra espressione dell'amore (cfr. Sabbat 88b). Agire per amore, in questo stesso paragrafo del Talmud, porta a quanto segue:
«I nostri maestri insegnano: coloro che vengono insultati e non insultano, che vengono umiliati senza rispondere, agiscono per amore e si rallegrano nelle sofferenze; di loro, la Scrittura dice (Gdc 5,31): "Coloro che lo amano sono come il sole quando sorge nella sua potenza"».
Queste poche perle raccolte in fondo all'immenso mare della letteratura talmudica permettono di farsi una idea, credo, della dialettica instaurata dai maestri all'inizio della formazione della tradizione rabbinica. È chiaro che non si desidera affatto separare il timore dall'amore. È altrettanto chiaro che non ci si accontenta mai semplicemente di dire che l'amore eccelle. In realtà, secondo il rilievo fatto dal professar Urbach, vi sono tre maestri che dicono che .l'amore supera il timore e altri tre che affermano che il timore è, in ultima istanza, l'atteggiamento che conta più di tutto... A ogni modo, il timore è talmente fondamentale ed essenziale, che difficilmente lo si immagina assente nella relazione vissuta con Dio. Alcuni maestri precisano addirittura che le due qualità del timore e dell'amore corrispondono agli attributi divini della Giustizia e della Misericordia. E come non c'è modo di separare in Dio gli attributi di giudizio e di pietà, così nell'uomo che serve il Dio vivo non c'è modo di eliminare il timore quando ama, né l'amore quando teme. La meditazione cabalistica (all'incirca a partire dall'VIII secolo), che esaminerà i Nomi e gli attributi di Dio, su questo punto non farà altro che prolungare l'intuizione di alcuni rabbini dei primi secoli. Già un antico Midrash diceva: «L'espressione biblica "Il Signore Dio" (Adonai Elohim) significa: Amore e Timore, Misericordia e Giustizia» (Midrash Bereshit Rabba33, 4).

Nel Medioevo

Vorrei tener presenti qui almeno due nomi: Maimonide e Bahya Ibn Paquda.
Il primo (+1204), ripercorrendo tutta la tradizione precedente, torna necessariamente anche su «il timore e l'amore di Dio». Riprende l'insegnamento talmudico quando spiega che colui che agisce per amore non dimentica niente di quello che gli è stato ordinato di fare, e colui che agisce per timore non dimentica niente di ciò che gli è stato proibito di fare.
Il timore porta alla pratica dei comandamenti negativi (non farai ecc.), e in particolar modo a quelli i cui moventi non sono apparenti (in generale si tratta dei comandamenti riguardo alla sessualità). Risolve peraltro la dialettica dichiarando con forza che «il timore è una forma incompiuta dell'amore di Dio». Coloro che non riescono a elevarsi al di là del timore manifestano così i loro limiti in materia di sentimento religioso. Ai loro occhi l'amore di Dio costituisce la forma ideale del rapporto con Dio (Yad, Techouvah 10). Questo amore è innanzitutto un amore razionale, frutto di una
riflessione sull' opera di Dio: «Quando si considerano le grandezze e i prodigi dell'opera "di Dio" e della sua creazione per prendere coscienza del carattere incomparabile e infinito della sua sapienza, non possiamo impedirci di amarlo, di lodarlo, di glorificarlo e di aspirare alla conoscenza del suo grande Nome» (Yesodé Torah 1: 1,2).
Nelle sue forme più sublimi, l'amore dell'uomo per Dio è disinteressato e non si preoccupa di nessuno scopo pratico. «Maimonide - dice l'articolo del Dictionnaire encyclopédique du judaisme (p. 66) - considera, della parola "amore", solo il concetto di esclusività e di relazione, che ha come scopo conoscere l'oggetto amato e tralascia i diversi sentimenti che vengono comunemente associati a questa parola».
Bahya Ibn Paquda (XI secolo) ha scritto un libro di spiritualità e anche di mistica, intitolato I doveri del cuore. Ho
scoperto questo libro quando ero studente a Gerusalemme. Si tratta di uno dei cinque libri che, quando mi sono giunti per le mani, non mi hanno più lasciato per settimane: mi ricordo che lo portavo ovunque, anche per strada! Non appena avevo un momento, ne leggevo un paragrafo! L'autore è ebreo, scrive in arabo e cita tradizioni sia musulmane sia cristiane. È uno dei grandi spiriti ecumenici non solo della sua epoca, ma anche dell'intera storia.
Bahya inizia col ricordare che la vita ebraica è inquadrata da un numero limitato di precetti, 613 in tutto (365 proibizioni e 248 comandamenti positivi). Questi riguardano l'esteriorità. I «doveri del cuore» invece, sono illimitati e infiniti. E a questi «doveri del cuore» che egli consacra il suo libro. Dieci portici vi conducono. Il primo riguarda l'Unità di Dio, l'ultimo l'Amore. Il primo e l'ultimo si ritrovano insieme nel comandamento del Deuteronomio, recitato ogni giorno durante la preghiera: «Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio è il Signore Uno, e amerai il Signore tuo Dio...» (Dt 6, 4).
La prima cosa rilevante è dunque quella posta come ultimo portico nella composizione: il portico dell'Amore. All'inizio di questo capitolo (che fa seguito al portico dell'Ascesi) l'autore precisa: «L'ascesi ha come scopo l'unificazione del cuore, il dirigerlo verso l'amore di Dio, e il far desiderare la dilezione divina; perciò spiegheremo adesso le vie dell'amore del Signore, che sia benedetto. L'amore è il più alto stato, il grado supremo, al quale accedono gli uomini di Dio». Notiamo che questo «amore di Dio» è tanto il nostro desiderio di amarlo quanto la scoperta del suo diletto per noi.
La definizione che Bahya ne dà merita di essere citata: «L'amore di Dio è uno slancio dell'animo che, nella sua essenza, spicca verso Dio per unirsi alla sua altissima luce». E tra tutte le cose eccellenti che segnala per descrivere tale dinamica, ho trovato questo paragrafo che illustra bene come,
per un animo profondamente ebraico, amore e timore non si oppongono più. Mentre ci parla del grado supremo dell'esperienza di Dio nell'amore, egli dice:

Il movente più potente che, in questo grado supremo, aiuta l'uomo è un grande timore di Dio, un terrore sacro davanti a lui, per i suoi ordini.

E aggiunge parole che riecheggiano il primo grado della scala dell'umiltà di san Benedetto:

Bisogna sempre pensare che Egli vede il segreto della nostra anima, la nudità della nostra vita, quello che nascondiamo e quello che mostriamo; che ci guida e ci ama; che conosce i nostri pensieri, le nostre azioni passate e future, e ha fiducia in noi avvicinandosi a noi. Capito questo, è impossibile smettere di tendere verso di Lui nel segreto di un cuore limpido e di una fede perfetta. La nostra anima si lega al suo amore e noi ci abbandoniamo alla sua tenerezza, nella profondità della sua misericordia. In questo momento, nessun amore può aggiungersi al suo amore, e nessun timore compare, poiché il nostro timore viene da Lui solo. Dio non sarà mai assente dal nostro pensiero, mai al di fuori del nostro sguardo; nella solitudine sarà vicino, nei deserti abiterà in noi; i luoghi pieni di gente ci sembreranno vuoti. La desolazione non ci desolerà e mai l'angoscia ci abbraccerà, ma saremo sempre gioiosi in Dio, pieni di esultanza nel nostro Creatore, di giubilo a causa della sua volontà, e di desiderio per l'istante in cui lo incontreremo.

L'autore conclude con citazioni dai Salmi che confermano quanto ha appena detto; per esempio, con questi versetti del salmo 27: «Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò timore? Sì, canterò e salmodierò per il mio Signore».
Gli sviluppi successivi del testo sono solo in apparenza semplici e con scopi didattici poiché dietro ogni espressione si percepisce un pensiero pieno di sfumature. Così un capitolo distingue tre diversi volti nell'amore:

L'amore che uno schiavo consacra al suo signore può assumere tre volti differenti. Può amarlo perché è buono con lui e lo colma di grazie; può amarlo perché ignora i suoi peccati, cancella e perdona tutte le sue colpe; può amarlo infine a causa della sua grandezza, della sua elevazione e venerarlo per la sua sola gloria, senza nulla aspettare e nulla temere.
Il nostro amore per Dio è simile a quello di quest'ultimo schiavo. Noi amiamo Dio per la sovrabbondanza della sua grazia su di noi, per la costanza dei suoi benefici e la nostra anima si unisce al suo amore nella speranza di questo dono. Il nostro amore per Dio  proviene anche dal fatto che Egli copre i nostri peccati, cancella i nostri crimini, perdona le nostre ribellioni e le nostre innumerevoli trasgressioni (Dt 19,9). Noi lo amiamo infine per lui stesso, per la sua gloria, per la sua grandezza, per la sua elevazione, e così è il puro amore di Dio, che sia benedetto.

