PICCOLI GRANDI LIBRI   Benoit Standaert
Come si fa a pregare

Alla scuola dei salmi con parole e oltre ogni parola

Titolo originale: In de school van de psalmen. Bidden met woorden en voorbij alle woorden
Traduzione di Maria Luisa Milazzo
Vita e Pensiero 2002

I. La Preghiera originaria

II. Pregare con i salmi
1. Il salterio: libro dei poveri
2. Il salterio: libro di sapienza
3. Il salterio: libro profetico
4. Il salterio: raccolta di poesie
5. Il salterio: libro di spiritualità

III. Pregare il «Padre Nostro»

VI. La preghiera di Gesù

IV. La Preghiera e Maria

VII. Il silenzio, o la preghiera perfetta

V. Pregare a tavola, in viaggio e al capezzale del malato

 

II. Pregare con i salmi

«Il mio salterio è la mia gioia!» (psalterium meum gaudium meum). Così sant'Agostino. Una fonte di gioia è nascosta nei salmi, e beato chi la scopre. Sicuri di questa promessa, vogliamo offrire una guida a coloro che desiderano cominciare o, più sovente, ricominciare.
Accosteremo i centocinquanta salmi da cinque diverse angolature, ogni volta in maniera sintetica. Ci interessa innanzitutto il libro nella sua unità.

1. Scegliamo una porta d'ingresso piccola, forse secondaria, ma che ci introduce direttamente nel clima giusto: il libro dei salmi è un 'libro dei poveri'. Persone umili e povere, con devozione, lo hanno costruito, pregato e trasmesso fino a Zaccaria e Elisabetta, fino a Maria, Simeone e la profetessa Anna. Queste figure alle soglie del Nuovo Testamento hanno infatti il cuore e la memoria pieni di versetti di salmi. Quanto più le parole dei salmi diventano familiari, tanto più si acquisisce quel cuore umile e 'spezzato' che si rivelerà indispensabile per continuare a pregare bene l'insieme del libro. Ci si appropria a poco a poco di questo clima fatto di nobile umiltà, che unisce povertà di spirito, solidarietà fraterna alle dimensioni del mondo, grande franchezza di fronte a Dio.
2. I salmi sono anche opera di saggi, e il libro nell'insieme è considerato un 'libro di sapienza'. Anche questa caratteristica merita la nostra attenzione. Consideriamo così la struttura interna del libro con le sue cinque parti e il dinamismo che attraversa tutta l'opera. Man mano che passano gli anni, chi prega diventa più sensibile all'architettura della casa in cui dimora. Un movimento ascensionale anima l'insieme e invade a poco a poco tutto l'essere, spirito, cuore e reni.
3. Un terzo approccio si rivolge al valore profetico attribuito ai salmi nel corso dei secoli. Su questa via scopriamo uno dei più profondi misteri del salterio: così autenticamente umano, esso è anche pienamente «parola di Dio». Con i salmi non ci limitiamo a parlare a Dio; Egli stesso, con le nostre stesse parole, si rivolge a noi.
4. Il quarto studio si soffermerà sulla qualità poetica del salterio che, in senso stretto, non è altro che una raccolta di poesie. In che misura ciò potrà incidere sulla nostra vita di preghiera?
5. La quinta prospettiva riconosce nel salterio un libro di spiritualità, in cui la vita spirituale può continuamente ritemprarsi. I salmi conducono alla mistica, alla gloria e alla libertà dei figli di Dio, alla pace che designa in profondità Qualcuno e incarna il Nome di Dio.
Possiamo così entrare in questa secolare dimora della preghiera detta 'vocale'. La 'preghiera originaria' di cui abbiamo parlato nel capitolo precedente - quella della Chiesa universale come quella dello Spirito che geme, del Figlio che intercede o del Padre stesso che benedice - vi risuona nella sua pienezza. Grazie al salterio, tramite sicuro della tradizione, ci troveremo innestati nella preghiera originaria che si compie segretamente in Dio.

I. IL SALTERIO: LIBRO DEI POVERI

Signore, non si inorgoglisce il mio cuore 
e non si leva con superbia il mio sguardo; 
non vado in cerca di cose grandi, 
superiori alle mie forze.

Io sono tranquillo e sereno
come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, 
come un bimbo svezzato è l'anima mia.

Speri Israele nel Signore, 
ora e sempre (Salmo 131).

Per pregare i salmi è importante diventare 'poveri'. In effetti, chi recita assiduamente i salmi acquista con il tempo un cuore 'povero' . Lungo i secoli, coloro che più hanno avuto a cuore il libro dei salmi sono stati i poveri, gli 'anawim, come si chiamano nel libro.

Un poco di storia

Il termine 'povero' ha avuto un'evoluzione nella storia del popolo d'Israele. La parola, che all'inizio designava la categoria sociale più bassa, è divenuta a poco a poco un titolo onorifico. Questa variazione di senso fa riflettere.
All'origine di questa evoluzione c'è una presa di coscienza squisitamente etica: «la vedova e l'orfano, lo straniero e il povero» hanno dei diritti presso Dio, che la società concreta non può impunemente calpestare. Le legislazioni più antiche, nate intorno ai santuari del regno del Nord (Sichem, Silo e Betel), e gli interventi personali dei profeti hanno attirato l'attenzione sugli emarginati in Israele. Il 'povero', un tempo escluso, diventerà finalmente l'eletto. Nello stato religioso chi detiene il potere dovrà costantemente vegliare su chi è debole e rischia di essere oppresso. Il re autentico rende giustizia ai poveri e ai piccoli. Ecco il suo ritratto arricchito di tratti messianici, nel salmo 72:

Dio, dà al re il tuo giudizio.
al figlio del re la tua giustizia; 
regga con giustizia il tuo popolo 
e
i
tuoi poveri con rettitudine.

Le montagne portino pace al popolo
e le colline giustizia.
Ai miseri del suo popolo renderà giustizia, 
salverà
i figli dei poveri e abbatterà l'oppressore.

Egli libererà il povero che invoca 
e il misero che non trova aiuto, 
avrà Pietà del debole e del povero 
e salverà la vita dei suoi miseri.

Li riscatterà dalla violenza e dal sopruso,
sarà prezioso ai suoi occhi il loro sangue (Sal 72,1-4.12-14).

«Né ricchi, né poveri!» è l'ideale iscritto da sempre nella legislazione di Israele (vedi Dt 15,1-11; v. 4). Amos (VIII secolo) associa per la prima volta i termini 'povero' e 'giusto' (2,6: 'anaw, tsaddiq). Nel regno del Nord egli è il 'profeta dei poveri' per eccellenza, in linea del resto con i suoi grandi predecessori Elia e Eliseo (IX secolo; si ricordi lo sconvolgente racconto di Nabot e della sua vigna confiscata a prezzo del suo sangue dal re, in l Re 21). Il regno del Nord, più produttivo dell'arido Sud, conosceva all'epoca anche la massima disparità sociale (1).
Con Geremia e Sofonia, immediatamente prima dell'esilio, il concetto di 'povero' si approfondisce («ha liberato la vita del povero dalle mani dei malfattori», Ger 20,13; cfr. 1,17-19; 15,19-21; 22,15-16). Sofonia annuncia l'avvento di un popolo di poveri, umile, timorato di Dio, che in un futuro messianico prenderà il posto degli orgogliosi testardi che ora regnano sulla montagna santa di Sion (3,11-13). Troviamo qui una prima sintesi di cosa significhi l' 'anawah o 'povertà' in quanto attitudine spirituale innata. «Cercate la giustizia (tsedaqah)! Cercate l'umiltà ('anawah) !» (Sof 2,3). Durante e dopo l'esilio il concetto di 'povero' si amplia e si approfondisce ulteriormente. Basta rileggere gli oracoli del Trito-Isaia (fine del VI-V secolo): «In luogo eccelso e santo io dimoro, ma sono anche con gli oppressi e gli umiliati, per ravvivare lo spirito degli umili e rianimare il cuore degli oppressi...» (57,14-21; vedi anche 61,1-2: «l'evangelo dei poveri»; 66,1-2: «... Su chi volgerò lo sguardo? sull'umile e su chi ha lo spirito contrito, su chi teme la mia parola» ). Queste parole hanno lasciato un segno su Gesù e tutta la tradizione evangelica (cfr. Lc 4,18-19; 7,22 ecc.). Essere povero significa essere umile, avere il cuore umiliato o affranto (cfr. Sal 51,19), e «tremare di fronte alla
Parola di Dio» (Is 66,2). Nella loro nullità, i poveri non contano che sulla mano del Signore («Come gli occhi della schiava alla mano della sua padrona, così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio...»: Sal 123,2). Privi di ogni orgoglio, essi hanno al centro della loro identità il Nome salvifico e nient'altro. Fra i più tipici salmi di poveri segnaliamo: 9-10; 13; 34; 37; 86; 113; 123; 130; 131. Uno dei più recenti del salterio descrive il punto d'arrivo di questa linea evolutiva nella storia d'Israele. Fu redatto senza dubbio all'epoca maccabaica e aggiunto come ultimo salmo alla collezione. Ciò che segue (salmo 149) è come la doxologia conclusiva dei cinque libri.

Alleluia!
Cantate al Signore un canto nuovo,
la sua lode nell'assemblea (qahal) dei fedeli (chassidim). 
Gioisca Israele nel suo Creatore,
esultino nel loro Re i figli di Sion.
Lodino il suo nome con danze,
con timpani e cetre gli cantino inni.

Il Signore ama il suo popolo,
incorona gli umili ('anawim) di vittoria (jesu 'ah). 
Esultino i fedeli (chassidim) nella gloria, 
sorgano lieti dai loro giaciglio
Le lodi di Dio sulla loro bocca
e la spada a due tagli nelle loro mani,

per compiere la vendetta tra i popoli
e punire le genti;
per stringere in catene i loro capi,
i loro nobili in ceppi di ferro;
per eseguire su di essi il giudizio già scritto;
questa è la gloria per tutti i suoi fedeli (chassidim). Alleluia!

I 'poveri' in questo salmo sono una comunità (qahal, v. 1) che rappresenta tutto Israele (v. 2). Sono regalmente liberi perché partecipano alla regalità di Dio. Lo celebrano come loro Re (v. 2) ed egli dal canto suo li incorona di vittoria (v. 4) (2). Poveri in se stessi e sprovveduti, semplicemente dei pii o 'fedeli' (chassidim), non per questo tuttavia meno armati di lode e della spada della Parola. Spetta loro esercitare il diritto divino su tutti i popoli! Raccogliamo qui un frutto maturo della spiritualità biblica della 'povertà', con il suo aspetto militante. La comunità di Qumran, proseguendo l'ideale di pietà che aveva preso forma al tempo della resistenza culturale dei Maccabei, chiamerà i suoi membri 'anawim, e non avrà nessuna difficoltà a identificarsi con il tono combattivo di questo salmo (vedi specialmente la Regola della Guerra).
Il libro della Sapienza, il più recente fra i libri del Primo Testamento (circa 50 a.c.), spinge forse alle estreme conseguenze la considerazione del mistero della povertà. L'autore anonimo, che evidentemente ricorda i canti del Servo sofferente in Isaia, riconosce nella figura del giusto povero, condannato benché non cessi di benedire, la forma scelta dalla Sapienza per manifestarsi nella storia. Non è forse lei che «scende con il giusto - Giuseppe - fino alla sua prigione»? (Sap
10,13-14).

Il Nuovo Testamento

Questo cenno sommario ci conduce alla soglia del Nuovo Testamento. Aprendo il Vangelo secondo Luca troviamo Zaccaria ed Elisabetta, Maria e Giuseppe, Simeone e Anna: in mezzo a questo piccolo popolo di 'anawim che attende tutto da Dio è nato Gesù. Quando Maria si mette a cantare il suo Magnificat, vi si riconosce facilmente il salmo dei poveri che si trova all'inizio dei sei salmi Hallel, che si cantano in particolare in famiglia nella festa di Pasqua (Sal 113-118) . Il primo salmo (113) richiama a sua volta il canto di Anna, la madre del profeta Samuele, nel tempio di Silo (vedi 1Sam 2,1-10). Questi 'umili' formano un popolo con una memoria secolare e un orizzonte fra i più vasti: essi cantano dal sorgere al tramontare del sole, da Oriente e Occidente, e si tramandano attraverso i secoli senza fine la gioia della salvezza. I salmi furono cantati da questo piccolo popolo, trasmessi da bocca a orecchio, come il libro del cuore e della memoria viva. Solo al termine di molti secoli il salmo fu messo per scritto. Inversamente, fu formato dai salmi questo popolo che senza difficoltà ne compose di nuovi, tratti dallo stesso tesoro assimilato. In questa 'comunione dei poveri' si impara a pregare i salmi. Chi vi si applica con perseveranza, recitandoli ogni giorno, scoprirà a sua volta un cuore spezzato e aperto, capace di lodare e di supplicare, di gemere e di rendere grazie. Con Maria continuerà la sua salmodia, sempre la stessa e ogni volta nuova. Creerà nuovi salmi, irresistibilmente (4).

Il vocabolario biblico della povertà (3)

EBRAICO

.

Frequenza

. .

nella Bibbia

nel salterio

'ebyon

il povero considerato innanzitutto nel suo aspetto di postulante, di mendicante 61 24

dal

essere insignificante, debole, gracile

48

6

miskén chi è dipendente (vedi l'italiano 'meschino' e il nome dato all'Idiota di Dostoevskij: il principe Myskin, figura secolarizzata dei tradizionali 'Folli in Cristo' russi e del Cristo stesso) 4 (Qohélet) O
'ani  curvato, abbassato, abbattuto

80

32

'anaw umile davanti a Dio

25

13

rai povero in senso sociale (cfr. l Sam 18, 23; 2 Sam 12, 1.3.4) 21 1
. . . .
GRECO . .. .
tapeinos  basso, umile, umiliato . 70
ptochos rannicchiato, il mendicante che non ha niente . 124
endeés l'indigente, che manca di tutto .  24
asthenés debole, gracile, malaticcio .  23
adunatos il debole, senza forza fisica né sociale . 27
 pénes il lavoratore che si affatica per vivere .  79
penichros povero, bisognoso . 3
 pram  mite, clemente, pacifico . 16
 mikros piccolo . 165

Gesù

Anche Gesù era un 'povero'.
La sua preghiera era quella di un 'anaw. Il Padre Nostro evoca il Magnificat di Maria tanto quanto i salmi («Santo è il suo Nome», e «sia santificato il tuo Nome»). Il suo stile di vita è quello di chi attende tutto dalla mano di Dio, come gli uccelli e i gigli del campo (Mt 6,23-34). La sua dottrina contiene alcuni tratti essenziali ddla spiritualità degli 'anawim.. Così il comandamento di «abbandonare tutto» coincide con la prospettiva di «regnare sulle dodici tribù di Israele» (Mt 19,27-28; Lc 12,32-34). Una volta lo si vede pregare così:

Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così hai voluto nella tua bontà (Mt 11,25-26).

Il clima delle beatitudini è molto vicino. Gesù aggiunge, questa volta rivolgendosi ai discepoli:

Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi da un peso, e io vi darò ristoro. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita. Il mio giogo infatti è dolce e il mio peso leggero (Mt 11,28-30).

Questo testo chiave contiene al centro una perifrasi che cerca di tradurre in greco la nozione dell' ebraico 'anaw: 'mite e umile di cuore'. Mentre Matteo presenta Gesù qui come un maestro di scuola, non manca di ricordare il primo maestro di ogni scuola in Israele: Mosè. Di lui appunto fu detto: «Mosè era molto 'anaw, l'uomo più 'umile-povero' che sia mai stato sulla terra» (Nm 12,3)5. La novità di Gesù è in continuità con la più lontana origine. Su questo punto l'ultimo maestro è come il primo.

Umiltà

Nel corso dei secoli la nozione di 'povero' ha subito in Israele una radicale trasformazione di senso. Allo stesso modo, in ambito cristiano, l'espressione di Matteo 'mite e umile di cuore' si è caricata nel tempo di un significato sempre più ricco e più nobile. L"umiltà' (humilitas in latino, tapeinos e tapeinophrosyne in greco) a motivo del Crocifisso è divenuta una qualità delle più essenziali, sconosciuta a coloro che parlavano il greco o il latino e inconcepibile al di fuori della cristianità. Questo irradiarsi dall'Umile traspariva a tratti come un bagliore incomparabile. Lo vediamo brillare in un gesto compiuto da un santo, un'incisione di Rembrandt, un volto di Rouault, un verso di Claudel, una lettera di Agostino, o ancora nella vita di una persona semplice che ci passa accanto.
Se abbiamo qualcosa da dire di specifico in quanto cristiani, questo ha a che fare proprio con la tonalità particolare che i santi cristiani hanno potuto dare all"umiltà'. Il monaco Evagrio (+399), padre e maestro di generazioni di monaci in Oriente come in Occidente, notava in una delle sue lettere il bel desiderio che ha orientato tanti santi: «Non desidero altro che di divenire discepolo del Mansueto e Umile di cuore». E proprio questa umiltà - sempre indefinibile, come ricordano due secoli dopo Doroteo di Gaza e Giovanni Climaco - fiorisce solo nella misura in cui il monaco si attiene alla preghiera dei salmi. Le sue radici profonde affondano in questa raccolta unica del salterio.

Non temere: più sarai povero, più Gesù ti amerà (Teresa di Lisieux).

Attualità

Beato chi pensa al povero (Sal 41,1) 
Il povero qui, è il Cristo
(Padri della Chiesa)

Ogni generazione ha i suoi problemi. La riflessione teologica di una data generazione gravita intorno ad alcuni temi principali che hanno spesso un comune denominatore nascosto. L'abate A. Van Steeland, or non è molto, faceva notare in una conferenza: fino a poco tempo fa l'ateismo era uno dei principali soggetti di riflessione nella comunità dei credenti. Oggi tutta l'attenzione si rivolge principalmente al 'povero'. Si pensi allo scarto sempre crescente fra l'emisfero nord e l'emisfero sud, o all'esistenza del Quarto Mondo fin nella nostra società dei consumi (I. Wresinsky, Karel Staes). Così la cristologia ha potuto cimentarsi a presentare Gesù senza Dio - visto il contesto ateo - e in seguito Gesù come 'il povero' per eccellenza, con la sua buona notizia tanto per quanto attraverso i poveri.
Bisogna chiedersi: fino a che punto può essere individuato un legame fra l'ateismo occidentale e lo stato di sfruttamento e di oppressione che si vede dilagare ovunque nel pianeta? Potrebbe essere uno dei compiti principali di teologi e pastori smascherare le pieghe oscure di una cultura come la
nostra e dimostrare ancora una volta che l'attenzione a Dio e l'attenzione ai poveri implicano lo stesso comportamento, da realizzare in ambito locale come in ambito globale.
La pratica regolare del salterio può aprirci nuovamente gli occhi, o più esattamente le viscere, che non bisogna mai chiudere in faccia all'Altro (vedi 1Gv 3,17).

2. IL SALTERIO: LIBRO DI SAPIENZA

Coloro che hanno composto il libro dei salmi erano dei sapienti. Compilazione, trascrizione, riordino e impostazione delle diverse serie, scelte e omissioni, tutto ciò è stato opera di pii letterati, lungo diversi secoli. Bisogna ricordare che i salmi sono stati cantati per secoli prima di essere messi per scritto. Una volta trascritti, restava un margine di adattamento al contesto e alla situazione (6). Molto spesso, man mano che veniva compilata la collezione, si è cercato di concordare fra loro salmi successivi, sia che esistessero già delle consonanze, sia adattando il testo in funzione di ciò che segue o precede.

Loderò il Signore per la sua giustizia 
e canterò il nome di Dio, l'Altissimo.

Così si conclude il salmo 7. Il salmo 9 comincia con la strofa seguente:

Loderò il Signore con tutto il cuore 
e annunzierò tutte le sue meraviglie. 
Gioisco in te ed esulto,
canto inni al tuo nome, o Altissimo.

Fra i due i saggi architetti del salterio hanno inserito un inno, il breve salmo 8, il cui primo e ultimo versetto esaltano ugualmente il Nome del Signore: «O Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo Nome su tutta la terra» (8,2.10). Questo salmo innico costituisce una pausa nella serie dei salmi di supplica, ma le estremità del salmo 7 (fine), 8 (inizio e fine) e 9 (inizio) lasciano intravedere un magistrale lavoro di tessitura (7).

Fra gli Scritti

Nella disposizione attuale della Bibbia ebraica, il libro dei salmi si trova in cima agli Scritti (Khetuvim), la terza parte del Tanakh, composto come si sa di Torà, Nevi'im (= i profeti) e Khetuvim, le cui tre iniziali creano la parola Tanakh. Gli Scritti comprendono soprattutto letteratura sapienziale. Nella tradizione ebraica si preferisce raggruppare e considerare insieme i tre grandi libri di quest'ultima parte della Bibbia, cioè i Salmi, Giobbe e i Proverbi. Si dice così che questi tre libri contengono la Sapienza atemporale, una verità metastorica, in contrasto per esempio con i Profeti o la Torà di Mosè che sono situati nel tempo e nella storia. In ebraico la Verità si dice: 'emet. Ora per l'appunto le iniziali di questi tre libri formano la parola 'emet

il nome di Giobbe comincia per 'alef
la prima lettera dei Proverbi è il mem (Meshalim) 
la prima lettera dei Salmi è il
tau (Tehillim).

'Alef e tau sono la prima e l'ultima lettera dell'alfabeto ebraico, il mem occupa il centro... Insieme dicono il tutto e il suo mistero (mem è percepita come la lettera del mistero delle cose).
Fin dal principio, il libro dei salmi non appare altro che un poema sapienziale. Il giusto che si tiene a distanza dai malvagi (cfr. Gb 1,1) e trova il suo piacere nella Torà, medi
tandola giorno e notte, è un sapiente (Sal 1 e Ger 17,5 ss.). Molti salmi sono esplicitamente sapienziali. Non dimentichiamo che circa un terzo dei salmi consiste in semplici meditazioni che neanche formalmente somigliano a una preghiera. Dio non è interpellato, interviene solo in terza persona, e talvolta neanche questo!

Ascoltate, popoli tutti (...)
La mia bocca esprime sapienza,
il mio cuore medita saggezza;
porgerò l'orecchio a un proverbio,
spiegherò il mio enigma sulla cetra (Sal 49,2.4-5).

Nella piccola collezione di salmi di pellegrinaggio (120-134, almeno così di solito si interpreta il titolo: sir ha-ma'alot, 'canti di ascensione') si trovano alcuni poemi didattici che in quanto tali non hanno nessun legame letterario con i salmi e avrebbero potuto altrettanto a buon diritto essere collocati nel libro dei Proverbi (vedi Sal 127 e 128, Sal 133). L'evolversi della Sapienza e della religiosità, dopo l'esilio, ha creato un orizzonte di vita spirituale tale che certi poemi sapienziali hanno potuto semplicemente trovar posto all'interno del libro di preghiera dei fedeli d'Israele.
A guardare più da vicino, la tradizione sapienziale è presente in tutto il salterio. Il salmo 37 è innanzitutto un poema didattico alfabetico, influenzato qua e là dal lamento individuale. I poemi che dichiarano «beato l'uomo che...» (Sal 1; 41; 112; 119,1-2; 128) hanno un parallelo nei testi sapienziali come Ger 17,5-8 o Pr 8,32-34, ecc. Il salmo 73 è una supplica individuale che vuole dare sfogo a un lamento personale, e insieme chiarire la grande questione del senso e del non-senso della vita di fronte alla felicità dei malvagi. Il salmo 34 è un salmo d'azione di grazie e di lode, che racchiude tuttavia al centro un piccolo poema didattico del tutto classico:

Venite, figli, ascoltatemi;
vi insegnerò il timore del Signore. 
C'è qualcuno che desidera la vita
e brama lunghi giorni per gustare il bene? 
Preserva la lingua dal male (...)
Sta' lontano dal male e fa' il bene,
cerca la pace e perseguila (Sal 34,12-15).

Il breve salmo 111, fratello gemello del salmo 112, è anch'esso un salmo di lode, ma rigorosamente alfabetico come si imparava a fare nelle scuole, e ha per chiave una ben nota sentenza sapienziale: «Inizio della sapienza: il timore del Signore» (vedi Pr 1,7) (8). Ci sono ancora decine di esempi in cui i generi tradizionali di supplica e di lode sono arricchiti da frammenti della riflessione e della meditazione di un sapiente: «Chi ha formato l'orecchio, forse non sente?»«Quanto profondi i tuoi pensieri. L'uomo insensato non intende e lo stolto non capisce» «Solo un soffio è ogni uomo che vive, come ombra è l'uomo che passa; solo un soffio che si agita, accumula ricchezze e non sa chi le raccolga» (Sal 94,8-13; 92,6-7; 39,5-7; ecc.) (9).

Un libro aperto su tutti gli altri libri

In quanto composizione, il salterio è innanzi tutto una scelta. L'insieme consiste in serie di salmi tratti da una riserva molto più ampia di questi soli 150. Altrove nella Bibbia si trova, secondo Hermann Gunkel, ancora un centinaio di poemi salmici. Edouard Dhorme nel suo studio La poésie biblique traduce e presenta almeno una trentina di queste composizioni d'occasione, provenienti dalle tre parti della Bibbia
(Torà, Profeti e Scritti).
Fra i canti più antichi ricordiamo:
- l'inno guerriero di Debora (Gdc 5,2-31)
- l'elegia di Davide su Saul e Gionata, gli eroi caduti sulle alture di Gelboe (2 Sam 1,17-27)
- il grido di guerra contro Eshbon (Nm 21,27-30)
- il cantico del pozzo (Nm 21,16-17).
Fra le composizioni più recenti notiamo la preghiera di
Giona nel ventre del grosso pesce (Gio 2,1-11), un intreccio di grida e di espressioni tutte tratte dal libro di preghiera dei fedeli d'Israele, il salterio.
Nella Bibbia greca, la Settanta, ci sono ancora i ben noti
cantici di Giuditta, di Tobia e dei tre giovinetti nella fornace (vedi Dn 3). Inoltre, la traduzione greca del salterio contiene anche un 1510 salmo, detto 'di Davide'. La comunità di Qumran disponeva di un tesoro di salmi e di inni (Hodajot) più ricco dei soli 150 conosciuti nella raccolta biblica.
Il salterio può dunque essere considerato come un libro aperto che chiede di essere praticato e cantato insieme con i cantici e inni di tutta la Bibbia. Vi si aggiungono sicuramente i cantici di Zaccaria, Maria e Simeone in Lc 1 e 2; nonché gli inni conservati nella corrispondenza di Paolo come Fil. 2, Col. 1,15-20 o 1Tm 3,16, ecc. Inoltre le numerose doxologie contenute nel libro dell'Apocalisse.

Un compendio della Bibbia

Sia i rabbini che i Padri della Chiesa insistono sul fatto che il salterio di Davide è un riassunto di tutti i libri della Bibbia e al tempo stesso la sua particolare interpretazione.
«Ogni libro delle Scritture ha il suo tema proprio. Ma il libro dei salmi contiene in sé, come un giardino, tutto ciò che si trova in tutti i libri della Scrittura e ha, inoltre, il suo tema proprio» (Sant'Attanasio, nella celebre lettera Ad Marcellinum, dove tratta del salterio considerato nella sua unità).
«Il salterio è il compendio delle Scritture e al tempo stesso un loro commentario. L'interpretazione è data da Dio e la risposta formulata dallo Spirito» (San Basilio).
Esso è Parola di Dio e parola di Israele, «la voce dello Sposo e la voce della Sposa» (i rabbini). «Mosè ha donato a Israele i cinque libri della Torà, e Davide i cinque libri dei salmi» (Midrash sul Sal 1,2).
«Ci sono nove voci sotto il sole: Adamo, Melchisedec, Abramo, Mosè, Davide, Salomone, Asaf, Elman, Jedutun, ma la più dolce e la più suadente è quella di Davide» (Midrash Sal 1,6; Qoh Rabba 7,39; Cant Rabba 4,3). Rabbi Judah diceva a nome di Rabbi Jehudah: «Tutto ciò che Davide ha detto nel suo libro, lo ha detto in rapporto a sé, a tutto Israele e a tutte le generazioni».

Salmi di ogni epoca della storia della salvezza

Nei salmi, tutte le tappe importanti della storia d'Israele sono evocate e attualizzate.
1. Vi cogliamo echi dell' epoca precedente la conquista della terra promessa. Qua e là risuonano ancora liturgie cananee, riadattate, è vero, in accordo con la religiosità jahwista. Così il salmo 29, in cui «la voce di JHWH» risuona ben sette volte, contiene senza dubbio un'invocazione molto antica del dio della tempesta: «voce di Baal»...
2. Composizioni dell'epoca di Davide e di Salomone. Notiamo la frequenza dell'attribuzione 'di Davide' nei titoli dei salmi, talvolta con lo sforzo di collegare la preghiera al racconto biografico del re, in riferimento a 1 e 2 Samuele (vedi per es. i titoli dei salmi 51 e 52: «Quando venne da lui il profeta Natan perché aveva peccato con Betsabea»; «Dopo che l'idumeo Doeg venne da Saul per informarlo e dirgli: 'Davide è entrato in casa di Abimelech'»; confrontare 2 Sam 22 e Sal 18,1-2).
3. Tracce della separazione fra il regno del Nord e quello del Sud sono ancora riconoscibili qua e là (vedi l'affresco storico del Sal 78, con i versetti critici a proposito di Efraim, che rappresenta il Nord; il Sal 80,3 si rivolge alle tribù del Nord:
«Efraim, Beniamino, Manasse»). Vi sono ricordati anche i numerosi conflitti con i piccoli popoli del vicinato: Moab, Edom, Tiro e Sidone (vedi Sal 83; 60,8-10 e 108).
4. L'epoca della distruzione del tempio, dell' esilio e della permanenza nel paese straniero è menzionata più di una volta nei salmi: vedi fra gli altri Sal 42-43 (secondo alcuni, il testo contiene un' eco della deportazione assira dell'VIII secolo!); 74; 79; 137 («Lungo i fiumi di Babilonia...») ecc.
5. Anche la storiografia deuteronomista, responsabile dell'ultima redazione dei libri da Giosuè a 2 Re, ha lasciato traccia nel salterio. Lo testimoniano i grandi salmi dialogati 50; 81; 89 e 95, come anche i lunghi salmi storici 78, da 105 a 107 o 135 e 136. La stessa filosofia della storia impregna queste composizioni: Dio offre la sua alleanza; castiga se il popolo devia; ascolta quando il popolo piange nella sua angoscia; lo benedice non appena si converte.
6. L'epoca della restaurazione dopo il ritorno dalla cattività al tempo di Esdra e Neemia, dei profeti come Aggeo, Zaccaria e Malachia, o ancora il Trito-Isaia, fu molto favorevole alla composizione di salmi, a maggior gloria del tempio e di Sion (vedi i salmi di Sion e della regalità del Signore: 4648; 93; 95-100; 147 ecc.).
7. Qualcosa del clima dell' epoca dei martiri maccabei traspare dalla rilettura di uno dei salmi più recenti della raccolta: Sal 149 (vedi il capitolo precedente).
8. Vediamo così come tutta la storia della salvezza di Israele, dai Giudici fino a dopo la cattività babilonese, si rifletta nel salterio. Anche il racconto dell'Esodo e il soggiorno nel deserto, nonché il primo di tutti i racconti, il racconto dell'origine, la creazione, hanno trovato posto nella raccolta di preghiere del popolo di Israele (vedi Sal 78 e 136; 8 e 104).
Chi prega regolarmente il salterio, ripercorre di continuo tutta la storia del popolo eletto. Attualizza nella sua preghiera 'le meraviglie del Signore'; la salvezza e la vittoria che i padri hanno conosciuto si vedono ricordate e rivissute nel canto stesso della salmodia. Secondo gli stessi commentatori ebrei, il salterio offre la più giusta interpretazione della storia, ne realizza il segreto più profondo. «Il cammino del popolo di Dio avanza al ritmo dei salmi, fino al completamento della costruzione di Gerusalemme». «Come il Santo - benedetto il suo Nome - regna grazie alla lode e ai salmi, così Gerusalemme non fu costruita che dalle preghi,ere di lode (vedi Esd 3,10-11). Per questo è anche scritto: 'E bene cantare per il Signore... che ricostruisce Gerusalemme'»
(Midrash Sal 147,3).

Il salterio come raccolta

Il salterio è diviso in cinque libri. Cinque, come le dita della mano o i libri di Mosè (la Torà o, in greco, il Pentateuco, ovvero i cinque astucci per i cinque rotoli); cinque, come le cinque lamentazioni o i cinque rotoli delle feste (chiamati meghillot. il Cantico, Ruth, Lamentazioni, Qohelet, e la meghillà o il rotolo per eccellenza: Ester, più tardi associati alle cinque grandi feste del calendario annuale: Pasqua, Pentecoste, 9 di Av, Festa dei Tabernacoli e Purim).
Ciascuna parte del salterio si conclude con una doxologia («Benedetto sia il Signore...»): vedi Sal 41,14; 72,18-19(20); 89,53; 106,48 e tutto il salmo 150 che è in se stesso un'unica doxologia, e conclude sia l'ultimo libro sia tutti i cinque insieme.
Nell'uso recente di pregare i salmi abbiamo un po' perduto di vista la struttura dinamica che attraversa tutto il libro dall'inizio alla fine. Dove si segue la pratica di pregare i salmi nel loro ordine, dalla A alla Z (o piuttosto da 'alef a tau), si trasmette una certa percezione del clima che abita ciascuna parte e del senso che attraversa l'insieme.

Presso gli ebrei

Nella tradizione ebraica e presso i Padri della Chiesa si distingue ancora per ciascun libro una struttura piena di significato. Ascoltiamo.
André Chouraqui, nell'introduzione alla sua traduzione dei salmi, ci comunica come la tradizione ebraica assegni a
ciascuna parte un clima spirituale proprio e quale linea emerga così dall'insieme del salterio (10).
Il primo Libro (Sal 1-41) «è quasi interamente consacrato alla descrizione delle peripezie della guerra mossa dal Reprobo al Giusto». «L'accento dominante è quello dei dolori». «Il tutto centrato su un unico tema: la lunga agonia del Giusto, i suoi patetici appelli al soccorso e alla giustizia di Dio, la sua lotta eroica contro la morte e contro l'iniquità». Al centro di questa prima raccolta troviamo il Sal 22 che è come una sintesi di tutto il salterio, con la sua indimenticabile apertura: («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?», pregato da Gesù sulla croce). «Il libro si conclude accanto al giaciglio su cui il Giusto sta morendo».
Il secondo Libro (Sal 42-72) «ci introduce in un universo dominato da accenti più sereni. Non più il dramma della guerra contro il Reprobo, ma quello degli esili dell'anima, come insegnano i Dottori. 'Come il cervo brama le acque dei torrenti, così la mia anima brama te, Elohim... '». «La notte si illumina, il tono si eleva, una gioia più costante esplode in ognuna di queste composizioni poetiche». «Il capolavoro della serie è indubbiamente il Sal 68 che riassume in un linguaggio di rara intensità i temi fondamentali dell'opera: esilio di Israele, intervento di Dio che lo sottrae alla servitù e lo conduce attraverso il deserto, assalto furioso del nemico, guerra escatologica, sconfitta del nemico, marcia trionfale su Gerusalemme, regno di gloria». Il punto d'arrivo della raccolta è la bella preghiera messianica per il re della pace (Sal 72)
che metterà fine a tutti gli esili. Al centro di questo secondo libro, c'è la confessione di Davide (Sal 51) che attira lo Spirito santo sul suo «cuore spezzato e frantumato», che Dio non potrebbe in alcun modo disprezzare.
Il terzo Libro (Sal 73-89) con i suoi diciassette salmi «costituisce la collezione mediana, la piattaforma del salterio. Essa è massiccia, statica, una implacabile meditazione sul passato nell'attesa dei fini ultimi». Al centro si trova il grande salmo 78, l'esatta metà di tutto il salterio, in cui si ricorda tutta la saga dell'uscita dall'Egitto fino all' elezione della tribù di Giuda e del re Davide. Ancora un salmo messianico conclude la raccolta (Sal 89, con l'oracolo di Natan a Davide; vedi Sal 72 a conclusione del 2° libro). Evidentemente i salmi si pregano secondo questa chiave messianica, già proposta all'inizio di tutta la raccolta dal Sal 2.
Il quarto Libro (Sal 90-106), anch'esso composto di diciassette salmi, ci fa entrare nella vittoria del Regno di Dio. «La tappa dei sacrifici sembra superata, penetriamo nella gioia senza alterazioni delle potenze del Signore». L'ammirabile serie da 90 a 101 annuncia in tutti i toni il regno del Signore che viene nel trionfo della sua giustizia. Ma queste grida di gioia sono interrotte a un tratto dalla lungo preghiera di lamento del Sal 102. Non tutto è ancora compiuto: il povero ne testimonia, al cuore di Gerusalemme ancora da ricostruire. Anche la quarta raccolta si conclude - dopo le lodi dell'amore di Dio per le sue creature nella storia come nell'opera della creazione (103-105) - con un pressante appello a intervenire: «Salvaci, Signore nostro Dio, e raccoglici di mezzo ai popoli, perché proclamiamo il tuo santo nome e ci gloriamo della tua lode» (Sal 106,47).
Il quinto Libro (Sal 107-150) «ci fa scalare le ultime vette
della montagna santa. Il libro prende la forma di un crescendo sostenuto». Serie di salmi intonati dall'Alleluia si succedono ora (specialmente lo Hallel di 113-118, il Grande Hallel del Sal 136 e lo Hallel finale: 146-150). «Le litanie della Torà (Sal 119) introducono le nuove lodi dei quindici cantici delle Salite» (Sal 120-134). Il tutto si conclude con i potenti accordi dell'allegro finale, Sal 145-150.
Il primo libro è quello della notte; al secondo si vede spuntare l'aurora mentre il terzo ci pone in pieno giorno. Il quarto fa entrare il Regno di Dio e il quinto costituisce l'apoteosi, con i suoi Alleluia e l'allegro finale.
André Chouraqui nota ancora in maniera sintetica: «Tre
momenti scandiscono così i ritmi intimi del salterio. La notte è il regno in cui il Giusto nella sua ascesi affronta, fino al martirio, l'iniquità del Reprobo. Il giudizio di Dio segna la fine della notte e ristabilisce l'ordine reale del mondo. La via di luce trionfa infine nella gloria del regno messianico. Questi tre temi: la via delle tenebre, il giudizio di Dio e la via di luce, dominano la composizione del libro e si ritrovano in ciascuna poesia o serie di poesie che lo compongono e ci descrivono le due vie, il loro mistico affrontarsi, il giudizio che le pone in disparità e che assicura il trionfo della giustizia sull'iniquità, della vita sulla morte» (11).

I Padri della Chiesa

Sant'Ilario di Poitiers (IV secolo) nel suo Trattato sui Salmi segnala che il numero di tre volte cinquanta corrisponde alle tre tappe della salvezza. Nei primi cinquanta salmi siamo liberati dal peccato, la seconda serie ci insegna la guarigione per mezzo della vita virtuosa; la terza e ultima parla della gloria dopo la morte e la resurrezione. Il salterio come insieme non ha di mira nient'altro che di farci partecipare all'unico mistero dell'incarnazione in tutti i suoi aspetti e momenti: la sofferenza, la morte, la resurrezione e l'ascensione gloriosa del Figlio di Dio, ma anche la nostra stessa trasformazione salvifica che passa attraverso la morte per accedere alla gloria (12).
Gregorio di Nissa (IV secolo) considera con la stessa attenzione l'ordine di successione dei salmi - la loro akolouthia, come si diceva. I cinque libri corrispondono secondo lui ai cinque gradini della vita spirituale. Vi si tratta di una ascensione alla montagna della virtù. Chi pratica il salterio è condotto dall'inizio della vita spirituale fino al sommo della beatitudine. Questa è nella sua perfezione Dio stesso (13).

L'esegesi moderna

Certe ricerche dell' esegesi moderna hanno confermato queste intuizioni delle tradizioni ebraica e patristica.
Claus Westermann, in un breve articolo apparso nel 1962, ha riesaminato il salterio come collezione, constatando così che i cinque libri erano composti di collezioni preesistenti. Questi i risultati della sua analisi:
1. La maggior parte dei salmi individuali di supplica-lamento si trova nella prima metà del salterio, e precisamente nelle due collezioni di salmi davidici: Sal 3-41 e 51-72. A questo si aggiunge la piccola serie dei Sal 140-143. All'infuori di qui non si contano che alcuni casi singolari di salmi aggiunti o inseriti in altre serie: Sal 77.94.102.109.
2. I gruppi di salmi di lode si trovano unicamente nella seconda metà del salterio. A parte la collezione dei salmi delle ascensioni (120-134) e la serie menzionata di 140-143, tutte le collezioni dopo il Sal 90 contengono dei Salmi di lode.
La struttura globale appare così molto chiara: il salterio costituisce il passaggio dalla supplica alla lode. Si supplica fin
quando si può lodare. La lode è la finalità della supplica. Un'analisi più sottile mostrerebbe che biblicamente la supplica è possibile solo perché una preghiera di lode la precede sempre. Il salmista supplica nella relazione d'alleanza. Questa alleanza è originaria e costituisce innanzi tutto l'oggetto della lode. Otto Fuchs, analizzando il grande salmo 22, segnala come in questo lamento tutto cominci e si radichi nella lode, e per questo finalmente tutto sfocia nell'azione di grazie e nella lode (14). Supplico perché ho potuto lodare; supplico finché potrò lodare di nuovo.
3. I titoli (eliminati del tutto in molti dei nostri salteri moderni) mostrano come i salmi, a uno stadio anteriore della tradizione, fossero raggruppati secondo il soggetto e il genere. I salmi di supplica individuale sono generalmente attribuiti a Davide. I salmi di supplica collettiva invece si trovano solo in alcuni gruppi precisi, attribuiti a Kore (46-49) e Asaf (73-83), oltre ai salmi delle ascensioni (120-134).
4. Altra particolarità: salmi di lode e di doxologia servono il più delle volte a chiudere delle piccole collezioni. Ciò avviene già per ciascuno dei cinque libri (Sal 41,14; 72,19; 89,52; 106,48 e tutto il Sal 150). Il Sal 134 conclude la serie dei salmi delle ascensioni, il Sal 100 la collezione di salmi regali: da 93 a 99; il Sal 117 conclude la serie da 111 a 116 e nella prima metà del salterio anche i rari salmi di azione di grazie e gli inni vanno considerati come una interruzione voluta, per chiudere una serie e assicurare la transizione a un successivo gruppo di suppliche. È così per i salmi 18 e 19; 33 e 34; da 65 a 67.
5. I salmi regali, probabilmente all'origine raggruppati in una collezione a parte, nel salterio attuale si presentano sparpagliati, il più delle volte posti a inquadrare o chiudere una serie. Vedi Sal 2; 20-21; 72 e 89; 101 e 110. La loro funzione
originale, pregare per il re in carica, è reinterpretata in senso messianico. Ormai i salmi si pregano in vista del compimento di tutte le promesse messianiche (vedi specialmente il Sal 72, e la speranza della pace).
6. Il libro dei salmi non è più ordinato in funzione della liturgia del tempio. Salmi strettamente cultuali, riferiti alle processioni e ai sacrifici del tempio, sono poco numerosi e non occupano una posizione preminente nella struttura della raccolta. Sono stati semplicemente inseriti o aggiunti a collezioni esistenti (vedi i Sal 24 o 118). Il salterio che abbiamo oggi davanti non è dunque più un manuale per il culto, ma il 'breviario' dei fedeli.
7. Un doppio criterio sembra essere stato seguito dai compilatori: i salmi di supplica individuale sono stati distinti da quelli di supplica collettiva; allo stesso modo la preghiera di supplica e di lamento è stata separata dalle preghiere di lode e d'azione di grazie (15).