Un altro capitolo risponde alla domanda: l'uomo può amare Dio? Di per se stessa, la domanda dimostra una sensibilità formata dalla grande tradizione in cui ogni linguaggio, troppo familiare per qualificare la relazione con Dio, viene sistematicamente soppresso. Ma forse l'autore pensa anche a lettori musulmani, per i quali «amare Dio» viene tradizionalmente presentato come impossibile.
Nella sua risposta l'autore esalta l'esempio di Abramo, che ha amato Dio in tutti i modi, offrendo i propri beni (la sua ospitalità), il proprio corpo (la circoncisione) e la propria anima (il figlio prediletto, Isacco).
Quest'ultimo gesto «lo fa per provare il suo amore puro per Dio e la sottomissione assoluta del suo essere. Si tratta del grado supremo dell'amore di Dio; non è a portata di tutti, perché supera le forze umane; la natura vi si oppone e gli è contraria. Lo si incontra in alcuni, nei quali il rinvigorimento e il soccorso di Dio permettono di sottomettere la passione; tutti gli sforzi vengono fatti per sottomettersi a lui, per compiere le ingiunzioni del suo Verbo, con anima pura e pienezza di cuore nell'illuminazione interiore, come i profeti di Dio, i santi, gli eletti. Non è nel potere di ogni carne sopportare, per amore di Dio, quello a cui abbiamo appena fatto allusione, perché la natura e l'istinto vi si oppongono». Cristiani e musulmani possono ritrovarsi in una risposta del genere.
Ecco il nostro caro Bayha: l'apice di tutto è l'amore, ma il suo movente più potente rimane il timore (22)!

I maestri chassidici

Il movimento chassidico, fondato dal Baal Shem Tov (+1760) nell'Europa centrale della prima metà del XVIII secolo, ha prodotto un notevole numero di storie e di parole o apoftegmi, che possiamo leggere oggi in diverse raccolte (Martin Buber, Elie Wiesel, Lifschitz, Newman ecc.). Numerosi maestri hanno scritto celebri parole sul timore. Sotto la voce «Timore e Amore di Dio», Newman ha raccolto non meno di trentacinque lemmi. In due casi, il lemma riguarda un maestro: il primo conta cinque detti, mentre il secondo ne con ta trentatre! In quest'ultimo caso si tratta del ben noto Rabbi Nahman di Bratslav!
Quale possiamo scegliere? Quello che colpisce in questa letteratura, che si basa direttamente o indirettamente sui sapienti dei primi secoli e sulle Scritture, è quanto si inserisca nel solco della tradizione. Accontentiamoci di un maestro, probabilmente il più originale sull'argomento e il più prolifico in massime: Rabbi Nahman (1772-1811).

Colui che predica il timore di Dio deve possederlo in prima persona; altrimenti le sue parole sono futili e senza effetto.
Solo colui che non si crede sapiente, può giungere al timore di Dio. Colui che parla poco raggiungerà il timore del Cielo.
L'amore di Dio dovrebbe accompagnare il timore di Dio, ma prima si raggiunge il timore di Dio.
Il Signore si rallegra di più per la lode e la santificazione che sale fino a lui dagli uomini che per l'adorazione che riceve dagli angeli.

I moderni

E i moderni? Il Didionnaire encyclopédique du judaisme, che abbiamo già citato, conclude l'articolo sull'Amore di Dio dicendo che «i primi ebrei moderni fanno poco riferimento alla nozione di timore di Dio, poiché tende a fare dell'uomo una creatura passiva e miserabile. Mettono soprattutto l'accento sull'amore reciproco di Dio e dell'uomo e minimizzano il timore». Eccoci raggiunti dalla corrente generale e, che siamo ebrei o cristiani, la moda è sempre quella di «minimizzare il timore». Comunque non si tratta della parola finale; l'autore dell'articolo aggiunge, come per riequilibrare: «Ma siccome questo partito preso rischia di sminuire, se non addirittura di abolire, la distanza tra Dio e l'uomo, certi pensatori hanno insistito sulla necessità del timore in quanto conseguenza diretta della trascendenza divina. Il timore, del resto, non è incompatibile con la dignità umana». Ecco che tutto torna a posto...
Citiamo comunque ancora due maestri che ci danno da pensare.
Abraham Heschel (+1972), nella sua opera Dio alla ricerca dell'uomo (23), dedica un intero capitolo al timore reverenziale. Lo distingue in modo chiaro dalla paura e lo definisce in primo luogo come una intuizione. Riformula la massima dei sapienti dicendo: «Il principio del timore è la meraviglia, e il principio della sapienza è il timore».