Dall'insieme di queste osservazioni letterarie apprendiamo parecchie cose utili per pregare i salmi e anche per l'arte della preghiera in generale.
La vecchia abitudine di pregare i salmi in serie di tre, sei o dodici (vedi gli Orientali e la Regola di San Benedetto), conservando l'ordine nel quale si trovano nel salterio, è molto sensata. Infatti il movimento che attraversa tutte le serie è il passaggio dal lamento alla lode, dalla supplica all'azione di grazie, sia in quanto individuo sia in nome della comunità. Un ultimo sguardo all'introduzione permette di verificare l'aspettativa propria dei saggi compilatori del libro.
E infatti, come la chiave musicale in testa al pentagramma, si vede come tutto è ripreso fin dall'apertura della raccolta. In apertura di tutto il libro si trovano due poemi senza titolo, evidentemente aggiunti alle due collezioni esistenti (3-41 e 42-83).
Il Salmo 1 è un poema sapienziale: due vie si presentano all'uomo che entra nel testo come nella vita. Egli deve scegliere: o la vita e la felicità, o l'infelicità e l'abisso. La via del giusto è quella in cui si medita la Torà, giorno e notte. Chi pone mano al salterio apprende dunque che questi poemi contengono la Torà, e che la ruminatio di queste centocinquanta preghiere è il modo pio di portare ininterrottamente questa Torà nel proprio cuore e in tutta la propria vita.
Il Salmo 2 dà a questa pratica di pietà una dimensione messianica. La preghiera consiste nell'unire il proprio desiderio alla volontà e alla legge del Signore finché egli venga, nella pienezza del suo regno messianico. La preghiera diventa politica. La beatitudine non è solo individuale ma sociale e collettiva: riguarda il re e il popolo, Israele e le nazioni.
Da questo accordo fra i primi due salmi vediamo cosa i redattori del salterio si aspettano da coloro che lo praticano: fecondità spirituale di ciascuno e pienezza messianica per tutti. Alla loro scuola anche noi possiamo perseverare nella preghiera «notte e giorno», «finché egli venga».

Differenti misure per la salmodia

Nel corso dei secoli si è pregato il libro dei salmi in diverse maniere, seguendo ogni volta diversi schemi, sia per la preghiera individuale che per quella comunitaria. Non sarebbe studio da poco voler raccogliere e ordinare tutte le griglie di preghiera adoperate presso ebrei e cristiani, in Oriente e in Occidente, per pregare la raccolta di Davide! Ecco almeno un primo assaggio di questa realtà complessa e commovente. Durante il ventesimo secolo l'Occidente ha visto tale scompiglio su questo argomento, che vale la pena di risalire indietro nei secoli e vedere tutto ciò che si è tentato dall'inizio a oggi. Possiamo solo diventare un poco più saggi.
San Benedetto ricorda ancora i «nostri santi Padri» che in un sol giorno percorrevano tutto il salterio (Regola, 18, 15). Era l'uso o il 'canone' come si diceva, presso gli anacoreti
dell'Egitto. Gli Apoftegmi dei monaci egiziani contengono più di un esempio di questa pratica. Prendiamo abba Serapione. Un giorno, mentre si trovava in Egitto da una prostituta, volle innanzi tutto completare il suo 'canone', la regola in uso nella sua cella. «Si mise dunque a pregare uno a uno tutti i salmi. Alla fine di ciascuno faceva un'orazione, supplicando Dio di voler donare alla donna lo spirito di conversione perché potesse essere salva. E Dio lo esaudì. La donna stava tutta tremante in preghiera presso il vecchio. Quando "questi ebbe finito tutto il salterio, essa si gettò a terra. Ma il vecchio si mise allora a recitare l'Apostolo (le lettere di Paolo) e recitò a memoria molti passi. Era così la sua preghiera quotidiana»... Infine la donna lo supplicò che la salvasse, e lo seguì nel deserto per finire i suoi giorni in un monastero di clausura in cui dedicarsi a Dio per il resto della sua vita (Serapione 1) (16).
Una lettera del padre spirituale Joseph Hazzaya ci rende noto che nella Siria del VII e VIII secolo si raccomanda al giovane monaco eremita, durante il primo anno di formazione,
di pregare ogni sera tutto il salterio: «niente di meno e niente di più». Dopo questo anno di apprendistato, il cui primo effetto è che il monaco impara i salmi a memoria e ne segue la successione, la regola consiste nel pregare ormai senza regola. Dipende da lui pregare tutto il tempo disponibile seguendo il suo cuore (ormai attrezzato grazie alla memorizzazione sistematica). La quantità non ha più importanza.
Da questa pratica apprendiamo almeno due cose: l'eremita prega seguendo il suo cuore, lasciando dietro a sé ogni regola esteriore. Ma per arrivare a far questo, riceve una solida formazione di base. Dopo un anno di preghiera notturna regolare in cui si percorre tutto il salterio, il cuore e la memoria sono di casa nell'architettura dei cinque libri e nel movimento che li attraversa. Ogni notte ormai riparte per l'ascesa e compie il movimento con molte o poche parole, poco importa, dato che tutto dipende solo dallo slancio che attraversa il suo cuore. Prega in spirito e verità, con le parole e oltre.
Un esempio piuttosto tardo di questa 'misura dell'eremita' si trova ancora nel piccolo trattato dell'abate Filemone, conservato nella celebre Filocalia dei Padri neptici. Questa antologia data alla fine del XVIII secolo e si stima generalmente che questo scritto su abba Filemone risalga al XIII o XIV secolo: fino a quell'epoca ci si tramandava ancora come si pensava che il monaco passasse le sue notti in solitudine.

Tale era la liturgia del santo vegliardo (Filemone): la notte, cantava tranquillamente tutto il salterio e le odi (17), e recitava un passo del Vangelo. Poi si sedeva e diceva fra sé: «Signore, abbi pietà», con tale tensione e così a lungo che non poteva più pronunciare le parole. Allora dormiva un poco e, all'alba, cantava di nuovo l'ora prima, si sedeva sulla sua sedia rivolto a oriente, salmodiava seguendo l'ordine dell'Ufficio, e di nuovo recitava a memoria dei passi dell'Apostolo e del Vangelo.
Passava così l'intera giornata, cantando e pregando senza sosta (1 Ts 5,17) e nutrito dalla contemplazione delle cose del cielo, al punto che spesso la sua mente era così immersa nella contemplazione che egli non sapeva più se si trovava sulla terra (18).

Vediamo anche qui che la preghiera salmica si alterna a momenti di silenzio o di orazione, come faceva già l'abate Serapione.
Questo per gli eremiti. Il monaco cenobita segue un ritmo un po' diverso. San Pacomio e i grandi monasteri
nell'Alto Egitto avevano l'abitudine di riunirsi due volte al giorno, mattino e sera, pregando ogni volta dodici salmi. La tradizione è quindi arrivata a considerare 'sacro' questo numero, che sarebbe stato indicato «da un angelo» (così san Giovanni Cassiano e Palladio, V secolo). La letteratura monastica riferisce che esisteva una vera concorrenza fra i monasteri: si gareggiava per raggiungere la maggior quantità di salmi pregati insieme. La misura di dodici salmi per ogni ora di preghiera indicava un limite, né troppo né troppo poco. A guardare più da vicino, essa consentiva di recitare tutti i 150 salmi in una settimana (19).
Quando san Benedetto compone la sua Regola, sembra ricordare ancora questa misura di dodici: la adotta per la notte, poiché ciascuno dei due notturni conta sei salmi (Regola, c. 9). Un minimo soddisfacente secondo la sua stima era che i suoi monaci percorressero tutto il salterio in una settimana. Ogni settimana il monaco benedettino recitava così i cinque libri, completando tutto il passaggio dalla lamentazione e dalla supplica alla lode, dalla preghiera individuale alla comunità in festa, tutta la via che va dalla morte alla vita, in Cristo (20).
Anche in Oriente, presso i bizantini, si diffonde molto presto questa misura di un salterio per settimana e vi si mantiene fino a oggi. Tutto il salterio è suddiviso in venti 'cathismi', ciascuno di tre 'stanze' (a eccezione del salmo 119 che costituisce da solo un cathisma). I solisti pregano in piedi, alternandosi, una 'stanza' mentre il resto del coro sta seduto
in silenzio. Una stanza comprende abitualmente tre salmi, e tre stanze o un cathisma raggruppano una decina di salmi. Normalmente il monaco bizantino prega i venti cathismi in una settimana (un cathisma alla preghiera della sera, e due o tre durante l'Ufficio della notte). Durante la Grande Quaresima si pregano tutti i 150 salmi, o venti cathismi, due volte la settimana.
Un'usanza molto diffusa in Oriente, specialmente nella prima formazione dei novizi, consiste nel cominciare la notte con la preghiera del primo libro dei salmi (da l a 41, che richiede pressappoco un'ora). Isacco il Siro (VII secolo), eremita grande sostenitore delle veglie notturne, consiglia di non pregare la notte se non con poche parole e di riservare la salmodia al giorno. Ma se qualcuno lo trova troppo difficile, alterni pure i momenti di silenzio con brevi formule giaculatorie, ritornelli innici e salmi. Tutta l'arte consiste nell'alternare in modo da non essere mai distratti né tentati di addormentarsi.
L'Occidente conosce anche la misura più ridotta dei sette salmi penitenziali (vedi fra l'altro i commentari di san Gregorio Magno, dell'umanista Juan Luis Vivès o di Paul Claudel). Sono i salmi 6, 32, 38, 51, 102, 130 e 143, con nel bel mezzo il grande salmo 51, Miserere. Abbiamo qui una forma concisa e rapida per attraversare tutto il salterio. Questi salmi trovano la loro collocazione ideale nei giorni di penitenza, al capezzale dei malati e dei morenti o ancora quando si veglia un defunto.
È anche possibile pregare tutti i salmi in un quarto d'ora o venti minuti. La pratica è in uso ancora oggi presso gli orientali a Gerusalemme, nella chiesa del Santo Sepolcro. Il maestro di preghiera affida a ciascuno dei presenti un certo numero di salmi: se si è in quaranta, ciascuno ne riceve tre o quattro, e in meno di un quarto d'ora si recitano sottovoce tutte le centocinquanta poesie. Da quando ho imparato questo metodo mi è capitato più di una volta di pregare così tutto il libro con degli studenti o dei giovani monaci e monache. Si tratta ogni volta di un' esperienza sconvolgente: si leva un flusso di parole in cui tutto ciò che si dice si fonde
in unità. Lode e supplica, alleluia e benedizione, gridi individuali e gioie collettive, tutto si ode e converge in una marea di voci che sale verso l'Uno che tutto raccoglie e esaudisce ciascuno a suo tempo. Lentamente una voce dopo l'altra si spegne, e curiosamente ciascuna pronuncia in finale una benedizione: «Benedici il Signore, anima mia. Benedetto sia il Signore, Dio d'Israele, da sempre e per sempre. Amen! Amen!» (vedi in particolare gli ultimi versetti dei salmi 29; 41; 68; 72; 89; 102; 103; 106 ecc.). Il silenzio che segue questa salmodia è incomparabile.
Anche la pietà giudaica conosce l'uso di recitare tutto il salterio ogni settimana. Segue uno schema abbastanza semplice:

Primo giorno della settimana: 1-29 
Lunedì: da 30 a 50
Martedì: da 51 a 72
Mercoledì: 73-89 (= il terzo libro) 
Giovedì: 90-106 (= il quarto libro) 
Venerdì: 107-119
Sabato: 120-150.

Si svolge così la preghiera individuale, come ho potuto ,costatare in una bottega di chassidim a Gerusalemme: dietro la cassa c'è il libro dei salmi sempre aperto, e la lettura prosegue fra un cliente e l'altro... Questo schema molto pratico conferisce un'atmosfera propria a ciascuna giornata e un cammino unitario di ascesi a tutta la settimana.
Alcuni fra gli ebrei pregano cinque salmi al giorno osservando così la misura di un salterio al mese (21). Questa prassi è conosciuta anche nella Chiesa anglicana, dove il salterio è pubblicato con cinque o sei salmi giornalieri distribuiti fra la
preghiera del mattino e quella della sera (22). È una base minima eccellente, non troppo difficile da seguire se si ha a portata di mano un piccolo libro dei salmi con lo schema incorporato. Il recentissimo breviario della Chiesa latina si attiene anch'esso a un salterio al mese (distribuito in quattro settimane); non segue però la successione regolare dei 150 salmi, ma li distribuisce in tutt'altra maniera, a secondo dei generi e della lunghezza, in funzione delle ore del giorno; ne elimina anche alcuni, considerati pastoralmente impropri.
Nella tradizione ebraica notiamo ancora la pratica di recitare due volte l'anno tutto il salterio in comunità: alla festa di Capodanno nell'Ufficio del pomeriggio (Rosh ha-shanà), e tre settimane dopo, il settimo giorno della festa delle Capanne, nella veglia di preghiera (23).
La Chiesa latina dall'inizio del ventesimo secolo ha visto una serie impressionante di riforme del breviario e dunque del salterio. Si cominciò nell'estate del 1910 quando Pio X annunciò una riforma, ufficializzata qualche mese dopo da uno schema completamente nuovo di distribuzione dei salmi. Erano stati sistematicamente eliminati tutti i doppioni nell'Ufficio divino, mantenendo tuttavia il principio formulato da san Benedetto: almeno un salterio la settimana. Era una riforma coraggiosa: nei secoli precedenti parecchi papi l'avevano tentata senza successo, mentre altri non avevano osato avventurarvisi visti gli insuccessi dei loro predecessori.
La tappa seguente fu il tentativo di 'migliorare' la qualità del latino. Si pubblicò una prima traduzione, tutta nuova, in latino ciceroniano. In seguito essa fu rivista, per ottenere un latino più vicino alla ricca tradizione patristica latina. Già prima, ma soprattutto dopo il concilio Vaticano II si permise la preghiera dei salmi in lingua volgare. Fu allora che videro la luce nuove proposte di ridistribuire i salmi su due o quattro settimane. Paolo VI seguiva molto da vicino tutta la riforma del breviario, e si dovette specialmente a lui l'esclusione, per ragioni dette pastorali, di certi salmi dalla preghiera pubblica della Chiesa.
Attualmente la pratica del salterio conosce una grande varietà di forme e di abitudini, come avviene del resto per le traduzioni che spuntano qua e là come funghi. In Italia per esempio sono uscite recentemente cinque nuove traduzioni tutte destinate all'Ufficio della preghiera comunitaria. In certi casi, come il breviario monastico di Camaldoli, l'edizione
è corredata della musica per la recitazione. Ogni edizione ha come retroterra una comunità di riferimento, con una cerchia di numerosi amici (così la comunità di Bose, quella di Sant'Egidio, i monaci e monache di Camaldoli, il breviario per il clero e quello dei monaci e monache benedettini).
Se consideriamo nell'insieme tutta la tradizione, vediamo che i salmi furono quasi sempre pregati nell'ordine biblico, dal primo all'ultimo. La misura più diffusa, tanto in Oriente che in Occidente, è senza dubbio un salterio la settimana, misura adottata in particolare per la preghiera comunitaria. Un'altra caratteristica consiste nel pregare regolarmente i salmi anche al di fuori dell'Ufficio comune. Mantenendo con costanza quest'uso si poteva scoprire, non senza sorpresa, che dopo un anno o anche prima si conoscevano molte di queste poesie a memoria. Era dunque possibile pregare i salmi a memoria, senza libro, cosa molto più semplice, che offre maggior libertà e a tratti coinvolge il cuore anche a livello inconscio.
Pregare per tutta una vita i salmi nella stessa traduzione, anche imperfetta come quella latina di una volta, costituiva un aiuto enorme per la memorizzazione (24). Poiché questa traduzione corrispondeva a quella di cui si erano serviti i Padri della Chiesa che si leggevano nell'Ufficio, tutto ciò concorreva al medesimo risultato: le allusioni coincidevano, e si percepiva tra le righe tutto il gioco di risonanze del linguaggio salmico contenuto negli scritti di autori spirituali come Agostino o Gregorio, Bernardo o Giovanni della Croce. Molte cose ci sfuggono oggi, a causa della varietà delle traduzioni, che partono quasi tutte dalla Bibbia ebraica piuttosto che da quella dei Padri (la LXX o la Vulgata).
Per ritrovare lo slancio della grande tradizione della preghiera salmica presso i Padri o presso i maestri ebrei, sarà bene rispettare alcuni principi di base nella pratica concreta della recitazione. Vedo almeno cinque regole utili.
1. Forse la più preziosa è quella che concerne la memoria. I salmi chiedono di essere pregati a memoria. Meglio li conosceremo a memoria, più leggera e più libera sarà la nostra salmodia.
2. Per appropriarsi di questo primo principio basta ripetere con grande regolarità gli stessi testi. Forse è necessario tornare al metodo dei monaci siriani, e fissarsi un primo periodo di lettura regolare molto frequente. Se per esempio ci si attiene per dieci settimane a pregare ogni settimana tutti i 150 salmi, avendo per ogni giorno una porzione fissa (vedi lo schema ebraico, citato più sopra), si guadagna una
base sulla quale si può costruire tutta una vita. In ogni modo preghiamo i salmi anche fuori degli Uffici: si noterà presto quanto ciò arricchisce la preghiera, anche quella della comunità.
3. Si raccomanda di attenersi a una sola traduzione, sempre la stessa. È anche consigliabile rispettare sempre lo stesso ordine, e vista la struttura studiata più sopra, adottare semplicemente l'ordine biblico: dal salmo 1 al salmo 150. Se riusciamo a perseverare per diversi mesi, vedremo che lo sforzo si riduce con il tempo! È una regola generale per l'apprendimento di qualsiasi arte spirituale: alla fine, notava san Benedetto (Regola, c. 7, fine), si fanno le cose velut naturaliter, come spontaneamente.
4. Una volta acquisita l'abitudine, è bene recitarne talvolta un po' di più o anche di meno: cominciare la notte con un intero libro o ripetere con insistenza un versetto o l'altro durante una veglia notturna. Si tratta di sperimentare, e scoprire questo superamento di ogni regola. Talvolta la preghiera precipita, più veloce degli occhi o della bocca, talvolta è bene fermarsi e meditare ogni espressione una ad una.
Soprattutto nelle case di formazione, noviziati e seminari o sessioni di iniziazione, bisognerà preoccuparsi di avere in
partenza una buona misura, praticata al di fuori degli Uffici.
Almeno una volta la settimana ci si attenga al percorso completo, ricominciando ogni volta con «Beato l'uomo...» per finire in
«ogni vivente dia lode al Signore, alleluia!».
5. Infine, una volta trascorso l'anno iniziatico, ciò che può restituire respiro e vita alla preghiera salmica è lo studio. È necessario studiare con regolarità un salmo, parola per parola: leggere un commentario recente, rileggere Agostino o Ilario, Ambrogio o Cassiodoro che hanno visto cose del Nuovo nell'Antico, e hanno verificato tutta la loro vita spirituale in queste vecchie poesie di Davide. Confrontando le traduzioni, ascoltando le allusioni a tutto il resto della Bibbia, l'Antico come il Nuovo, il tessuto del testo si arricchisce e di colpo la preghiera, nell'Ufficio come nel silenzio meditativo, si accende di un fuoco nuovo. È bene tentare per proprio conto un commento, versetto per versetto. Infine, in questo esercizio ascoltiamo Dio, e lo si vede bene nei Padri: quando Agostino commenta Davide, è libero e profondo e di commovente umanità come mai altrove. Anche i passi oscuri del testo ebraico, greco o latino offrono all'esame dei grandi maestri ebrei o cristiani dei lampi insospettati, capaci di incendiare il cuore. La parola salmica è Parola di Dio: il grido umano diventa rivelazione divina. Lo studio ci consegna questo genere di aperture sul cuore stesso di Dio, alimenta il nostro cuore assetato di preghiera, rinnovando lo slancio della supplica come l'ardore della lode e del rendimento di grazie.
Con queste cinque regole il salterio può diventare uno
strumento vivo che non cessa di crescere lungo gli anni, e che ci accompagna dalla fine della vita fino oltre la morte, poiché anche là ci sarà ancora salmodia e lode. Ruusbroec faceva notare, non senza una punta d'ironia: «Chi non loda Dio quaggiù, resterà muto in eterno!».

Da molte parole a una sola parola (25)

Tanto lo studio quanto la pratica effettiva del salterio ci hanno insegnato che una costante precisa attraversa tutta la tradizione: si comincia con dei salmi, in buon numero, a gruppi di tre, ma progressivamente il flusso di parole si concentra e si arriva a trattenere non più che alcune frasi, uno o due versetti. Li si ripete irresistibilmente, ruminandoli. Molti brevi trattati sulla preghiera, ma anche le Vite dei santi, ci mostrano come la salmodia si riduca alla fine a brevi invocazioni o al solo nome di Gesù: «Kyrie eleison! Signore, pietà! Dio, vieni in mio soccorso! Signore, affrettati a soccorrermi!». Anche questo momento può essere superato dall'interno per non lasciare più posto che a un ardore senza parole. Cassiano nelle sue Conferenze parla della «preghiera di fuoco». Isacco il Siro descrive lo stato di stupore a cui conduce la preghiera, dove tutte le parole si mostrano insufficienti. In quel momento, così ci dicono tutti i testi, succede esattamente ciò che descrive Paolo in Romani 8: «Lo Spirito prega in noi con gemiti inesprimibili» (Rm 8,26-27). Partiti da misure di preghiera ben precise, giungiamo a un abbandono orante in cui non si riconosce più alcuna misura, né regola, né istanza di controllo.
Ne deriva la massima che tutte le tradizioni ci tramandano: «La misura della preghiera è senza misura». Il suo limite è senza limiti, la definizione indefinita e indefinibile. Il modo di pregare è senza modo (wieseloos, così Ruusbroec), senza forma né stile. Dall'interiorità una spinta ci costringe a un superamento: mentre all'inizio tutto è cosciente e lucido, ci troviamo progressivamente in uno stato che passa oltre a questa prima coscienza. Ci avviciniamo al motto lasciatoci dal patriarca dei monaci, sant'Antonio: «Colui che è ancora cosciente di star pregando, in realtà non prega». Dio scruta le reni e i cuori, e non le nostre voci, per quanto melodiose siano! (Cassiano). Il cuore che sotto la parola si dona alla preghiera, abbandona prima o poi ogni parola, per lasciar pregare in un silenzio di fuoco solo lo Spirito di Dio che geme in fondo a noi.

Psallite Sapienter

Salmodiate con sapienza 
Regola di san Benedetto 19,4 (= Sal 47,8)

La salmodia è un'arte, un'abilità della bocca e del cuore. Il primo salmo già ce lo insegna: il sapiente è occupato a mormorare la Torà, notte e giorno (26). I Padri latini parlavano dell'attività ruminante di colui che si applica alla lettura e meditazione delle Scritture (ruminari). Bocca e cuore devono accordarsi in questo esercizio:

Insegna alla tua bocca a dire ciò che hai nel cuore.
Insegna al tuo cuore a consentire alle parole che la tua bocca pronuncia.

Le due massime provengono dallo stesso Padre del deserto, abba Poimen (v secolo) (27). Nel primo di questi proverbi il monaco è invitato ad aprire il cuore intrattenendosi con il suo padre spirituale (la cosiddetta 'esagoreusi'). Il secondo proverbio concerne la recitazione delle preghiere e testi liturgici. Si vedono le due forme rifluire man mano una sull'altra: la salmodia diventa una confessione della lotta interiore e l'ammissione delle colpe diventa una forma di salmodiare. Lo si vede in maniera eloquente in sant'Agostino, nelle Confessioni, dove non cessa sia di 'confessare' le colpe del suo passato - in una lingua tutto impastata del vocabolario salmico - e di 'lodare' il suo Dio, secondo il duplice significato del verbo latino confiteri.
La memoria offre qui un solido appoggio. Tradizionalmente la salmodia ha poco o niente a che vedere con gli occhi. Il salmo, debitamente memorizzato, al momento della preghiera è come tratto dagli strati profondi della nostra 'memoria-cuore'. E lo spirito o il cuore aderiscono e consentono alle parole che la bocca pronuncia (28). Questo si intendeva all'epoca per meditatio: un mormorio a mezza voce, spinto dall'abbandono interiore che si affida al flusso delle parole scaturite dalla memoria profonda. Molti moderni non riescono più a pregare come facevano gli antichi, semplicemente perché non hanno memorizzato niente dentro di sé. Chi persevera in una tale salmodia, impara a realizzare in sé le più diverse situazioni dell'anima e della preghiera. Niente rimane insensibile: tutto è ripreso e tratto verso l'alto, in piena luce. Diventa, come in Agostino, un'unica confessio in tutti i sensi del termine: un'ammissione e confessione della nostra debolezza e una lode e glorificazione del Nome salvifico che si avvicina - «fino alla nostra bocca, al nostro cuore» (Rm 10,8; Dt 30,14).
All'uno o all'altro può essere dato, come all'abate Filemone, di risentire immediatamente «la forza con la quale Davide sotto l'azione dello Spirito ha composto i suoi inni». Cassiano nella sua decima conferenza fa descrivere con precisione dall'abate Isacco questo momento di trasformazione interiore: «Tu
tti presi dagli stessi sentimenti nei quali il salmo è stato cantato o composto, noi ne diventiamo in qualche modo gli autori: ne preveniamo il pensiero più che seguirlo». Ciò corrisponde a quello che Paolo, nel capitolo 8 della lettera ai Romani, chiama: la preghiera «in gemiti inesprimibili», portata dallo «Spirito che geme in noi e intercede per noi tutti».
La salmodia prolungata insegna al cuore ad appropriarsi delle due attitudini fondamentali di ogni preghiera, che ne formano i veri polmoni: la supplica e la lode. Ciò che in principio richiede tutto un lavoro di raschiatura e sondaggio, può allora progressivamente esprimersi in alcune invocazioni molto semplici: «Kyrie eleison, Signore pietà, Signore, vieni in mio soccorso! » (29). Vediamo così che la preghiera di Gesù
segue direttamente la salmodia. Cassiano, nella sua decima conferenza, dispiega tutta la ricchezza di questa preghiera monologistos, ovvero centrata su una sola formula, ma ripetuta infaticabilmente. Terminiamo questo paragrafo con due esempi, uno proveniente dall'Oriente, l'altro dall'Occidente. Entrambi illustrano come, perseverando nella preghiera e aggrappandosi a una semplice formula, il monaco può essere letteralmente trasfigurato: l'interiorità come l'esteriorità ricevono una illuminazione che rigenera tutto l'essere. È un bell'esercizio che fa pensare a quanto valga l'arte della salmodia, ben assimilata.

Simeone il Nuovo Teologo

Una sera, mentre pregava e ripeteva dentro di sé: «Dio, abbi pietà di me, povero peccatore», ecco che improvvisamente da Dio venne una forte luce sopra di lui. La sua cella era inondata di luce. Il giovane monaco non sapeva più se era ancora all'interno o all'esterno della stanza. Tutto intorno a lui era divenuto luce. Non sapeva nemmeno più se era ancora in questo mondo. Non temeva più di vacillare; non aveva alcuna preoccupazione al mondo... Gli sembrava di essere diventato una cosa sola con questa luce divina. Egli stesso era divenuto tutto luce, e come sottratto alla terra. Lacrime di felicità inesprimibile gli spuntarono dagli occhi... Non aveva ancora alcuna esperienza di questo tipo di rivelazione, e nella sua meraviglia gridava ad alta voce e senza interruzione: «Signore, abbi pietà di me!». Di ciò si rese conto solo in seguito, quando fu rientrato in se stesso... Molto più tardi, quando la luce lentamente si fu ritirata ed egli si ritrovò con il suo corpo nella sua cella, scoprì che il suo cuore era ancora sempre colmo di una gioia indescrivibile, e che non aveva cessato di gridare: «Signore, abbi pietà di me!» (30).

Francesco d'Assisi

Sceglieva quindi la solitudine di frequente per poter rivolgere completamente la sua anima a Dio; pure, quando se ne presentava il bisogno, non esitava a interessarsi volentieri di ciò che potesse servire al bene delle anime. Suo porto sicuro era la preghiera, non la preghiera di pochi minuti, o vuota o presuntuosa; ma lunga, per durata, piena di devozione e placida di umiltà. Se cominciava di sera, a mala pena terminava la mattina; sia che camminasse, o sedesse, o mangiasse, o bevesse, era intento all'orazione. Se ne andava di notte tutto solo a pregare nelle chiese abbandonate e sperdute; e ivi, con l'aiuto della grazia divina, trionfò di molti timori e angustie spirituali (Tommaso da Celano, Vita prima, c. 71).

Il beato padre Francesco dunque ogni giorno più veniva ricolmo di consolazione e di grazia dello Spirito Santo, ed egli con vigile cura andava formando i nuovi figli con metodo nuovo insegnando loro a camminare con passo sicuro per la via della santa povertà e della beata semplicità. Ora un giorno, ammirando la misericordia del Signore in tutti i benefici a lui largiti, e bramando che Dio gli mostrasse come egli e i frati suoi dovessero progredire, si recò al luogo dell'orazione, come faceva spessissimo; e rimastovi a lungo a pregare con timore e tremore il Dominatore di tutta la terra, ripetendo con frequenza quella parola: «O Dio, sii propizio a me peccatore!», si senti discender nel profondo del cuore una indicibile letizia e un'immensa dolcezza. Cominciò allora come a uscire di sé, si calmò la sua angoscia, si dissiparono le tenebre che per timore del peccato gli si erano addensate nel cuore, e s'ebbe infusa la fiducia di rivivere in grazia. Rapito poi sopra di sé e assorto in un'illuminazione divina, allargati i confini del pensiero, poté contemplare a suo agio il futuro. Infine, quando con la luce si dileguò quella dolcezza, aveva come un'anima nuova e pareva ormai cambiato in un altro uomo (Tommaso da Celano, Vita prima, c. 26) (31).

Un estratto di una lettera dello stesso Francesco d'Assisi riassume molto bene la tradizione che risale a san Benedetto e ai Padri del deserto:

Scongiuro (...) che i chierici dicano l'Ufficio con devozione, davanti a Dio, non preoccupandosi della melodia della voce, ma della consonanza della mente, così che la voce concordi con la mente, la mente poi concordi con Dio, affinché possano piacere a Dio, mediante la purezza del cuore, piuttosto che accarezzare gli orecchi del popolo con la mollezza del canto (32).

3. IL SALTERIO: LIBRO PROFETICO

Sicut ait propheta 
(Regola di san Benedetto)

San Benedetto nella sua Regola introduce di solito le citazioni dai salmi con le parole: «Come dice il profeta» (sicut ait propheta). In ogni caso si tratta di Davide! Nei primi secoli della nostra era infatti si aveva l'abitudine di leggere il salterio come un libro profeticamente ispirato. Gli scritti di Qumran e gli Atti degli Apostoli dicono già che Davide 'profetizza' (vedi tra gli altri At 2,30: Davide «poiché era profeta»...). Gesù stesso nel Vangelo interpreta il primo versetto del salmo 110 in senso messianico, e dichiara che Davide lo pronunciò «nello Spirito Santo» (Mc 12,36; vedi At 1,16 e 4,25).
Oltre a Davide, vediamo che il primo salmo del quarto libro è attribuito «a Mosè» (Sal 90,1). Una corrente della tradizione ebraica attribuisce a Mosè anche tutta la serie di salmi che va dal 90 al 100. La maggior parte di questi salmi non ha titolo, e quando ne hanno uno non si dice a chi è attribuito il salmo. Solo con il Sal 101 si trova nuovamente un'attribuzione chiara: «Di Davide. Un salmo». Questa collezione detta 'mosaica' rafforza il carattere profetico riconosciuto al libro dei salmi dalla tradizione.

Dei salmi oracolari

Colpiscono ancor più i numerosi salmi in forma di oracolo.
Dio stesso prende la parola nel salmo (33). Nel bel mezzo della salmodia ecco risuonare improvvisa la voce stessa del SIGNORE: «Ascolta, ti scongiuro, popolo mio; Israele, se tu mi ascoltassi!» «Per l'oppressione dei miseri e il gemito dei poveri, io sorgerò - dice il Signore - metterò in salvo chi è disprezzato». Dio parla in discorso diretto, alla prima persona singolare. Si rivolge a Israele, e a Gerusalemme, all'empio e agli oppressori, ai re e alle nazioni pagane. Alcuni salmi per più della metà non sono altro che oracoli in forma poetica. Vediamo il Sal 50, che ha la struttura di un grande processo (un rib classico come se ne trovano nei profeti, vedi specialmente Michea 6,1-8, ma anche Is 1,2-3.10-20 o Ger 2,2-37). Dal v. 5 al v. 15 Dio si rivolge a tutto il popolo. In seguito, viene energicamente interpellato l'empio: w. da 16b a 23. Solo l'introduzione (50,1-4) non è posta sulla bocca di Dio. Prendiamo ancora l'oracolo messianico che concerne la discendenza di Davide nel Sal 89, 20-38. Viene qui ripreso il celebre oracolo di Natan, pronunciato in 2 Sam 7. Il Sal 132 fa esattamente lo stesso, in maniera più concisa.
Fra gli esegeti che indagano sui generi letterari e sull'ambiente vitale di queste composizioni (il Sitz im Leben) si è posta quindi la domanda: c'erano profeti collegati al culto, professionisti del tempio? Oppure gli stessi poeti, in quanto cantori e leviti, esercitavano una funzione cui era riconosciuta un' ispirazione profetica?
In una tesi difesa a Amsterdam, Th. Booij studia più in particolare questi salmi oracolari. Egli giunge a una prudente conclusione: veri e propri 'profeti cultuali' - come S. Mowinckel e altri hanno potuto suggerire in passato - in quanto tali non sono attestati in Israele. Ma i libri storici (da 1 Sam a 2 Cr) consentono di individuare sicuri contatti fra la profezia e il culto (34). Manifestazioni estatiche, accompagnate da strumenti musicali, sembrano in particolare tratti comuni a profeti e
cantori (vedi 1 Sam 10,5; 2 Re 3,15) (35). Per il resto tuttavia cantori e poeti non sono mai raffigurati in quanto profeti. Non si trova mai nei loro canti la solenne formula tecnica introduttiva dell'oracolo: «Così dice il SIGNORE».
Un'analisi approfondita dei salmi in questione mostra che le espressioni oracolari non costituiscono un corpo estraneo nell'insieme poetico in cui appaiono. La lingua è omogenea al contesto e conserva globalmente le caratteristiche proprie del linguaggio salmico. Gli oracoli sono dunque perfettamente integrati nella composizione complessiva del carme.
In certi casi la parola di Dio è poco più che una semplice figura stilistica, appena un cenno messo in rilievo dalla forma oracolare: vedi Sal 46, Il («Fermatevi e sappiate che io sono Dio, eccelso tra le genti, eccelso sulla terra»), o Sal 87,4.6; 69,23-24. In altri casi l'oracolo è la trasposizione poetica e l'attualizzazione liturgica di un oracolo pronunciato in un passato lontano. È il caso in particolare dell'oracolo del profeta Natan a Davide (2 Sam 7,4-16), ripetuto ben due volte, nel Sal 89 (vv. 4-5 e 20-38) e nel Sal 132 (vv. 11-12.14-18). Tutto ciò può essere paragonato al modo in cui, secondo la tradizione del Deuteronomio, il ciclo dell'Esodo è riattualizzato nei salmi 81 e 95. Infine, in qualche altro caso la parola divina sembra essere una risposta diretta a una necessità attuale, all'interno dell'azione liturgica, come nel Sal 12,6:

Per l'oppressione dei miseri e il gemito dei poveri, 
io sorgerò - dice il Signore
metterò in salvo chi è disprezzato.

O ancora al Sal 85,9:

Ascolterò che cosa dice Dio, il Signore (cfr. Ab 2,1): 
egli annunzia la pace
per il suo popolo, per i suoi fedeli.

Queste tre diverse modalità di introdurre espressioni oracolari nella composizione del salmo ci consentono di concludere, con Th. Booij, che i poeti e i cantori dovevano avere per lo meno una «coscienza profetica», senza per questo agire come profeti professionisti ufficiali, collegati come tali al culto (36).

Il messianismo

Il salterio assurge al rango di libro profetico soprattutto grazie ai numerosi salmi regali, reinterpretati già all'interno della Bibbia in senso messianico (37). Le antiche preghiere per il re, perché quale successore di Davide a Gerusalemme conservi il trono e il regno, dopo l'esilio acquistano un contenuto nuovo. Anche se non c'è più un re si continua a pregare per lui, perfino per la sua intronizzazione (vedi Sal 2), ma ora in prospettiva messianica. È stato così conservato nella raccolta il Sal 101, una preghiera personale che deve essere recitata dal re. Benché il re non ci sia più, questo salmo rimane nel libro delle preghiere di Israele. Anche senza re si continua a pregare in suo nome, ma nell'orizzonte offerto dall'esperienza messianica, quando tutto il popolo prenderà parte al Regno di Dio (vedi Es 19,6: «un regno di sacerdoti e una nazione santa»).

«Il SIGNORE è re. Esulti la terra!»

Si è verificato uno slittamento nel significato da quando si usa pregare il salterio nella sua unità. Vi si incontra spesso «il re», ma per chi prega con una prospettiva ampia e di largo respiro sfumano le distinzioni fra re regnante, re assente, re messianico atteso e semplicemente re. «Adonai malakh!
Il SIGNORE è re!». Questo grido di giubilo e di vittoria risuona una decina di volte nel salterio e immancabilmente influisce sulla lettura dei salmi regali tradizionali. È il Signore, l'Unico, di cui si spera che il regno venga (38).
L'interpretazione cristiana che confessa Gesù come Re e Signore, «risuscitato, glorificato, seduto alla destra di Dio», favorisce questo slittamento di senso che avvicina i testi regali tradizionali a quelli che celebrano la regalità futura, sia del Messia, sia di Dio stesso. Si rivela che non c'è più che una sola regalità, attesa nei salmi regali reinterpretati come messianici e confessata già in atto nei salmi di lode al «SIGNORE che è re».

Parola di Dio in parole umane

Se ci soffermiamo sul carattere profetico dei salmi, vediamo che Dio in persona viene a prendere la parola perfino nella nostra salmodia. Ciò ha stupito i commentatori di tutti i tempi. Tanto i rabbini quanto i Padri della Chiesa hanno sottolineato nelle loro omelie questo particolare fenomeno. Si tratta di una delle dimensioni più profonde della nostra preghiera salmica - un aspetto senza dubbio meno facile da cogliere in una cultura dominata da un inveterato narcisismo.
Origene (m secolo) dirà: nella salmo dia è il Cristo che prega il Cristo. Egli è al tempo stesso l'oggetto e il soggetto della nostra preghiera. Noi lo preghiamo, ma anche lui prega Dio in noi. Questo coincidere in un solo atto dell' oggetto e del soggetto è un evento raro nella nostra vita, e si verifica solo in una coscienza spiritualmente scaltrita. Prendere coscienza di questa meravigliosa coincidenza del soggetto e dell'oggetto, recitando i versetti di salmi, è fonte di molta gioia e di una crescente libertà.
La riflessione teologica successiva dirà: i salmi non sono solamente parole umane indirizzate a Dio, ma per il carattere ispirato di tutta la Scrittura, queste parole di uomini sono
anche Parola di Dio. Dio prende la parola in ogni versetto che passa dalle nostre labbra. Chi accoglie questa intuizione con fede, in ogni frase che potrebbe sembrargli strana o perfino angosciosa scoprirà all'istante significati nuovi, insospettati. Dio stesso parla in noi e per bocca nostra, con un linguaggio duro o incomparabilmente sublime. Nessuna parola umana gli è estranea, nemmeno il grido più cupo o l'imprecazione.

In persona Christi

Per i Padri della Chiesa all'inizio della salmodia era importante sapere ben discernere la persona e il ruolo di colui o coloro che vi prendono la parola. Sant'nario (IV secolo) vi attribuisce la massima importanza all'inizio del suo commento: costituiva per lui la chiave per eccellenza per pregare bene un salmo o l'altro. In latino la parola 'persona' - di origine etrusca - significa maschera. All'inizio di un salmo ci si chiedeva: «in nome di chi è stato composto?» Con quale maschera lo reciteremo? Per ogni componimento si indicava allora la 'persona': in persona Christi, in persona Ecclesiae, in persona peccatoris. Ogni testo riceveva così la sua chiave a volte cristologica, a volte ecclesiologica. Le edizioni successive del salterio (come presso i trappisti di circa cinquanta anni fa) riproducevano queste antiche attribuzioni: si poteva leggere, per esempio, in cima a un salmo: in persona peccatoris, da recitare dunque nel ruolo e con la maschera del peccatore. L'atto di pregare i salmi si trasformava così in una continua drammaturgia spirituale. Preghiamo sempre 'in Cristo', ma il Cristo con la sua incarnazione ha assunto in sé tutti i ruoli. A noi spetta di entrare con lui in tutte le situazioni, perché in tutte egli ci salvi.

Un dialogo in tutte le direzioni

Siamo spontaneamente inclini a pensare che la preghiera salmica non sia fondamentalmente altro che una conversazione da noi a Dio, in attesa della sua risposta. Ma se si prendono in esame anche solo due o tre salmi, ci si renderà immediatamente conto che il dialogo va in tutti i sensi, e si finirà con l'abbandonare la propria cittadella narcisistica. n piccolo 'io' è trascinato sempre più lontano, al di sopra del luogo in cui abitualmente si compiace. Imprechiamo con gli empi e con i miscredenti gridiamo: «Dio non c'è!». Gemiamo con gli oppressi, proviamo timore e tremore con coloro che guardano in faccia la morte. Siamo re e sacerdote, profeta e peccatore, sapiente e folle nello stesso flusso di parole. Salmodiare, cos'altro è se non lasciar passare questo fiume di parole dalla nostra bocca, avendo cura di identificarci generosamente in tutti i ruoli che vi sono raffigurati?
Chi parla a chi? Il salmo 4 con i suoi otto versetti cambia continuamente prospettiva: eccoci interpellati contemporaneamente da ogni parte! Alla fine non resta più che lasciarsi conquistare, come il salmo esplicitamente ci chiede (39).

Quando ti invoco, rispondimi, 
Dio, mia giustizia!

Dalle angosce mi hai liberato;
pietà di me, ascolta la mia preghiera!

All'attacco il salmista segue il modello conosciuto e familiare: rivolge la sua supplica all'Altro, Dio. La sua supplica attuale poggia su esperienze precedenti, in cui si trovava in difficoltà e conobbe sollievo e liberazione.

Fino a quando, o uomini, sarete duri di cuore? 
perché amate cose vane e cercate la menzogna?

Sappiate che il Signore fa prodigi per il suo fedele: 
il Signore mi ascolta quando lo invoco.

Chi prende improvvisamente la parola? Un'altra voce ci interpella, al plurale, come 'figli d'uomini', e testimonia ciò che Dio ha l'abitudine di fare per lui, il suo fedele. Questa voce non è la nostra né quella di Dio, risuona fra le due, ma sembra soprattutto dalla parte di Dio. Ma sorprendentemente, nell'ultima frase, questa voce sembra essere di nuovo la mia: «ascolta quando io lo invoco»!

Tremate e non peccate,
sul vostro giaciglio riflettete e placatevi.

Offrite sacrifici di giustizia
e confidate nel Signore.