Il timore è l'intuizione della dignità di tutte le cose in quanto creature e del grande valore che esse hanno per Dio; è il riconoscere che le cose non sono soltanto quello che sono, ma implicano anche, se pure alla lontana, qualcosa di assoluto. [...] Il timore è un modo di mettersi in relazione con il mistero di tutta la realtà. La paura è l'anticipazione e l'attesa del male e della sofferenza, in contrapposizione alla speranza, che è l'anticipazione del bene. Il timore, al contrario, è il senso di meraviglia e di umiltà ispirato dal sublime o provato in presenza del mistero. La paura è «la rinuncia ai mezzi di salvezza forniti dal ragionamento» (Sap 17, 11); il timore è l'acquisizione delle intuizioni che il mondo tiene in serbo per noi. Il timore, a differenza della paura, non ci fa rifuggire dall'oggetto che lo ispira, ma, al contrario, ci spinge ad avvicinarglisi. Questo è il motivo per cui il timore è compatibile sia con l'amore sia con la gioia (Dt 10,12). ['00] Il timore precede la fede; ne è il fondamento. Dobbiamo sentir crescere in noi il sentimento del timore per poter giungere alla fede. Più che la fede, è il timore la disposizione fondamentale dell'ebreo religioso. Esso è «il principio e la porta della fede, il precetto che viene prima di tutti gli altri, e su di esso poggia tutto il mondo» (così lo Zohar I, Il b). [...] Le più grandi intuizioni ci giungono nei momenti di timore.

Questa nuova sintesi del pensiero ebraico integra la tradizione più antica con una sana riflessione sulla psicologia e la cultura contemporanee.
Per concludere questo percorso, probabilmente un po' lungo ma credo complementare a tutto quello che abbiamo raccolto della tradizione specificamente cristiana, vorrei dar voce a André Neher (+1988), che espone il pensiero di un maestro del XVI secolo, il Maharal di Praga, Rabbi Loeb (1512-1609). Anch'egli opera una rilettura completa di tutta la tradizione che lo precede. E sul timore prende posizione, con incomparabile forza, contro molte delle tendenze sviluppatesi durante i secoli. Possiamo dire che raccomanda un ritorno radicale a un giudaismo liberato da ogni influenza esterna. Ritiene che tutti quei maestri che privilegiano l'amore sul timore (come per esempio Maimonide, che abbiamo citato più sopra) si siano lasciati contaminare dal pensiero comune, tra l'altro quello degli ambienti cristiani. Allora, lui fa il contrario ed esalta il timore!
Il timore non è solo una virtù tra le altre, ma riceve una dimensione metafisica. Si tratta dell'unico atteggiamento giusto riguardo al Divino che ha creato il mondo, la sola risposta adeguata nei confronti dell'Atto creatore. Dio in origine era tutto, occupava tutto lo spazio da solo. Affinché ci fosse dell'altro, affinché potesse esserci un mondo, Dio ha
dovuto operare una contrazione su di sé, dice la mistica della Cabala. Ha fatto zim-zum. Si è come ristretto, aprendo in sé uno spazio per l'altro, e così un mondo è potuto venire alla
luce. Zom in ebraico significa 'digiunare'. Zim-zum è una forma riflessiva del verbo: Dio ha digiunato su di sé, e ha permesso in questo modo che l'uomo, con la sua libertà, fosse creato in mezzo a tutto l'universo.
Ora, l'uomo, creato come un essere radicalmente libero, può sognare di occupare a sua volta la totalità. Si tratta del rischio stesso che Dio ha assunto con la creazione. Qui, il vecchio detto trasmesso a nome del Rabbi Hanina, acquista tutta la sua pertinenza: «Dio può tutto. Una cosa gli è impossibile: il timore di Dio». L'uomo, posto nel mondo come un essere libero, può negare Dio. Il timore del Cielo dipende da lui, e da lui solo. Il timore è l'atto attraverso il quale risponde adeguatamente all'atto divino che ha fatto zim-zum. Il timore è una forma di digiuno da parte dell'uomo, posto nella possibilità di negare Dio e di occupare la totalità dell'universo. Solo compiendo questo atto c'è creazione. Citiamo André Neher che riporta il pensiero del Maharal di Praga:

Il timore è quanto sfugge a Dio, quanto appartiene solo all'uomo. È quella riserva limitata, altra rispetto a Dio, e nella quale l'uomo, tramite l'atto stesso della propria spoliazione, pone Dio in quanto Creatore. Il timore è al tempo stesso la sfida lanciata dall'uomo a Dio - poiché può essere realizzata solo dall'uomo - e la ratifica della Creazione e del suo Creatore. Dio ha quindi creato il mondo, come afferma il Talmud, solo perché gli uomini lo temano. Poiché, dice il Maharal: Senza timore, nessuna creazione. Non si potrebbe esprimere con maggior forza il potere dell'uomo. Come richiede la relazione, tanto Dio tiene tra le Sue mani l'esistenza dell'uomo, tanto l'uomo tiene tra le proprie quella di Dio. Il timore è effettivamente libertà, ma non libertà etica; è libertà esistenziale. [. 00] Se Dio esiste solo con la Creazione, segno tangibile della rottura dell'egoismo divino e della sua apertura all'altro, l'uomo puòesistere solo con un atto inversamente simmetrico alla Creazione, che sia anch'esso rottura del proprio egoismo e apertura all'altro. Questo atto, per il Maharal, è il timore di Dio. Dio-che-crea-l'uomo e l'uomo-che-teme-Dio sono le componenti di una polarità che costituisce il cerchio dell'esistenza di Dio e dell'uomo in seno alla loro relazione. [00'] Ma la loro polarità è antitetica. I due sono in concorrenza e possono annullarsi reciprocamente. Se Dio, creando l'uomo, lo ha posto nel Giardino, l'uomo può ratificare la propria condizione di creatura solo trasformando se stesso in deserto, con il timore. Deve passare dall'annullamento di sé, dall'abdicazione della persona, dalla ritrattazione di ogni valore umano, dalla rinuncia a tutto quanto lascerebbe nell'uomo un benché minimo germe di creatività. [...] Il timore, è il restringimento dell'uomo, parallelo al restringimento di Dio. È solo a prezzo di questo restringimento simultaneo e della liberazione, tra i due, di una no god's land e no man's land che si fonda la relazione tra Dio e l'uomo (24).

Se André Neher si è preso il tempo necessario per ritradurre e ripensare tutto l'universo del Maharal di Praga, ciò significa che ai suoi occhi questo pensiero è di un'attualità e di una pertinenza decisiva per la nostra generazione. Per tornare a una delle linee guida di questo libretto: che cosa succede se l'uomo giunge a non temere più il Nome? E se la nostra cultura si sviluppa dimenticando la relazione fondatrice che fa del nostro universo una creazione di Dio? E se i due atti fondatori, Dio-che-crea-l'uomo e l'uomo-che-teme-Dio, non si sostengono più l'uno con l'altro, ma si aboliscono in una dimenticanza sistematica da parte dell'uomo, che cosa dobbiamo aspettarci? Eccoci avvisati.
Mia cara Nathalie, ecco una delle lettere più lunghe e forse la più strana di tutte, poiché si trattava di scoprire 'l'altro', ma spero che tu ne abbia tratto beneficio. Per i rabbini, la riflessione non è mai conclusa una volta per tutte: il dibattito continua a ravvivarsi, e ogni volta che li rileggiamo, essi ci portano a pensare quello che fino ad allora era rimasto impensato, impensabile.

Shalom,

Fr. Benoît

 

 

[20] L. Derousseaux, La crainte de Dieu dans l'Ancien Testament, Paris 1970.
[21] E. Urbach, The Sages, (tradotto dall'ebraico) , Jerusalem 1975. Si veda tutto il capitolo XIV (The Acceptance of the Yoke of the Kingdom of Heaven. Love and Reverence), pp. 400-419, e le note delle pp. 858-873.
[22] Si veda Bayha Ibn Paquda, Les devoirs du coeur, a cura di A. Chouraqui, Paris 1950 (per il secondo portico, cfr. pp. 577-617); trad. it. I doveri del cuore, a cura di G. Ravasi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988
[n.d.t.].
[23] Abraham Heschel, God in search of man: a philosophy of judaism, Farrar, Straus & Giraud, New York 1955; trad. Ìt. Dio alla ricerca dell'uomo. Filosofia dell'ebraismo, Boria, Roma 1983 [n.d.t.].
[24] A. NEHER, Le puits de l'exil. Tradition et modernité: la pensée du Maharal de Prague, Les editions du Cerf, Paris 19912, pp. 175-177. trad. il. Il pozzo dell'esilio. La teologia dialettica del Maharal di Praga (1512-1609), a cura di E. Piattarelli, Marietti, Genova 1990 [n. d. t.] .