La voce continua a interpellarci. Continuando a pregare, ci diciamo delle buone parole. Chi presta la propria voce a questi versetti si sdoppia e torna irresistibilmente a sé, raccomandando questo ritorno su di sé; impara di fatto a 'affidarsi'. Quanto misteriosa e penetrante è la drammaturgia di queste composizioni in apparenza così semplici e insignificanti!

Molti dicono: «Chi ci farà vedere il bene?».

Interviene ancora un'altra voce. Passa subito al discorso diretto e si interroga a nome di un 'noi' collettivo da cui difficilmente posso dissociarmi dal momento che pronuncio queste parole. La domanda delle moltitudini ('molti') è anche la mia, e inversamente, la mia preghiera dà voce a tutti coloro che «cercano la menzogna» e ignorano «chi farà vedere il bene...».

Risplenda su di noi, Signore, la luce del tuo volto.

Ricadiamo finalmente nella struttura familiare dell'inizio: ci si rivolge di nuovo a Dio. Ma la dimensione comunitaria si sviluppa ora in pieno. La preghiera ricalca la benedizione sacerdotale solenne dopo il sacrificio della sera nel Tempio (vedi Nm 6,24-26):

Ti benedica il SIGNORE e ti protegga!
Il SIGNORE faccia brillare il suo volto su di te e ti sia propizio!

Il SIGNORE rivolga su di te il suo volto e ti conceda pace.

Hai messo più gioia nel mio cuore
di quando abbondano vino e frumento.

In pace mi corico e subito mi addormento:
perché tu solo, Signore, mi fai dimorare nella fiducia.

Il movimento è circolare. L'attacco e la conclusione pongono uno di fronte all'altro gli stessi ruoli, e ciò che veniva invocato all'inizio è ottenuto alla fine. 'Pace' e 'fiducia' rappresentano una conclusione positiva. Pronunciando queste parole se ne subisce il fascino e si è spinti a realizzarle.

Sempre più lontano

Non cerchiamo di pregare i salmi con la testa;
ciò può solo provocare emicranie.
dom André Louf

Alla fine di una giornata, quando ci mettiamo a pregare due o tre salmi, dobbiamo costatare il più delle volte che 'non va'. Non siamo sulla stessa lunghezza d'onda di ciò che è scritto. C'è uno scarto piuttosto penoso fra noi e il testo recitato. Ciò spinge alcuni a desistere: «Cosa significa? Non sono fatto per questo. Il salmo, non è il mio genere» ecc.
Ma se si resiste un po' e si supera questa prima impressione poco brillante, improvvisamente riceviamo in dono un colpo d'ala. La connessione con ciò che leggiamo si realizza. La sorgente interiore non è dopo tutto così inaridita: zampilla di nuovo dall'interno... Pregare con delle parole già fatte come sono i salmi, è come pompare dell'acqua per mezzo di una pompa aspirante. All'inizio non ne esce neanche una goccia, ma dopo aver insistito e liberato tutta l'aria, l'acqua arriva, sgorga letteralmente e a questo punto lo sforzo non è quasi più necessario: basta seguire la spinta dell'acqua che viene da più di dieci, quindici metri di profondità...
Ci vuole un certo coraggio per lasciare il proprio piccolo io e abbandonarsi a un capovolgimento audace, lanciandosi a capofitto in questo flusso di parole che non vengono da
noi stessi. Ma facendolo si osserva che l'io, cosciente di sé e senza perdere il controllo, è come sollevato fuori dal suo ambiente e un nuovo spazio interiore si spalanca. Più la nostra fede è grande, più largo e profondo sarà questo spazio. Parecchi strati repressi della nostra coscienza possono allora venire allo scoperto e accedere alla parola: pensieri nascosti, rifiuti soffocati, sentimenti mascherati. Chi è abituato a riconoscersi solo dal suo versante luminoso, chi si identifica solo con le sue buone intenzioni, si romperà ben presto il muso con la salmodia. Molte parole gli andranno di traverso in gola. E tuttavia, si possono pronunciare tal quali queste bestemmie? Come servirsi di questo linguaggio che maledice? E come dichiarare a piena voce tutte queste ostentazioni di santità? Uno non ci riesce, e la ragione si mette a ragionare sempre più, trovando delle scuse e delle scappatoie: «Tutto ciò non ha nulla di cristiano!» «Cos'è questo stile primitivo?» «E questo ostentato fariseismo!».
Maria ha pregato queste preghiere che chiamiamo primitive, e le ha insegnate a suo figlio benedetto, Gesù. Agostino o Bernardo di Chiaravalle le pregavano senza restrizioni mentali, mettendoci tutto il cuore, e quando le commentano non le squalificano mai, non si ritengono migliori dei salmisti che le hanno composte, al contrario, si lasciano giudicare da loro. Noi moderni, la generazione che ha creato le armi più distruttive della storia, capaci di annientare ogni vita sul piccolo pianeta azzurro, crediamo di essere usciti dalla barbarie primitiva. Con le intenzioni più pie epuriamo qualche versetto dalla nostra salmodia, ritenendolo non più conveniente per noi... Lavorare con le forbici e la colla per fabbricarsi un salterio del tutto conveniente, quale senso spirituale può avere? «La Parola è specchio», dice Giacomo nella sua lettera. Quale senso dare al gesto di coprire qua e là un angolo dello specchio, per non dover più guardare in faccia qualche ruga che ci disturba?
Scendiamo con la grande parola salmica fino in fondo al nostro cuore. Scendiamo con Giona, e con Gesù, fino «nel cuore della terra» (Mt 12,40). Prega, e affronta il combattimento, il vero combattimento contro le potenze del Maligno. Spezza in te il muro dell'indifferenza. Prendi il martello della Parola e frantuma in mille pezzi l'insensibilità del tuo cuore indurito. Osa lasciar risuonare la grande Parola fino in fondo alla nostra comune incapacità di amare.
Non sappiamo in anticipo fin dove può esserci consentito andare con questi poveri salmi. «Lampada per i miei passi la tua Parola» (Sal 119,105). Parecchie situazioni molto umane sono dal punto di vista 'medico', 'tecnico', 'politico', 'giuridico' inspiegabili, insolubili, ecc. Inestricabile confusione politica, inferno personale nella vita di una famiglia disastrata; la notte di una mamma al capezzale del figlio malato, dichiarato inguaribile... Il più delle volte l'uomo occidentale contemporaneo non ha più nulla in mano per guardare in faccia questo genere di situazioni estreme e andare avanti nonostante tutto. Ammutolisce; disperato fugge, o crolla, o ancora si indurisce, non osa piangere né pregare, e talvolta è la via d'uscita del suicidio ciò che soprattutto lo attira... Niente ha ancora un'anima, e nessuno vi ha accesso, la propria anima è introvabile, senza parlare di quella altrui...
Se la salmodia all'inizio può costituire tale pietra d'inciampo per i nostri contemporanei, ciò si deve proprio a questa povertà culturale nella quale la nostra generazione si è arenata in Occidente. Un barlume di salvezza sta nel confessare: cominciamo col riconoscere a che punto siamo. Nella confessione c'è già una speranza.
Chi cerca di pregare i salmi dopo questa confessione, scoprirà con gli anni che gli è possibile andare avanti anche quando la situazione sembra senza uscita: potrà pregare al capezzale del giovane che si è sparato un colpo al cervello con il fucile di suo padre; l'odio inveterato e senza misura fra due popoli o etnie, l'ostilità al cuore di una famiglia, la miseria seguita allo sfruttamento e alla corruzione, tutto egli potrà assorbire senza soffocarlo nel silenzio, e senza far ricorso a una razionalizzazione semplificante o alla generalizzazione della colpa. Nelle aggressioni e nelle peggiori ingiustizie scoprirà in sé uno spazio in cui il perdono, il diritto, la consolazione, la giustizia divina e la luce eterna risplendono senza misura né fine.

4. IL SALTERIO: RACCOLTA DI POESIE

Parole del Signore: parole pure 
Salmo 12,7

La nostra preghiera si serve di poesie: è una scoperta preziosa. Di solito non ne siamo consapevoli. La poesia si legge a scuola, soprattutto per dovere - ma poi?
La poesia esige di essere lentamente assaporata. Chi prega in versi è invitato a gustare fino in fondo ciò che legge. Il
salterio appartiene all'ordine del bello. Ci si può innamorare di un versetto o di un altro, per la sua radiosa bellezza. Lo sapevamo?
I salmi sono stati composti in ebraico. La lingua ebraica ha strumenti propri per ottenere la forma poetica. Non ci sono rime, né numeri fissi dei piedi, ma in compenso molto ritmo
e giochi sottili di assonanze il più delle volte intraducibili.
Nel salmo alfabetico 145 il poeta gioca con le ventidue
lettere dell'alfabeto ebraico. Giunto alla lettera qof scrive qarov Adonaj lekhol qora'v («Vicino (è) il Signore a tutti quelli che lo invocano» ). La corrispondenza sonora fra qarov («vicino») e qora'v («coloro che lo invocano») crea un campo semantico più profondo: imparo che quando 'grido' verso di Lui (qora'v) posso già percepire la sua prossimità (qarov). Ma, una volta tradotta la frase parola per parola, il gioco di parole è scomparso!... Qualcosa di analogo avviene al v. 3 del salmo 34: in ebraico si legge: jisme'u 'anawim we-jismahu («ascoltino i poveri e si rallegrino»). In ebraico, l'ascolto fa già risuonare la gioia che verrà! Una traduttrice in olandese si è cimentata nel riprodurre l'effetto: «wie verdrukt is hoort het met verrukking». Anche senza conoscere la lingua si scopre facilmente l'eco che va da verdrukking, l'oppressione (dei poveri), al giubilo estatico della festa. Una sola lettera fa la differenza, l'assenza del 'd' che opprime... Certo non tutti i traduttori hanno la medesima cura, ma ci sono belle eccezioni.
Alcuni strumenti tipici della poesia ebraica si mantengono tuttavia in traduzione. Ne notiamo tre che, pur non essendo presenti nella nostra tradizione poetica, sono facilmente riconoscibili, e per i quali si può acquistare maggior sensibilità con l'attenzione e con la pratica frequente. Si tratta di diventare a poco a poco capaci di assaporarne tutta la finezza e l'efficacia. Studiamo dunque il parallelismo, la composizione concentrica e l'unità dei componimenti.

Il parallelismo

Una delle forme poetiche caratteristiche dell'ebraico consiste nell'esprimere un pensiero o un moto dell'anima con un raddoppiamento. A prima vista si tratta semplicemente di ripetere la stessa cosa con altre parole. Ma i modi per dire diversamente la stessa cosa sono estremamente vari e sottili. Come regola generale, la ripetizione si presenta come una sottolineatura e/o un completamento di ciò che è stato detto nella prima espressione. Per gustare i salmi, bisogna essere preparati a questo tipo di variazioni, attendere con una certa suspense l'emistichio seguente, in modo che riesca veramente a sorprenderci e affascinarci. Infatti, quale che sia il rigore del parallelismo fra i versetti, si evita sempre una riproduzione puramente meccanica e banale. Consideriamo come esempio il salmo 6, per nulla sofisticato e per questa ragione tanto più rivelatore dell'arte poetica.

v. 2 Signore, non punirmi nel tuo sdegno, 
non castigarmi nel tuo furore.

Parallelismo ordinario (detto 'sinonimico') dove nel secondo membro non si ripete il vocativo.

v. 3 Pietà di me, Signore, vengo meno; 
risanami, Signore: tremano le mie ossa.

Ogni emistichio è composto di tre membri: un appello all'imperativo, un vocativo e una breve descrizione della situazione attuale. L'imperativo chiede in positivo ciò che il versetto precedente reclamava in negativo. Il pensiero avanza per tocchi lievi, quasi impercettibili.

v. 4 L'anima mia è tutta sconvolta, 
ma tu, Signore, fino a quando...?

Il primo membro di questo versetto riprende !'idea formulata due volte nel precedente. La duplicazione è dunque triplicata: «vengo meno», «tremano le mie ossa», e «l'anima mia è tutta sconvolta». E facile riconoscere il crescendo.
Nel secondo membro nulla corrisponde a ciò che precede. Questa assenza di parallelismo mette in luce precisamente la disperazione estrema in cui si trova il salmista. Ecco a che punto sono! Ma Tu, dove sei? Questo assoluto contrasto è considerato da alcuni una forma molto spinta di parallelismo antitetico. Spesso questi casi corrispondono a una forte emozione (40).

v. 5 Volgiti, Signore, e liberami, 
salvami per la tua misericordia.

Tre imperativi si collegano e si completano. L'ultimo è il più esplicito, secondo una struttura progressiva.

v. 6 Nessuno tra i morti invoca il tuo nome. 
Negli inferi, chi ti rende grazie?

La negazione del versetto 6a è ripresa al 6b sotto forma di domanda retorica, poiché la risposta è ancora: nessuno. Al verbo «invocare il tuo nome» si sostituisce il più forte «rendere grazie».

v. 7 Sono stremato dai lunghi lamenti,
ogni notte piango nel mio letto,
il mio giaciglio è inondato dalle mie lacrime.

Versetto tripartito in cui la prima parte è già un raddoppiamento. L'espressione abbastanza generica: «Piango nel mio letto» è intensificata da: «il mio giaciglio è inondato dalle mie lacrime».

v. 8 I miei occhi si consumano nel dolore, 
invecchio fra tanti miei oppressori.

Nel testo ebraico l'occhio è soggetto anche della seconda parte, e ciò crea un parallelismo originale, detto 'sintetico', in cui l'idea è formulata secondo un arco che abbraccia tutta la frase.

v. 9 Via da me voi tutti che fate il male, 
il Signore ascolta la voce del mio pianto.

Secondo caso di versetto redatto in modo strettamente antitetico: come al versetto 4, qui l'emozione è al culmine. «Il Signore ascolta», è dunque vicino; al contrario tutti i malfattori sono cacciati 'lontano'. Il contrasto è presente in ogni dettaglio. Le due idee di questo versetto saranno riprese in seguito, in ordine inverso: il v. 10 conferma che il Signore ha in effetti esaudito il salmista; il v. 11 attesta la fuga dei malfattori.

v. 10 Il Signore ascolta la mia supplica, 
il Signore accoglie la mia preghiera.

La sinonimia è impressionante, tanto più che il nome del Signore torna in ogni emistichio. L'ebraico è preciso nella scelta dei due verbi: egli 'ascolta' la mia supplica e 'accoglie' la mia preghiera (così la Bible de Jérusalem). La revisione della traduzione francese ha invertito i due verbi, rendendoli più banali. Un movimento sintetico passa nella successione da 'ascoltare' ad 'accogliere'.

v. Il Arrossiscano e tremino i miei nemici, 
indietreggiano all'istante, confusi.

Un ultimo tratto di penna tratteggia brevemente il risultato finale. A fianco di elementi sinonimi («arrossiscano» - «confusi») la struttura della frase possiede un andamento 'sintetico' in cui la paura che fa 'tremare' conduce a un effettivo 'movimento all'indietro'.

La composizione concentrica

Un altro aspetto proprio della poesia ebraica e diverso dalla nostra arte poetica occidentale concerne la composizione. Generalmente il centro di gravità di un salmo va cercato nel versetto di mezzo, e il più delle volte il poeta si sforzerà di stabilire un gioco di corrispondenze fra ciò che precede e ciò che segue questo centro, come fra l'inizio e la fine della sua composizione. La figura prodotta è del genere A, B, A' o ancora A,B,C, D, A',B',C', ecc.
Consideriamo anche qui un esempio breve, eloquente nella sua semplicità.

Salmo 12
v. 2 Salvami, Signore! Non c'è più un uomo fedele; 
è scomparsa la fedeltà tra i figli dell'uomo.

Tutto ha inizio con un grido, una semplice preghiera rivolta direttamente al Signore, interpellato al vocativo. Ma subito dopo comincia una riflessione sulla situazione attuale. Per parecchi versetti, si assiste a una considerazione di tipo sa. pienziale sulla condizione umana e il suo attuale peggiora mento.

v. 3 Si dicono menzogne l'uno all'altro, 
labbra bugiarde parlano con cuore doppio.

Il salmista considera in particolare il linguaggio degli esseri umani e constata che esso è sempre ingannevole. Il suo apprezzamento è sostanzialmente negativo.

v. 4 Recida il Signore le labbra bugiarde,
la lingua che dice parole arroganti,
v. 5 quanti dicono: "Per la nostra lingua siamo forti,
ci difendiamo con le nostre labbra: chi sarà nostro padrone?».

Sentiamo ora in discorso diretto questo linguaggio arrogante, mentre il poeta esprime la sua fiducia che il Signore potrà vincerlo.

v. 6 "Per l'oppressione dei miseri e il gemito dei poveri, 
io sorgerò - dice il Signore
metterò in salvo chi è disprezzato».

Contro la lingua di coloro che sopraffanno tutti (vedi il v. 5) sentiamo ora, sempre in discorso diretto, il Signore prendere personalmente la parola. Egli promette 'la salvezza', e ciò risponde alla richiesta iniziale: «Salvami!».

v. 7 I detti del Signore sono puri,
argento raffinato nel crogiuolo, purificato nel fuoco sette volte.

Qui il salmista commenta la parole del Signore, come più sopra commentava il linguaggio degli insolenti. Là non aveva che lamenti, qui abbonda nella lode.

v. 8 Tu, o Signore, ci custodirai,
ci guarderai da questa gente per sempre. 
Mentre gli empi si aggirano intorno, 
emergono i peggiori tra gli uomini.

Di nuovo il poeta esprime la sua fiducia nel Signore che manterrà la sua parola di fronte a questa generazione corrotta. Il versetto 8 riprende la preghiera del versetto 2, con il Signore al vocativo. L'ultimo tratto torna sull'inizio (vedi la ripresa dell'espressione «tra gli uomini», v. 2 e v. 9). L'inclusione è perfetta.
Se riprendiamo lo schema dell'insieme, ne risulta la seguente composizione concentrica:

(A) v. 2a. Preghiera.
(B) v. 2b-4. Riflessione sulla situazione attuale. Commento
negativo.
(C) v. 5. Il linguaggio degli arroganti, in discorso diretto.

_____________________

(C') V. 6. Il linguaggio del Signore, in discorso diretto.
(B') v. 7. Riflessione del salmista su questo linguaggio.

Commento positivo.
(A')
v. 8-9. Preghiera.
Questa analisi può insegnarci a prestare attenzione a ciò
che si trova al centro di una composizione poetica. Qui sono i due passi in discorso diretto, in violento contrasto fra loro (C e C' vv. 5 e 6), che costituiscono il cuore del salmo. Si noterà facilmente che l'inizio e la fine fanno inclusione, con diversi elementi ricorrenti. Più difficile riconoscere l'accordo parallelo e antitetico fra i versetti 3 e 7. Un po' di allenamento farà scoprire che questo tipo di parallelismo è abbastanza frequente nei salmi piuttosto brevi e ben costruiti come questo.
Tutto considerato, queste composizioni concentriche non sono altro che lo stesso parallelismo scoperto a livello di versetto, ma applicato a tutta una poesia. Al centro del salmo 5 troviamo un versetto che compie un perfetto movimento ad arco, con gli stessi elementi disposti in parallelo come abbiamo appena visto per il Sal 12.

(a) Ma io
         (b) per la grandezza del tuo amore
                  (c) entrerò
                           (d) nella tua casa
                          (d') nel tuo tempio sacro
                  (c') mi prostrerò
         (b') con timore
(a') per te.

Al centro di tutto c'è il tempio, il santuario (d/d'). I due verbi 'entrerò' e 'mi prostrerò' descrivono insieme un'azione liturgica completa (parallelismo sintetico). Il movimento che va da 'io' a 'te' (a Ú a') coincide con il movimento stesso della preghiera. Le due qualità di amore e timore (b e bl) non sono affatto contrapposte ma si rafforzano e si completano a vicenda: l'amore va da Dio a noi, il timore da noi verso Dio. Ciò richiama la spiritualità del Deuteronomio dove l'amore e il timore sono così spesso appoggiati l'uno sull'altro. Chi si è un poco esercitato a ricercare questo tipo di costruzioni, le scopre senza fatica, anche nelle traduzioni non sempre molto sensibili agli effetti poetici di un'altra cultura.
Per uno studio più personale, che prosegua l'analisi sopra riportata, si può considerare il Sal 36, e verificare come i vv. 6-9 formano di fatto il centro di tutta la composizione; lo stesso per il Sal 54, vv. 3-9, che hanno una struttura del tutto analoga a quella del Sal 12 (A,B,C - C\BI,N); infine il Sal 86, che si dispiega in tre strofe. In quella centrale (da 8 a 12) si troverà ben tre volte menzione del Nome. In compenso, al centro della prima e dell'ultima strofa (1-7 e 13-17), al suo posto si trova il Nome rivelato a Mosè con i suoi attributi (v. 5 e v. 15; Es 34,6-7).

L'unità

Un buon componimento poetico è perfettamente unitario: non una parola di troppo, non una sillaba che manchi. Godere di una poesia implica che si arrivi ad assaporare questa unità in tutte le fibre del tessuto linguistico di cui è fatta l'opera. Tutto considerato, ogni versetto e tutto il componimento nel suo insieme è contenuto e risuona separatamente in ogni parte di versetto. Per questo nella liturgia si può così facilmente isolare un versetto di un salmo e utilizzarlo come antifona.

Molto spesso l'inizio di un salmo contiene già tutto il movimento del poema. Anche per questo bastava citare il primo versetto per evocare tutto il contenuto. L'esempio più forte è senza dubbio il grido di Gesù sulla croce secondo i vangeli di Marco e di Matteo: Elai, Elai lamma sabachtani? I commenti più antichi - in accordo con le consuetudini giudaiche - sentivano in questo grido la totalità del lungo salmo, con il lamento ma anche la lode comunitaria dopo essere stato esaudito (vv. 23ss.). Fin dall'avvio del resto si intendono entrambe: la lode («Dio mio, Dio mio») e il lamento («perchémi hai abbandonato?»).
Un caso analogo si legge all'inizio del Sal 73 che apre il terzo libro del salterio:

Ma infine, Dio è buono per Israele, 
per gli uomini dal cuore puro!

Tutto il salmo è strutturato a partire da questo avvio: «Ma infine» (corrisponde all'ebraico «Ach!» che introduce una concessiva, del genere: 'e tuttavia', o 'ciononostante'). L'espressione si troverà ancora due volte nella stessa composizione, al v. 13 e al v. 18. Pregare il salmo è passare attraverso un processo di purificazione, dove si muore alle proprie delusioni per ritrovare la piena fiducia, maturata nella prova. Si osa allora affermare senz'altro ciò che è detto all'inizio: «Dio è tuttavia buono!» (73,1). Da paragonare all'inizio del salmo 23 (tutto il piccolo salmo è sospeso alla professione di fede delle due prime parole: «Il Signore (è) il mio pastore!»); vedi ancora l'intestazione dei salmi 42-43; 51; 62 e 63...
Un buon componimento poetico è come l'amore «che dice continuamente la stessa cosa con altre parole» (Lacordaire). Il Sal 91, che si prega prima di coricarsi, cambia impostazione retorica tre volte. All'inizio si impara a rivolgersi direttamente a Dio, poi una voce intermediaria - un angelo, un fratello? - ci suggerisce parole di fiducia a proposito del Signore; in finale Egli stesso in persona prende la parola nella mia preghiera e mi assicura la sua fedeltà e la salvezza. Ma quale che sia il ruolo che abbiamo da svolgere, tutto il componimento ripete: non c'è da temere! Di giorno, di notte, niente ci colpirà, «non ti potrà colpire la sventura, nessun colpo cadrà sulla tua tenda», «presso di lui sarò nella sventura!».

Questa è poesia della più grande. Con tutti i tuoi sensi percepisci un solo messaggio: la Salvezza (Jesu 'ah). Il componimento poetico, nato in questo spazio luminoso fatto di fiducia e di gioiosa certezza, comunica questa stessa fiducia via via dai versetti successivi. Questo spazio si ricrea con la composizione poetica, con le ripetizioni del medesimo tema distribuito su più voci. Come lettore, mi è permesso entrarvi da ogni parte, entusiasmato di colpo da una parola, o affascinato dal grande moto ascendente che spinge la poesia verso l'ultimo versetto, o ancora colpito nell'intimo da un'immagine - scintilla sufficiente a incendiarmi il cuore.

Parole di luce

La tua parola nel rivelarsi illumina 
(Sal 119,130)

La poesia è la lingua nella sua trasparenza più pura, intatta e radiosa, restituita al suo originale splendore.

Hoor hoe hiermaast een kind piano speelt (Martinus Nijhoff) (41).

Per questo un buon verso è ogni volta una sorpresa. Beviamo alla fonte del linguaggio, udiamo costantemente liberarsi nuovi significati. Il verso è inesauribilmente fecondo. Il cuore danza immobile nella gioia della sola parola che l'ha affascinato in pieno. Che cosa può far sì che al solo suono di parole così semplici, così nude, poste una dietro all'altra, improvvisamente tutti i mondi esplodano in uno zampillare di luce giovane e gioiosa?
Chi si incammina verso Dio pregando giorno dopo giorno con le poesie, impara ad amare le parole più semplici e trova talvolta, compreso in un solo versetto, e il cielo e la terra, e la sua vita e la morte.

Tu mi dici - e il mio cuore lo ripete:
              'Cercate il mio volto'
È il tuo volto, Signore, che io cerco...

Un'anima mistica troverà il Nome di Dio in una virgola, e chi ha lasciato che Gesù, il Verbo fatto carne, sbocciasse una sola volta nel suo cuore, lo incontrerà in ogni parola di questa raccolta di poesie che sono i salmi. Non è forse «abbandonato come un morto da tanto tempo», e insieme glorificato, «poiché mi hai come ricreato e sono uscito dalla tomba?». Tutto parla di lui. La bellezza di quest'unico Figlio dell'Uomo - tragica e esaltante - illumina la comunità che canta i salmi, ed essa ne riceve una benedizione per sempre.

Effonde il mio cuore liete parole,
io canto al re il mio poema.
La mia lingua è stilo di scriba veloce.

Tu sei il più bello tra i figli dell'uomo,
sulle tue labbra è diffusa la grazia,
ti ha benedetto Dio per sempre (Sal 45,2-3).

Io pongo, sempre innanzi a me il Signore,
sta alla mia destra, non posso vacillare (...). 
Mi indicherai il sentiero della vita,
gioia piena nella tua presenza,
dolcezza senza fine alla tua destra (Sal '16,8.11) .

Ma io per la giustizia contemplerò il tuo volto,
al risveglio mi sazierò della tua presenza (Sal 17,15).

5. IL SALTERIO: LIBRO DI SPIRITUALITÀ

Il salterio è uno dei luoghi che si prestano a una verifica della nostra vita spirituale. Insegna a crescere, come individui e come comunità. Le nostre migliori intuizioni, le prospettive più nobili, la mistica più pura trovano in questi umili versetti il loro culmine e la loro fecondità. Basta consultare a questo proposito i Padri della Chiesa per vedere come riescono, a partire da una sola espressione, a compiere un'analisi complessiva di tutta la vita spirituale. Origene ed Eusebio, Ambrogio e Ilario, Gerolamo e Agostino si sono dedicati con tutto il cuore al verbo salmico: commentando i salmi per le comunità di base e i gruppi ascetici del loro tempo, vi infondono la propria vita interiore e offrono un manuale completo al servizio di una vita di lode, compiuta nella virtù, nella preghiera e nella libertà spirituale.

Consideriamo anche i commenti rabbinici, oggi sempre meglio conosciuti: aprono lo stesso testo per sondare profondità e altezze di esperienza spirituale prima insospettate. n celebre De profundis all'inizio del Sal 130 (dalle profondità a te grido...», v. 1) suscita in loro questa riflessione: «Poiché la parola 'profondità' è al plurale, bisogna distinguerne almeno due: c'è la mia profondità, quella della mia angoscia, ma c'è anche la profondità divina, quella della sua insondabile misericordia. La mia invocazione dunque parte dalla mia profondità, ma interpella al tempo stesso la profondità della tua bontà misericordiosa!». Troviamo un'intuizione analoga in Agostino quando interpreta il passo del Sal 42: Abyssus abyssum invocat («l'abisso invoca l'abisso»): l'abisso della mia miseria chiama e invoca l'abisso della tua misericordia.
Ci troviamo così al cuore del rapporto reciproco che i salmi incessantemente stabiliscono fra il divino e l'umano. Alcuni autori cristiani hanno a buon diritto considerato il salterio come un ottavo sacramento, luogo principe dell'incontro con Dio. Questa intuizione si rafforza se diamo al Cristo una posizione privilegiata nel nostro modo di cantare i salmi. Come abbiamo visto più sopra, quando abbiamo trattato del carattere profetico dei salmi, la tradizione ha considerato il Cristo a volte come il soggetto, a volte come l'oggetto della nostra preghiera. Egli prega i salmi in noi - in quanto Capo del Corpo, ma anche come uno delle sue membra (così Agostino) - e noi preghiamo i salmi rivolgendoci a lui, nostro Signore e re e Dio. Ne deriva una vera mistica, nella quale attraverso le parole dei salmi lasciamo che Dio preghi Dio.

Osmosi

Vivendo con i salmi, siamo chiamati a diventare noi stessi salmo. Con il trascorrere degli anni si compie in noi una vera osmosi, che va dal testo alla vita e dalla vita al testo. Un verso cantato di primo mattino continua a risuonare per tutto il giorno e diventa «una lampada sui miei passi», strumento sicuro ed efficace per scegliere in ogni istante la via giusta, prendere la buona decisione, optare per !'impiego adeguato del tempo. «Sono canti per me i tuoi precetti, nella terra del mio pellegrinaggio» (Sal 119,54). n salmo compie ciò che dice. Certi versetti diventano per noi dei motti, ce ne innamoriamo, li citiamo quasi nostro malgrado. Se ne trova conferma negli autori di spiritualità: cosa citano più spesso? Un giorno, studiando le Regole di san Basilio, scoprii che il versetto del salmo più spesso citato era: «Pongo sempre innanzi a me il Signore, sta alla mia destra: non posso vacillare»(vedi Sal 16,8). Ecco la conclusione di Basilio: se Davide ha potuto così testimoniare che pregava senza sosta, anche noi dobbiamo esserne capaci, sia pure con l'aiuto di Dio («Poiché è alla mia destra, non posso vacillare» ) !

Gesù muore nel versetto di un salmo

Non dobbiamo dimenticarlo: Gesù, nostro maestro, e secondo Ruusbroec nostro primo cantore, è morto con un versetto di un salmo sulle labbra. Tutti e quattro gli evangelisti ci hanno riferito questo particolare preciso.
In Marco e in Matteo l'ultimo grido della sua vita articola l'inizio del salmo 22: «Eloi, Eloi, lamma sabachtani? Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». Come si intendeva nell'ambiente giudaico del tempo, questo attacco contiene in sé tutto il salmo, come il primo accordo di una sinfonia di Beethoven contiene già tutta la sinfonia che segue.
Questo inizio d'altronde è molto più di un semplice lamento, come troppo spesso si è tentati di intenderlo oggi. Il «Dio mio» raddoppiato dice lode e amore. Ogni volta che un nome è ripetuto, ci dicono i rabbini, intendi l'amore. Al contrario, se il nome risuona una sola volta, intendi il giudizio (42). Ciò che segue dimostra che chi prega vive l'esperienza della lode e appartiene a una comunità che rende grazie a Dio:

Eppure tu abiti la santa dimora, 
tu, lode di Israele!
In te hanno sperato i nostri padri, 
hanno sperato e tu li hai liberati; 
a te gridarono e furono salvati, 
sperando in te non rimasero delusi.
Sei tu che mi hai tratto dal grembo,
mi hai fatto riposare sul petto di mia madre,
al mio nascere tu mi hai raccolto,
dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio 
(Sal 22,4-6.10-11).

Quest'ultimo tratto ci spiega la sua rei te rata invocazione: «Dio mio, Dio mio», al v. 2. Per quanto si senta abbandonato nell'esperienza attuale, quest'uomo si trova dentro un'alleanza, e in forza di questa grida fino a poter nuovamente lodare. Vediamo infatti che ritrova man mano udienza presso il Signore (vedi l'invocazione al v. 20). Il suo lamento cede il posto alla lode, convoca perfino tutta la comunità perché canti le lodi:

Proclamo il tuo nome ai miei fratelli,
ti lodo in mezzo all'assemblea.
Lodate il Signore, voi che lo temete,
gli dia gloria la stirpe di Giacobbe. 
Sarai la mia lode nella grande assemblea, 
loderanno il Signore quanti lo cercano... 
(Sal 22,23-24.26a.27b).

Finalmente «la terra intera ricorderà e tornerà al Signore, si prostreranno davanti a lui tutte le famiglie dei popoli» (v. 28). Tutto il movimento che attraversa questo grande salmo conduce al culmine dell'adorazione universale. Non vi è dunque nulla di arbitrario nella scelta degli evangelisti Marco e Matteo di ricordare questo primo versetto del Sal 22, per far comprendere alle loro comunità tutta la portata dell'ultimo grido di Gesù. Tutto il salmo - la spartizione degli abiti, le mani e i piedi forati, la proclamazione della vittoria ai fratelli e in mezzo all'assemblea o la salita di tutte le nazioni per prostrarsi - trova il suo compimento nella vita di Gesù, nella sua Passione e in ciò che ne è seguito.
Luca ha scelto un altro versetto, tratto da un altro salmo. Gesù muore con questa preghiera sulle labbra: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46). 'Padre' è l'invocazione costante nella preghiera di Gesù in Luca. D'altronde sia la prima che l'ultima parola di Gesù nel terzo
vangelo menzionano il Padre: «Non sapevate che devo occuparmi delle cose del Padre mio?» (2,49), e «Ecco, manderò su di voi colui che il Padre mio ha promesso» (24,49; vedi At 1,7!». «Nelle tue mani consegno il mio spirito» è ripreso dal Sal 31 (v. 6). Molti santi sono morti pronunciando queste parole: Basilio il Grande (+ 379) e, secondo la leggenda, san Marco hanno lasciato questa vita con questo versetto di Luca sulle labbra. Aveva cominciato già il primo martire, Stefano, lapidato fuori dalle porte della città, a Gerusalemme: «Signore Gesù, ricevi il mio spirito» (At 7,59). Il versetto, leggermente modificato, si rivolge questa volta a Gesù, contemplato in piedi alla destra di Dio (At 7,56). Per il Sal 22 il versetto citato nella passione di Gesù acquista significato da tutto il componimento che segue, mentre qui il rapporto può essere interpretato all'inverso: nella visione dell'evangelista Luca, il fatto che Gesù morente preghi questo versetto 6 del Sal 31 conferisce a tutto il salmo di lamento individuale un significato nuovo per noi cristiani. In questo salmo tutto sarà partecipe dell'abbandono libero con cui Gesù ha affidato la sua vita e la sua morte nelle mani del Padre.
Giovanni il teologo ricapitola le ultime parole di Gesù in una sola: dipso, «Ho sete» (sitio in latino). Anche questa espressione proviene dal Sal 22, versetto 16. Contrariamente a ciò che scrive per esempio Marco, Gesù beve l'aceto che gli viene offerto su una spugna imbevuta (vedi Sal 69,22!) e poi, pronunciando le parole «È compiuto», rende lo spirito e muore (43).
La Scrittura è compiuta perché il salmo è compiuto alla lettera, e il vuoto della sete coincide con la pienezza del dono dello Spirito. Colui nel quale zampilla la sorgente d'acqua viva esclama: «Ho sete» (44). Nello stile più sobrio, con un
solo verbo del libro dei salmi, Giovanni il teologo evoca tutta la profondità e la pienezza del mistero che si compie sulla croce. Il Verbo si fa carne fino in questa sete estrema, e rivela così la gloria, «donando lo Spirito».
I Salmi esprimono dunque tutta una vita, talvolta in un breve frammento, appena un versetto o anche meno. Presso i benedettini a Egmond, nel nord dell'Olanda, sulle tombe dei monaci viene posta una lapide su cui è scolpita una frase, il più delle volte tratta dai salmi. Dopo la morte di un confratello la comunità si riunisce e cerca nelle Scritture una citazione che riassuma tutta la vita del defunto.
In quale versetto morirò? Quale mi introdurrà nella vita eterna? Anche nell'aldilà continueremo a cantare i salmi, ci dicono Agostino e Ruusbroec. «A lode della sua gloria», è il nostro bel destino (Ef 1,14). Cominciamo già, con gioia, poiché lo sappiamo: «Chi non loda quaggiù, sarà muto in eterno!» (Ruusbroec).

In esplorazione per quattro vie

I salmi ci fanno vivere: questi ultimi trent'anni ho potuto spesso verificare in un salmo un'intuizione spirituale appena accennata, o viceversa ricevere un insegnamento inalienabile direttamente da una composizione salmica. Partiamo insieme in ricognizione scegliendo alcune vie: chissà, forse questa esplorazione vi condurrà per strade nuove a nuove scoperte.

1. In 1Cor 13 Paolo tesse l'elogio dell'amore. Quando mi fu chiesto di studiarne la struttura letteraria, distinsi abbastanza facilmente tre strofe (vv. 1-3; 4-7; 8-12) (45). Nella prima, che è come un trampolino verso la seconda, non si può fare a meno di sentir ripetere energicamente tre volte: «Se faccio questo, se riesco in quest'altro, ma non ho l'agapè-l'amore-carità - sono tre volte niente!». L'idea è espressa in crescendo, e l'accento è posto sul finale. Anche nella generosità più totale («distribuire tutti i propri beni, consegnare il proprio corpo al fuoco»!) può mancare l'agapè! Allora non sono che uno zero assoluto. Segue la strofa centrale in cui l'agapè in persona risplende meravigliosamente, tutta libera, inaccessibile alla negatività, superando tutte le prestazioni evocate prima, poiché essa «tutto crede, tutto spera, tutto sopporta». Libera da tutto, perfino da se stessa!
Mentre lavoravo su questo testo di Paolo, un istante dopo recitando l'Ufficio mi imbattei nel salmo 1. Immediatamente una somiglianza mi balzò agli occhi: «Beato l'uomo che non va... non indugia... non siede...». Anche qui troviamo una triplice negazione, in crescendo, poiché i verbi corrispondono alle tappe di chi cede progressivamente alla tentazione fino a cadervi. Al di là della triplice rinuncia si apre un nuovo ordine radioso: «Si compiace nella Torà del Signore, medita la
sua Torà giorno e notte». Anche qui si assaporano una libertà e una reciprocità che inglobano tutto il tempo («giorno e notte»). Desiderio e gioia, realmente appagati, risuonano in quest'unico versetto centrale.
Nella stessa settimana feci una scoperta analoga quanto al Sal 131 - quello che San Benedetto prediligeva su tutti (vedi l'inizio del cap. 7 della sua Regola, sull'umiltà).

Signore, non si inorgoglisce il mio cuore 
e non si leva con superbia il mio sguardo; 
non vado in cerca di cose grandi, 
superiori alle mie forze.

Di nuovo ero colpito dalla serie di negazioni (in ebraico sono tre come nel Sal 1: lo'... lo'... lo), con un crescendo che compie il movimento dall'interno (il cuore), passando per 'gli occhi' (la porta fra l'interno e l'esterno), verso l'esterno ( «non ho intrapreso un cammino di grandezza. . .» ). Al di là di questo dominio di sé si apre una nuova realtà, evocata in un'immagine:

Io sono tranquillo e sereno
come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, 
come un bimbo svezzato è l'anima mia.

Il risultato è una calma e una fiducia ritrovate con delle formule di reciprocità: la relazione alla madre può essere paragonata a quella dell'uomo di fronte alla Torà o ancora a quella di Paolo e del grande e libero Amore, che colmava la sua vita. Essa regna su di lui, come altrove fa il Cristo: «Posso far fronte a tutto in Colui (il Cristo) che mi dà la forza»; «non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me» (vedi Fil 4,13; Gal 2,20; cfr. 1Cor 15,10).
Ottenni così una triplice conferma della stessa struttura essenziale della vita dello spirito: al di là di una triplice negazione si produce qualcosa di nuovo che ogni volta è beato, vittoriosamente libero e rivelatore di una nuova reciprocità. Ci si può ora chiedere: non succede sempre così? La tradizione monastica (Giovanni Cassiano e Giovanni Climaco per esempio) parla della necessità di una triplice rinuncia. Essa cita Abramo e Gesù stesso come massimi esempi. La vocazione di Abramo comincia con un «esci
» riferito a un triplice ancoraggio: «il tuo paese, la tua parentela e la casa di tuo padre» (Gn 12,1-3). Segue una nuova destinazione e con questa una benedizione. Il verbo 'benedire' torna non meno di cinque volte e va inteso in tutti i sensi: si è benedetti, passivamente, e si diventa benedizione, attivamente, per gli altri, «per tutte le nazioni della terra».
L'esempio tratto dalla vita di Gesù, che i monaci citano volentieri in rapporto alle tre rinunce, concerne la sua permanenza nel deserto dove è tentato tre volte. In quanto tali, queste tentazioni ricordano ciò da cui ha dovuto passare il popolo attraversando il deserto prima di entrare nella terra promessa (vedi tutte le citazioni tratte da Dt 6-8). Gesù supera la triplice prova, ne esce vittorioso, «gli angeli lo servono» e la sua grande predicazione sul Regno di Dio può iniziare (Mc 1,13-15; Mt 4,11-17). 

Le vite di santi prodotte in ambiente monastico testimoniano spesso la medesima struttura nella prima formazione
dell'eroe. Si prenda per esempio la vita del giovane Dositeo, narrata dal suo abate Doroteo di Gaza (VI secolo), o ancora la vita di san Benedetto, redatta dal papa san Gregorio (verso il 600). Il monaco in formazione affronta tre prove che concernono i tre livelli antropologici conosciuti: il corpo (tentazione della gola o del desiderio sessuale), la psiche (tentazione di collera, di vendetta, di tristezza ecc.), e lo spirito (tentazione di vanità o d'orgoglio). A ogni prova superata eroicamente, lo splendore del monaco aumenta, la sua autorità spirituale cresce come la sua libertà e fecondità. 
Ciascuno può scrutare da sé nella propria memoria: non solo i testi ma semplicemente la vita stessa consentirà di verificare questa intuizione: quando si giunge a dire risolutamente tre volte 'no', presto o tardi si rivelerà un aldilà radioso. «Dio non era nell'uragano, non era nel lampo, non era nel terremoto...». Così a metà della sua vita Elia scopre un versante completamente diverso della sua esistenza di profeta: la voce di un sottile silenzio penetrante gli apre la strada verso un nuovo avvenire. Egli torna con uno sguardo nuovo in Israele, dove sa che sarà tutto fuorché solo: «Ci sono ancora settemila persone, quanti non hanno piegato le ginocchia a Baal e quanti non l'hanno baciato con la bocca» (1 Re 19,9-18) (46).

2. Nel corso di una sessione di studi con un maestro ebreo, ci fu insegnato che nella vita è meglio separare l'esteriorità dall'interiorità, secondo la distinzione conosciuta del din e dell'hesed, il 'rigore' particolaristico e la 'bontà' universale. In pratica ciò significa: se esteriormente sei rigoroso, osservante, vivi rigidamente seguendo le regole fino nei minimi dettagli, che il tuo cuore allora sia libero e nella gioia! Viceversa, se interiormente vivi del timore del cielo, e accogli tutto il rigore del giudizio, sappi che sei dispensato da ogni osservanza esteriore della legge; risplende la gioia e la festa.
Questo è forse un insegnamento nuovo, sconosciuto e sorprendente, per chi è avvezzo a pensare che l'interiorità e l'esteriorità debbano corrispondersi strettamente per paura di passare per ipocriti... I maestri della tradizione rabbinica ci insegnano qui una cosa diversa. Sta a noi meravigliarci e verificare nella pratica e nei testi a cosa ciò può esattamente corrispondere. Possiamo ricordare un quadro di Marc Chagall che rappresenta un ebreo in preghiera, avvolto nel suo mantello, con un rotolo della Torà fra le braccia. Esteriormente egli è vincolato a tutte le regole prescritte, ma tutto tradisce la sua gioia, il giubilo del suo cuore. Viceversa, l'insegnamento di Gesù al centro del sermone del monte raccomanda di agire senza preoccuparsi di ciò che vedono gli uomini, ma profondamente consapevoli dello sguardo del Padre nostro che è nel segreto e vede nel segreto. Profumiamo dunque il nostro capo - all'esterno - quando digiuniamo per questo Padre che ci ricompenserà nel segreto. Una volta debitamente assicurato il radicamento di questa relazione vitale con il Padre, tutto ciò che riguarda l'esteriorità è trattato con sovrana indifferenza: mangiare senza lavarsi le mani, tornare a casa con il proprio lettuccio in spalla anche in giorno di sabato, tutto ciò importa poco.
Così si evitano due eccessi: chi è esteriormente osservante può diventare terribilmente scrupoloso nell'intimo e farsi così il torto peggiore; l'uomo profondamente religioso nella propria vita interiore, al contrario, può diventare intransigente e intollerante nei suoi rapporti esterni fino a essere insopportabile... 
C'è dunque una grande saggezza in questo equilibrio fra i due attributi del rigore e della bontà, in rapporto alla distinzione fra interiorità e esteriorità. Quando domandai a Maestro Armand Abécassis su cosa poggiava questo
insegnamento, quali ne erano le basi filosofiche o spirituali, mi rispose: «È una tradizione orale, l'abbiamo ricevuta senza altra spiegazione...».
Rientrato a casa, ripresi come d'abitudine la preghiera dei salmi con i miei confratelli. Il mercoledì seguente, alla preghiera del mattino, leggevamo il Sal 64. Giunto all'ultimo versetto, un lampo di luce attraversò le parole: ecco che trovai esattamente ciò che mi era stato insegnato, nei due sensi.

Il giusto troverà la sua gioia nel Signore 
il suo rifugio in lui,
i retti di cuore ne trarranno gloria (64, 11) .

Nella prima metà del versetto, l'accento è posto sull'esteriorità: 'il giusto' è colui che vive da osservante, tenendo una condotta impeccabile. Di lui si dice che «troverà la sua gioia nel Signore». La sua interiorità è tutta di gioia e di fiducia: il suo rifugio è nel Signore. Le seconda metà considera l'interiorità di coloro che hanno 'il cuore retto'. A loro la lode estroversa, il giubilo e la danza. A seconda delle traduzioni questi aspetti possono essere più o meno espliciti. In seguito molti altri versetti di salmi vennero alla luce a confermare la medesima intuizione di partenza (vedi in particolare Sal 32,6-7.10-11: «la grazia circonda chi confida nel Signore (a livello interiore)»; «giubilate voi tutti, retti di cuore !», ecc.). Non so tuttora perché le cose siano come ci sono state insegnate, ma che l'insegnamento sia pertinente, lo studio dei testi - in particolare dei salmi - e la vita stessa lo confermano ampiamente.

3. Un'altra pista che, in un certo senso, occupa il mio spirito da sempre, concerne la relazione fra il particolare e l'universale (47). Anche qui i salmi mi sono venuti incontro, confermando un'intuizione che attraverso incontri e letture si è lentamente fatta strada in me. Lo studio delle Scritture alla scuola dei rabbini mi ha aperto gli occhi sul valore eminente del particolare e dell'unico: l'idea religiosa di elezione valorizza altamente il particolare. D'altra parte, nella mia comunità ho potuto incontrare alcuni monaci che nell'ultima fase della loro vita manifestavano un universalismo inconsueto, e perfino per alcuni dei loro confratelli completamente incomprensibile. Erano frati dal cuore più grande delle galassie, ma anche estremamente sensibile alla più piccola sofferenza di ogni essere vivente sotto il sole, vicino o lontano.
La relazione fra elezione e universalità trova nel vangelo di Gesù un'interpretazione strana e veramente paradossale: «Se il chicco di grano, caduto in terra, non muore, rimane solo; se invece muore produce molto frutto» (Gv 12,24). Al termine di un incontro fra ebrei e cristiani, uno dei principali partecipanti ebrei dichiarò: «Gesù ci interessa fino al Venerdì Santo. Ciò che avviene dopo - con la morte sulla croce - non ci concerne più. È storia vostra, delle nazioni pagane». Come devo intendere questo pensiero? Fino a oggi questa forte maniera di contrapporre i punti di vista e le tradizioni mi intriga. La croce di Gesù si situa qui all'articolazione fra il particolare e l'universale.
Continuando a leggere le Scritture, e in particolare i salmi, ho trovato sempre più significativo ciò che ci diceva questo maestro ebreo, per quanto difficile sia, per lui come per noi. La meditazione sulla vita dei miei confratelli aperti all'universale - penso più precisamente al P. Charles van der Straten Waillet e al P. Bruno Groendaal - mi aiuta anche a sviluppare l'intuizione di base. Il passaggio che va dall'elezione particolare alla benedizione universale si compie attraverso il vuoto, la rottura, la morte, la lunga e notturna negazione. Altrimenti l'elezione condurrebbe solamente al sogno totalitario di un universalismo senza la minima particolarità per chicchessia. L'universalismo non totalitario è la vera prospettiva finale delle Scritture. Per Gesù stesso, e per ciascuno dei suoi primi discepoli, per tutta la serie dei pensatori del Nuovo Testamento (Pietro, Paolo, Giovanni, l'autore della Lettera agli Efesini o di quella agli Ebrei) dobbiamo constatare quanto la via che conduce all'universale sia terribilmente stretta. Tutti devono passare dalla morte di Gesù e integrarla in profondità.
Tornato al monastero dopo le giornate di studio giudeo-cristiane in cui era stato sollevato il problema della morte di Gesù, leggevamo all'Ufficio il libro dei Giudici, al cap. 6. Vi si parla di Gedeone, incaricato di partire in guerra contro «i figli dell'Oriente», Amaleq e i Madianiti. Questi ultimi erano dei nomadi che facevano continue incursioni nel paese, devastando i raccolti degli Israeliti, saccheggiando il poco che essi possedevano. Ora, appena prima di partire per la guerra, Gedeone domanda al Signore un segno.
La sera sull'aia (simbolo della cultura dei sedentari) distende un vello di montone (che simboleggia la cultura dei nomadi). Spera che il mattino dopo solo il vello sia impregnato di rugiada, mentre l'aia rimane asciutta. E fu così. Gedeone spreme dalla pelle una coppa piena d'acqua. È un segno, di distinzione e di elezione, poiché la rugiada si è sparsa solo sul vello.
Ma Gedeone insiste, ben cosciente della propria audacia («non adirarti contro di me; io parlerò ancora una volta»). Chiede una controprova. L'indomani si aspetta che il vello resti asciutto mentre tutta la terra si copre di rugiada. E infatti così avvenne: il mattino seguente il vello rimase asciutto mentre la terra intera era benedetta dalla rugiada.
Questo linguaggio simbolico ha più livelli di profondità e si presta a molteplici letture (48). Vediamo qui due culture poste una di fronte all'altra: la nomade (il vello di montone) e la sedentaria (l'aia). Gedeone si pone la grande domanda:
JHWH è di fatto con noi ora che siamo entrati in questa nuova cultura, fatta di semine e di raccolti? La famiglia - in particolare il padre di Gedeone - aveva costruito un altare per Baal: Baal non era il dio della pioggia e della fertilità in questa terra? JHWH era il Signore e Dio d'Israele, che lo accompagnava lungo i suoi spostamenti di popolo nomade. Dobbiamo ridiventare nomadi - come questi Madianiti che ci fanno la guerra e distruggono i nostri raccolti - per assicurarci la benedizione di JHWH, o possiamo contare sul suo aiuto, anche dopo esserci sedentarizzati? Da qui la doppia prova. La prima conferma l'elezione anche nella nuova situazione; la seconda assicura Gedeone che JHWH è con lui, anche se lui e i suoi hanno voltato le spalle al nomadismo e vivono da agricoltori (tutta l'aia è bagnata di rugiada). Non è dunque più necessario invocare Baal per ottenere la pioggia al momento necessario.
Ecco una prima lettura. Ma si può ancora ascoltare il testo più in profondità. Nella successione di tre fasi, si vede rivelarsi una struttura in cui tutta la soluzione totalitaria è sistematicamente scartata. La benedizione universale, espressa da «ci fu rugiada su tutto il terreno», si manifesta solo dopo che l'elezione passa da un vuoto, o in linguaggio figurato che il vello spremuto non riceve più rugiada. Questo ordine delle cose è esemplare: l'elezione, seguita dalla povertà e dal vuoto di colui che è tuttavia così vicino a Dio, conduce alla benedizione delle moltitudini. Lo si ritrova esattamente tal quale in parecchi salmi. La transizione dall'elezione del particolare alla benedizione universale è descritta in maniera molto precisa. Ogni sogno totalitario ne è bandito. Qui anche la croce - il vuoto della kenosi di cui parla Paolo in Fil 2 (v. 7) - costituisce il centro misterioso del movimento. Vediamo più da vicino qualche esempio.
Prendiamo il salmo 86. Un povero prega, con la preghiera più pura. Il suo lamento e la sua supplica si distende su sei, sette versetti (86,1-7). Niente indica una causa: soffre per la malattia, per un'ostilità? Esiste una povertà che non ha altra ragione né causa che se stessa: la povertà prima, quella che fuggiamo sempre, risalendo a spiegazioni di causa e effetto di ogni genere. Qui, il povero non accusa e non giustifica niente e nessuno: grida in maniera limpida, spogliato e con forza. Sa una cosa sola: è l'amico di Dio, il suo eletto, il suo
chassid.
Conosce il nome di Dio e tutti i suoi attributi (v. 5), rivelati a Mosè (vedi Es 34,6: misericordioso, paziente, longanime, che perdona...»). «Ti invoco, Signore, e tu mi rispondi» (v. 7): questa è la sua unica certezza, semplice e forte.
Dopo questa prima strofa, ecco che all'improvviso il salmo
si apre curiosamente a tutte le nazioni:

Tutti i popoli che hai creato
verranno e si prostreranno davanti a te,
Signore, per dare gloria al tuo nome (v. 9).

Il segreto si trova in questa transizione. Il salmo non spiega niente, e noi non possiamo che constatare che a un certo livello di povertà l'orizzonte si apre all'improvviso a una dimensione universale: tutte le nazioni vengono per adorare il Nome di Dio. Il povero che non ha che Dio, il Dio vivente, creatore di tutti, scopre improvvisamente la dimensione universale della sua relazione di pietà. Vediamo un altro esempio.
Il salmo 102 rivela un'economia simile. Un povero grida il suo lamento, isolato e abbandonato da tutti. La durata è notevole, egli vi insiste («si dissolvono i miei giorni»; «tutto il giorno». .. «i miei giorni sono come ombra che declina»). Il lamento si distende su dieci, dodici versetti - uno dei più lunghi di tutto il salterio (102,1-12). Ma improvvisamente - o bisogna dire che non è affatto sorprendente, ma coerente ed essenziale alla preghiera di chi è ridotto all'estrema povertà? - vediamo aprirsi una prospettiva del tutto nuova. Sion è ricostruita, la preghiera dei poveri è esaudita, popoli e regni vengono a riunirsi per rendere insieme un culto al Signore
(102,13-23). Alcuni commentatori hanno potuto pensare che un'altra composizione sia stata inserita nel lamento iniziale. Ma anche in questo caso, ci si chiede: perché qualcuno avrebbe fatto ciò? Che sia opera della stessa mano, o di mano di un
redattore, il movimento realizzato resta lo stesso. Qualcuno ha percepito un senso, una relazione reale fra la povertà di un individuo e la cura di ciò che vi è di più universale, il pellegrinaggio di tutte le nazioni verso il culto unico.
Prendiamo come ultimo esempio il salmo 22, già incontrato più sopra, per via dell'uso fattone dagli evangelisti
Marco e Matteo nel racconto della passione. Gesù intona il salmo dall'alto della croce: Eloi, Eloi, lamma sabachtani? («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»). Anche questo lamento conosce un capovolgimento a prima vista sorprendente. Anche qui sentiamo parlare della «terra tutta intera» e di «tutte le famiglie dei popoli», che «si prostreranno davanti al Signore». «I poveri mangeranno e saranno saziati, loderanno il Signore». Poiché «egli non ha disprezzato, né sdegnato il povero nella sua povertà (letteralmente: l''anaw nella sua 'anawah); ascolta il suo lamento». Ecco la vera leva che apre all'universale. Ci troviamo qui davanti uno dei teologumeni più chiaramente affermati del salterio: di una cosa Dio è incapace: disprezzare il povero, chiudere il cuore a chi gli si presenta con il cuore umiliato e affranto (cfr. Sal 51,19: «un cuore affranto e umiliato tu, o Dio, non disprezzi»; cfr. Sal 102,18.21; 22,25).
In Gesù, secondo Paolo, secondo un Francesco d'Assisi e tutti gli amici poveri di Dio accanto ai quali ho potuto respirare, si conferma questa intuizione unica che i salmi testimoniano a loro volta: l'elezione dell'uno conduce - al di là di un'esperienza di pienezza - verso uno strano vuoto. Paolo lo descrive nell'inno di Fil. 2: «Ha svuotato se stesso». In questa solitudine notturna sorge, prima o poi, una luce irresistibile: vi è in essa la benedizione delle moltitudini. Nella misura in cui uno si dedica ai salmi, gli è dato di subire a volte l'uno, a volte l'altro aspetto: tanto la povertà più spoglia quanto la benedizione infinita della Luce salvifica di Dio per tutti.

4. Per concludere queste considerazioni sul salterio come libro di spiritualità, vorrei ancora aprire una prospettiva sul nostro uso dei salmi come ricerca costante di santificare il Nome in ogni versetto.
Il Nome di Dio è presente continuamente nei salmi. La presenza del Nome trasforma le parole più umili in preghiera. Il linguaggio non ha forma più alta che quella di nominare, dare dei nomi, pronunciare nomi propri. Il movimento, scoperto più sopra, al cuore della preghiera vocale
era un passaggio che va da molte parole a una sola, e da una parola al nome, fino a raggiungere al limite il Nome unico e impronunciabile.
Un insegnamento di maestri ebrei può esserci utile su questo punto. La tradizione chassidica ci tramanda la seguente catechesi: «Un maestro insegna: La parole non sono che parole. Solo quando fra loro appare il Nome, diventano preghiera. Così per la formula di benedizione, si dice:
Barukh 'attah Adonai ('Benedetto sei tu, Signore'). Quando appare il nome proprio Adonai, tutta la frase diventa preghiera».
Ma aggiunse: «Il vero maestro di preghiera ti insegnerà che ogni parola è un nome per Dio. Barukh ('benedetto') è il suo nome, 'attah ('tu') è il suo nome, Adonai ('Signore') è il suo nome!» (49).
A questa libertà ci chiama la preghiera dei salmi. Ogni parola, ogni espressione contiene segretamente il suo Nome «pieno di ricchezza», quel Nome «che porta la salvezza» (Sal 52,11; 54,3.8, secondo la traduzione olandese; in ebraico: «perché egli è buono»!). Ci mettiamo in ricerca seguendo almeno cinque differenti percorsi. L'Unico è là, nascosto dietro ogni parola. Chi cerca trova.

a) Esploriamo un primo sentiero notando semplicemente i versetti che contengono la parolina 'Nome'. Si potrebbe riempirne intere pagine; formano una prima, non trascurabile litania. In certi casi si possono notare dei chiari rimandi, quando la fine di un salmo anticipa l'inizio del successivo. Particolarmente interessante è la serie dei salmi 7, 8 e 9. Il salmo 8 è un inno inquadrato da un ritornello che esalta il Nome («quanto è grande su tutta la terra!»). Ora, sia la fine del salmo 7 che l'inizio del salmo 9 parlano del Nome, strettamente in parallelo, usando il titolo poco frequente di 'Altissimo' (7,18; 9,3). L'uomo nella storia (Sal 7 e 9) e l'uomo al centro della creazione (Sal 8) lodano il Nome, sono anzi l'espressione di questo Nome magnifico, irradiante forza. Appare così chiaramente il lavoro di tessitura del redattore, che collega le tre poesie per mezzo della parola-gancio: il Nome!
Al tempo stesso si scopre che il Nome equivale a 'forza', 'ricchezza', 'bontà', o ancora che chi riesce a pronunciare e invocare il Nome esce dall'isolamento: tutta la comunità si unisce a lui nella lode. Chi nomina il suo Dio si trova subito al cuore di una comunità. Si scopre anche per sé questa qualità che si attribuiscono i salmisti: innamorarsi o essere «gli amanti del tuo Nome» (5,12 e altrove). Ecco una scelta: si sarebbe potuto raccogliere quasi un centinaio di versetti.

Benedici il Signore, anima mia,
quanto è in me benedica il suo santo Nome!
Benedici il Signore, anima mia,
non dimenticare tanti suoi benefici (Sal 103,1-2) .

Strappa dal carcere la mia vita,
perché io renda grazie al tuo nome.
I giusti mi faranno corona
quando mi concederai la tua grazia 
(Sal 142,8; san Francesco è morto pronunciando questo versetto).

Io invece come olivo verdeggiante
nella casa di Dio,
mi abbandono alla fedeltà di Dio
ora e per sempre!
Voglio renderti grazie in eterno
per quanto hai operato;
spero nel tuo Nome, perché è buono,
davanti ai tuoi fedeli (Sal 52,10-11).

Dio, per il tuo Nome, salvami,
per la tua potenza rendimi giustizia...
Di tutto cuore ti offrirò un sacrificio,
Signore, loderò il tuo Nome perché è buono;
da ogni angoscia mi hai liberato
e il mio occhio ha sfidato i miei nemici (Sal 54,3.8-9).

Chi si vanta dei carri e chi dei cavalli,
noi siamo forti del Nome del Signore nostro Dio (Sal 20,8).

Il nostro aiuto è nel Nome del Signore
che ha fatto cielo e terra (Sal 124,8).

L'anima nostra attende il Signore,
egli è nostro aiuto e nostro scudo.
In lui gioisce il nostro cuore
e confidiamo nel suo santo Nome (Sal 33,20-21).

Donami un cuore semplice che tema il tuo Nome. 
(Sal 86,11).

Ricordo il tuo Nome lungo la notte
e osservo la tua legge, Signore (Sal 119,55).

Mi rinfranca, mi guida per il giusto cammino,
per amore del suo Nome.
Se dovessi camminare in una valle oscura
non temerei alcun male, perché tu sei con me (Sal 23,3-4).

I giovani e le fanciulle,
i vecchi insieme ai bambini
lodino il Nome del Signore:
perché solo il suo Nome è sublime,
la sua gloria risplende sulla terra e nei cieli.
Egli ha sollevato la potenza del suo popolo (Sal 148,12-13) .

Benedetto colui che viene nel Nome del Signore. 
(Sal 118,26).

Farò ricordare il tuo Nome per tutte le generazioni:
i popoli ti loderanno in eterno, per sempre (Sal 45,18).

b) Un secondo sentiero ci conduce ad attraversare la raccolta dei salmi ponendo amorosa attenzione al nome scelto: si tratti di Elohim ('Dio'), o di Adonai, o ancora del tetragramma (le quattro lettere JHWH, rese con 'SIGNORE'). Tutti questi nomi mostrano piccole o grandi differenze che gli amanti del Nome hanno saputo distinguere lungo i secoli in una gran quantità di sfumature. La tradizione rabbinica ci insegna:

Il Santo, benedetto sia il suo Nome, disse a Mosè: «Perché vuoi conoscere il mio Nome? Io sono chiamato a partire dai miei atti.  Quando giudico le creature, sono chiamato Elohim ('Dio'); quando faccio la guerra agli empi porto il nome di Tsebaot ('Signore degli eserciti'); quando rimetto la pena in cui qualcuno è incorso per i suoi peccati, sono chiamato El Shaddai ('il Dio che sa fermarsi'); e quando ho pietà del mio mondo, sono chiamato con il tetragramma (JHWH), poiché JHWH non indica altra qualità che quella della compassione e della misericordia» (cfr. Es 34,6-7). È anche il significato del versetto: «Io sono colui che sono». «Sono chiamato a partire dai miei atti» (Ex Rabba 3,6).

Non sempre i traduttori hanno rispettato queste distinzioni fatte nel testo ebraico. Accostando l'una all'altra diverse traduzioni, si può ricostruire ciò che c'era all'inizio. Nel corso della trasmissione del salterio si è avuto, a un dato momento, un intervento di correzione sul Nome di Dio. Gli esegeti chiamano 'salterio elohista' una raccolta di una quarantina di salmi dai quali il tetragramma è stato sistematicamente eliminato (Sal 42-83) e sostituito con Elohim o Adonai, senza dubbio per rispetto. In questa famosa raccolta c'è un passo molto eloquente, in cui si vede quanto la differenza fra il nome 'Dio' (Elohim) e SIGNORE (JHWH, sostituito da Adonai) abbia proprio il senso indicato più sopra dai rabbini. Vuol dire che già all'epoca biblica si era sensibili a queste sfumature.

Una volta Dio ha parlato,
due cose ho udite:
la forza appartiene a Dio,
tua, o Signore, è la grazia.
Secondo le sue opere
tu ripaghi ogni uomo (Sal 62,12-13).

L'unica parola di Dio che «ha parlato una volta» si articola in due enunciati. Nel primo, si tratta di 'Dio', alla terza persona, come una rivelazione di 'forza' (gevurah). Nel secondo appare 'il Signore', e il salmista si rivolge a lui alla seconda persona, in segno di confidenza; l'attributo che vi si rivela è quello della 'grazia' (hesed). L'ultimo tratto conferma quanto appena detto: le due facce di Dio-Signore si manifestano in funzione della condotta dell'uomo. Per chi agisce con empietà e ingiustizia l'incontro sarà dominato dall'attributo della 'forza' e dal nome di Dio-giudice, per chi vive secondo l'alleanza la prossimità di Dio si mostrerà come 'grazia' e amore fedele (50). Questo versetto basta a mostrare quanto una ricerca sistematica su tutto il salterio e anche tutta la Scrittura possa essere feconda, una volta compreso che ogni nome di Dio nasconde un attributo diverso.
Rabbi Meir, discepolo di Rabbi Aqibà, interpretava così Osea 14,2 («Torna, Israele, a ('ad) JHWH tuo Dio» ): «Torna e convertiti, finché egli è là ('ad) con l'attributo della misericordia (collegato al nome del tetragramma); se non lo fai, sappi che egli sarà allora «il tuo Dio» (Elohim, il giudice severo). Convertiti, Israele, prima che ('ad) l'avvocato (synégoros) divenga il tuo accusatore
(katégoros).
Nella tradizione ebraica il tetragramma non viene letto come è scritto, per un rispetto plurisecolare verso il Nome. La traduzione greca della Bibbia, detta Settanta (LXX), risalente a due o tre secoli avanti la nostra era, rendeva ogni volta le quattro lettere del Nome con Kyrios. I cristiani, quando hanno tradotto la grande Bibbia nelle lingue volgari, hanno generalmente rispettato quest'uso. Cristiani e ebrei si incontrano e vivono in comunione nella misura in cui osservano lo stesso precetto di non pronunciare tal quale il Nome rivelato a Mosè. Gli uni e gli altri volgiamo le spalle all'idolatria, e ci avviamo verso l'adorazione autentica. «Il mondo a venire non è come questo», ci ricordano i rabbini. «In questo mondo il Nome impronunciabile è scritto Jod Hè (JH (WH)), e letto Alef Dalet (AD (onai)), ma nel mondo a venire tutto sarà uno: il suo Nome sarà scritto JH e sarà letto JH» (Talmud bPes 50a). Allora non ci sarà più alcun pericolo di un uso magico del Nome né di una sua applicazione sincretista o politeista, precisano i commentatori ebrei.
Ci sono salmi in cui il Nome appare in ogni versetto, o
perfino in ogni emistichio. Notevole è il salmo 118. Il Nome ritorna continuamente, salvo in un solo enigmatico versetto, quello sulla «pietra scartata dai costruttori, divenuta testata d'angolo» (v. 22)! Questo salmo si compiace nella celebrazione del Nome, e leggendolo con attenzione vi si trova anche tutta una serie di simboli e di metafore per designare il medesimo Nome salvifico «Gesù-Jesu'ah». Non è forse lui la 'pietra', e anche 'la porta' (vedi Gv 10,7), o ancora «il Giorno che fece il Signore»? «Mia forza e mio canto è Jah, egli è stato la mia salvezza (Jesu'ah)»! Il versetto 27, nella sua semplicità e concisione, sarà interpretato dai Padri della Chiesa in riferimento alla santa Trinità: «JHWH è Dio, e ci illumina» - «Il Signore Gesù manifesta Dio Padre, e ci dona l'illuminazione dello Spirito».
Il grande salmo alfabetico 145 che celebra la regalità di
JHWH (notiamo che le quattro lettere centrali dell'alfabeto, lette dal basso in alto, danno mlkj, e significano: «mio re»), contiene ben dieci volte il tetragramma.
Infine, nel salmo 29 il Nome torna in ogni emistichio, diciotto volte in tutto. La tradizione ebraica ha riletto questo salmo alla luce dell'Amidah, la grande preghiera delle diciotto benedizioni. A ogni apparizione di JHWH corrisponde una delle diciotto benedizioni, e l'ultima - quella della Pace - trova il suo compimento nell'ultimo versetto: «Il Signore benedice il suo popolo nella pace». La berakhah o benedizione è infatti per Dio il recipiente più adeguato per contenere il suo dono della pace, nota ancora un maestro rabbinico. Sette volte in questo salmo si parla di qol Adonai: «la voce del Signore». Queste sette 'voci' risuoneranno nell'Apocalisse, come 'i sette tuoni' (Ap 10,4) di cui non sarà permesso in seguito annotare le parole. Chi cerca, trova sempre più di ciò che poteva aspettarsi.

c) Un terzo percorso concerne gli attributi divini, che del resto abbiamo già potuto descrivere di sfuggita, lungo il percorso precedente. I nomi di Dio corrispondono ai suoi attributi. Egli si nomina da sé compitando le sue caratteristiche: «misericordioso, giusto, pieno di compassione, ricco di amore e fedeltà». La tradizione ebraica distingue non meno di tredici attributi, racchiusi nella parola con cui Dio si nomina davanti a Mosè, al momento dell'incontro in Esodo 34,6-7. Mosè aveva chiesto una sola cosa, certo non da poco: «Mostrami la tua gloria!» (Es 33,18). Il Signore non respinge la domanda ma la esaudisce in modo diverso dal previsto. Passa davanti a Mosè e gli rivela il suo Nome. Mosè non riceve nessuna visione, ma tutto gli è offerto all'ascolto. A questo punto risuona la litania degli attributi: «Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia. ..». A Capodanno (Ros ha-sanàh) i fedeli si riuniscono nel pomeriggio e leggono il piccolo trattato chiamato Tachlikh, dove si medita più in particolare sui tredici attributi. Punto di partenza di questa liturgia è la conclusione del libro di Michea, gli ultimi tre versetti: Mi 7,18-20. In questi versetti i mistici hanno distinto gli stessi attributi, tredici come in Ed 34,6-7. Si legge poi anche Sal 118, i versetti 5-9, ma ancora in rapporto alla medesima lista dei tredici attributi (51).
«Tenerezza, pietà, giustizia». Quante volte incontriamo questa triade nel corso della nostra recita dei salmi? Merita ricordarne almeno sette, senza dimenticare Gl 2,13 e Giona (che conosce bene il suo catechismo e lo cita tal quale, in 4,2). In certe poesie la lista degli attributi è ripetuta anche due volte (come in 86 e 145). Ci sono anche dei salmi molto preziosi per la mistica del Nome.
Prendiamo i due piccoli salmi alfabetici 111 e 112. Come due fratelli siamesi, sono abbinati nel salterio e ammiccano senza sosta l'uno all'altro. Nel primo, il Signore è lodato come «magnifico nelle sue opere», splendente nei suoi attributi: «Il Signore è pietà e tenerezza» (111,4). Sì, «santo e terribile il suo Nome» (v. 10)! Tutte le 22 lettere dell'alfabeto ebraico servono a dire le «opere del Signore», i suoi mirabilia. Il suo Nome coincide con i suoi attributi, i suoi attributi sono degli atti, e questi, «eseguiti con fedeltà e rettitudine», sono «immutabili nei secoli per sempre» (vv. 8-9). La lode
  del salmista inquadra il tutto, dall'inizio alla fine, perché «la lode del Signore è senza fine» (v. 1 e 10).
Il secondo salmo (Sal 112) tesse l'elogio dell'uomo giusto, che teme il Signore e trova la sua gioia nei comandamenti (v. 1). Come la giustizia del Signore dura per sempre, così èper la giustizia dell'uomo retto (v. 3 e 9; cfr. Sal 111,3). Ancor più notevole l'analogia fra il versetto 4 dei due salmi. In 111 si
leggeva: «Pietà e tenerezza è il Signore». Nel Sal 112 si legge:

Spunta nelle tenebre come luce per i giusti, 
buono, misericordioso e giusto.

Gli attributi divini - «buono, misericordioso e giusto» - entrano come una luce nella vita degli uomini retti. Costoro prendono parte alla luce dell'origine e si rivestono essi stessi di questi attributi, come altrettante qualità di colui che porta la Torà nel suo cuore, Il giusto partecipa alla stabilità stessa di ciò che è divino: «Il giusto non vacillerà mai, sarà ricordato in eterno» (v. 6).
I due salmi, letti insieme, rifluiscono l'uno sull'altro. Ci rivelano come un giusto che si dedica al Nome temibile (111,9-10 e 112,1) giunge a comunicare al suo splendore: partecipa agli attributi divini. È ormai possibile riconoscere nella propria vita il lampo della luce che viene da Dio stesso. Nelle due poesie si percorre l'insieme delle ventidue lettere, cioè la totalità del reale, tutto ciò che è dicibile sotto il sole, ma anche tutto ciò che Dio può dire, la sua Torà tutta intera, poiché nemmeno lui può fare a meno delle ventidue lettere per parlarci. Per questo la tradizione rabbinica insegna che tutta la Torà è il suo Nome. Beato l'uomo che teme il Nome, il tetragramma e trova la sua gioia nei suoi comandamenti, in tutta la Torà. Si racconta che una sera di Kippur un pio, rientrato tardi dai campi, non poté giungere in tempo in sinagoga per pregare l'Ufficio con la comunità. Al margine della via, si mise a pregare dicendo: «Signore Dio dell'universo, eccomi al bordo della strada, senza libro di preghiera, senza sapere a memoria neanche la più breve formula. Ma ecco, ti mando ciascuna delle ventidue lettere: Alef,Beth, Ghimel... Ricevile come sono, e rimettile in ordine come si deve!». Beato l'uomo che teme il Nome e prega così liberamente, servendosi di tutte le lettere. Il grande salmo 119, anch'esso alfabetico, con le sue ventidue strofe in cui ogni lettera è ripresa otto volte e la Legge è celebrata con otto sinonimi diversi, può essere recitato come una grande liturgia rivolta al Nome luminoso di Colui che si è consegnato tutto intero nella sua Parola.

d) «Il mio Nome si dice nei miei atti». Ecco un'idea che cominciamo a riconoscere. Dio è ciò che fa, fa ciò dice, dice ciò che è. Nome, Parola e Atto in lui sono una cosa sola. Sbocchiamo così sulla quarta pista, forse proprio la più ricca: cerchiamo il Nome nei verbi. In parecchi salmi si leggono vere e proprie litanie di participi che descrivono tutta l'azione di Dio. Prendiamo l'apertura e la prima strofa del salmo 103. Tutto parla del Nome, menzionato fin dal primo versetto e rimesso in gioco da una notevole serie di verbi, tutti al participio:

Benedici il Signore, anima mia,
quanto è in me benedica il suo santo Nome!
Benedici il Signore, anima mia,
non dimenticare tanti suoi benefici!

Egli perdona tutte le tue colpe,
guarisce tutte le tue malattie;
salva dalla fossa la tua vita,
ti corona di grazia e di misericordia:
egli sazia di beni i tuoi giorni,
e tu rinnovi come aquila la tua giovinezza (Sal 103,1-5).

Sei verbi ci rivelano il Nome negli atti: «perdonare, guarire, salvare dalla fossa, coronare, saziare e rinnovare.. .». In seguito la composizione si mantiene nella stessa prospettiva e sottolinea ogni volta di più gli effetti del Nome, e il Nome stesso nel suo mistero originale. Così al versetto 7 si rimane un po' sorpresi nel leggere: «Ha rivelato a Mosè le sue vie, ai figli d'Israele le sue opere». Certo: 'vie' e 'opere' sono sinonimi, ma nel primo caso si sarebbe potuto anche trovare: «Ha rivelato il suo Nome a Mosè»! Del resto, subito dopo questo versetto vengono i celebri attributi rivelati a Mosè in Es 34,6: «Buono e pietoso è il Signore, lento all'ira e grande nell'amore» (v. 8)! Il tetragramma si trova al centro delle quattro qualità citate. Tornerà ancora dieci volte nel resto del componimento.
Al salmo 146 che introduce l'ultimo movimento della sinfonia salmica, e che Hermann Gunkel ha paragonato a un carillon, si sente risuonare il Nome cinque o sei volte di seguito, ogni volta accompagnato da un participio che lo caratterizza. Il Nome diviene atto, il fenomeno può essere osservato più che mai in questo breve componimento, che a questo proposito può servire da chiave per il resto del salterio.

Egli è fedele per sempre,
rende giustizia agli oppressi,
dà il pane agli affamati.
Il Signore libera i prigionieri,
il Signore ridona la vista ai ciechi,
il Signore rialza chi è caduto,
il Signore ama i giusti,
il Signore protegge lo straniero.
Egli sostiene l'orfano e la vedova,
ma sconvolge le vie degli empi.
Il Signore regna per sempre,
il tuo Dio, o Sion, per ogni generazione!
(Sal 146,6-10)

Qui sentiamo senza ombra di dubbio il Nome JHWH confondersi con l'attributo 'misericordioso'. Al centro della serie spicca una sintesi: «Il Signore ama i giusti». Si percepisce qui un riconoscimento e una possibile reciprocità, fondamento anche di un ampliamento che ingloberà prima «Sion» (Sal 147), poi «tutte le generazioni», e infine «tutto ciò che vive e respira» (vedi i salmi 148-150).

e) C'è infine un quinto sentiero, certo non l'ultimo: un cercatore assiduo non può non trovare per sé altre piste ricche di agganci letterari e spirituali (52). Nel salterio si nasconde qua e là per il lettore cristiano il nome tanto amato di Gesù, Jehosu'ah o Jesu'ah. Questo nome significa 'salvezza', offerta da parte del Signore (Jeho- o Joh-). Chi ascolta dunque con orecchio attento, può cogliere qua o là il Nome salvifico presente nel sostantivo che dice la vittoria o proclama l'atto salvifico. Quando Pietro, l'indomani di Pasqua, prende la parola e annuncia a partire dal Sal 118 l'atto di Dio che ha «fatto della pietra scartata dai costruttori la testata d'angolo», aggiunge: «Non vi è sotto il cielo altro nome dato agli uomini, nel quale dobbiamo essere salvati» (At 4, l 0-12) .
Ogni volta dunque che cantando i salmi incontriamo la parola 'salvezza', possiamo associarvi il nome di Gesù e scoprirvi un senso nuovo. Partiamo alla ricerca. Così nella bella serie dei salmi del Regno (Sal 96-99) si incontra almeno cinque o sei volte l'espressione «salvezza» e «vittoria» (vedi in particolare Sal 98,1-3!). Le liturgie di Natale e dell'Epifania, ma anche di Pasqua, si appropriano spontaneamente di questi versetti in cui «il Signore ha rivelato la sua giustizia, ha disteso il suo braccio potente, ha fatto meraviglie, ha fatto conoscere la sua salvezza. Tutti i lontani della terra hanno visto
la salvezza del nostro Dio!».
Su questo punto c'è un versetto curioso: in due riprese si ode dalla bocca stessa del Signore un annuncio concernente «la mia salvezza»: Je'su'ati. Alla fine del Sal 50 e del Sal 91 Dio prende la parola e la sua ultima promessa è in entrambi: «gli mostrerò la mia salvezza - la mia Jesu'ah, il mio Gesù». Nel Sal 91 la motivazione è: «Poiché ha conosciuto il mio Nome» (v. 14). Chi conosce il Nome del SIGNORE e vi si rifugia, potrà vedere la «salvezza di Dio», il suo Gesù!
Quest'ultimo salmo si prega tradizionalmente prima di notte, solo pochi istanti prima di cantare il celebre Salve Regina. Ora, in questa antifona alla Vergine non si chiede infine altro che di vedere Gesù: «et Jesum... nobis ostende» «mostraci, sì,
facci vedere Gesù».
Concludiamo con un ultimo versetto, tratto dall'ultimo salmo:

Il Signore ama il suo popolo,
incorona gli umili ('anawim) di salvezza (149,4).

Un duplice movimento si disegna, che prima va dall'alto in basso, dato che la compiacenza del Signore scende sul suo popolo, poi si eleva con il gesto che incorona gli umili di un diadema di salvezza. La parola 'salvezza' corrisponde a Jesu'ah in ebraico. Gli 'anawim sono 'adornati', incoronati di un diadema con 'Gesù' - così i Padri latini (Beda e Anselmo specialmente) leggeranno senza esitare questo passo. Nel suo Magnificat, Maria riprende questo versetto (seguendo la versione greca dove 'coronare' è tradotto con 'elevare'): et exaltavit humiles, «Egli innalza gli umili». Il cantico era iniziato con: «L'anima mia esalta il Signore, il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore, mio Jesu'ah». Ella conosce questo linguaggio non solo a memoria ma per esperienza. La liturgia prolunga il suo canto: «Mi ha rivestito delle vesti di salvezza, mi ha avvolto con il manto di giustizia, come uno sposo che si cinge il diadema e come una sposa che si adorna di gioielli» (Is 61,10).
Così il Signore ci incorona del suo Nome. Misteriosa inversione: tutta la nostra salmo dia non era forse altro che un tentativo di circondare il suo Nome unico e indicibile con una 'corona' e un 'diadema' di lodi? Con Davide e con Pietro pensavamo di costruire per lui una casa o una tenda; ma ecco, viene lui invece a coprirci con la sua tenda, ad assicurarci una casa, a incoronare la nostra povertà con la gloria di Gesù. Beato chi persevera nel canto dei salmi. Senza dubbio diventerà sempre più povero, disarmato e spoglio, come il povero del Sal 86. Con questo umile chassid, non
conserverà altra ricchezza che il solo Nome del suo Signore. Ma questo Nome contiene in segreto la prossimità salvifica di Dio («O Dio, salvami per il tuo Nome!», Sal 54,3), cela in sé Gesù.

L'occhio con cui vedo Dio è lo stesso occhio con il quale egli mi vede. 
(Angelus Silesius).

Il Nome è come questo occhio del mistico di Silesio: aperto da parte nostra verso di lui, e da lui verso noi. Chi prega applicandosi al salterio, dimora in quest' occhio, «E il Padre tuo che vede ciò che è nascosto, ti ricompenserà», ci assicura lo stesso Gesù (Mt 6,6).

* * *

Quale sovrabbondante ricchezza, in questa raccolta di centocinquanta salmi, trasmessi di generazione in generazione per più di venticinque secoli.
I salmi rendono umili e spezzano il cuore.
I salmi ci introducono anche in una scuola di saggi, che
hanno una vasta memoria, un cuore saldo e una bocca attirata dalla lode come dalla supplica, dal lamento e dall'azione di grazie. A questa scuola si impara a pregare generosamente, all'inizio con ordine e misura, poi liberi fino a raggiungere l'abisso smisurato della radiosa bontà di Dio.
Al cuore della preghiera salmica ci è dato scoprire che Dio viene a prendervi la parola e ci conduce, uno a uno e tutti insieme, verso la libertà e la gloria del Figlio. Il verbo salmico è sacramento dell'incontro fra Dio e l'uomo.
Se viviamo tutta la vita con i salmi, troveremo nel libro il versetto che riassumerà tutta la nostra esistenza, il canto che nella sua bellezza esprime la lode silenziosa di tutto il creato, la sapienza che viene a rischiarare le notti più buie dell'anima e dello spirito. Il libro dei salmi diventa il compagno indispensabile del pellegrino quaggiù, sorgente di gioia sempre nuova, eco del giubilo che non conoscerà fine nel mondo a venire.
I salmi, una volta affidati alla memoria profonda, ci predispongono a tutte le formule di preghiera nate in seguito: il Padre Nostro, l'Ave Maria, il Gloria e il Te Deum. Il libro dei salmi è la porta verso la preghiera continua. «L'acqua che ti darò diventerà in te una sorgente che zampilla per la vita eterna» (Gesù alla Samaritana). Beato colui che la parola salmica conduce vicino a questa sorgente («In te è la sorgente della mia vita; nella tua luce vediamo la luce»). L'azione di grazia diviene infinita: «Non taccia il mio cuore, sia in festa per te, e in eterno, Signore, io ti renderò grazie!» (Sal 30,13) .

 

I salmi richiedono un periodo di iniziazione. Altrimenti si rischia di rimanere fuori dalla casa, o di essere degli eterni principianti che cercano sempre di cominciare. La tradizione offre alcune regole che può essere bene rispettare, se si vuole veramente abitare questa 'casa del Signore'.

1. Leggere regolarmente i salmi al di fuori degli Uffici liturgici nel loro ordine: dal primo all'ultimo. Lentamente ci si familiarizza con la spiritualità di ciascuno dei cinque libri.

2. Leggerli per grandi serie di 3, 6, 12 salmi. In Oriente si fa una pausa ogni tre salmi. Cercare di attenersi a un salterio la settimana, come misura di partenza. È bene iniziare mantenendo una buona abitudine, per esempio per dieci settimane. Dopo ci si può sentire più liberi. Lo schema della settimana in uso presso gli ebrei può costituire un canovaccio utile: corrisponde a 25 salmi al giorno circa, due volte 20 minuti. Ogni giorno ha il suo clima specifico, e la settimana ne riceve una unità dinamica: si sale verso il sabato, o verso la domenica. Per ricordare:

1° giorno: Sal 1-29; 
2° giorno: Sal 30-50; 
3° giorno: Sal 51-72: 
4° giorno: Sal 73-89; 
5° giorno: Sal 90-106; 
6° giorno: Sal 107-119; 
7° giorno: Sal 120-150.

3. La recitazione personale ci guadagna a cimentarsi con i tre ritmi trasmessi dalla tradizione: molto lento, molto veloce e normale. Meglio si conosce il testo, più bisogna saper seguire il movimento che lo attraversa, con il cuore piuttosto che con gli occhi o le labbra. In definitiva, è il cuore che deve dettare il ritmo e non un'agenda o un cronometro esteriore.

4. La grande frequenza permetterà di conoscere molti versetti e poesie intere a memoria. Ogni sforzo di memorizzazione aiuterà la preghiera che potrà allora svolgersi dall'interno all'esterno. Non basta tuttavia conoscere molte cose a memoria, bisogna anche imparare a attivarle nei momenti vuoti (di giorno) o nelle veglie silenziose (di notte).

5. È bene commentare regolarmente uno dei 150 salmi. Lo studio di una composizione salmica e il commento versetto per versetto, come facevano i Padri, arricchiscono considerevolmente le possibilità di pregarli in seguito. 

 

NOTE

[1] Vedi Amos 5,18s.; 6,1s.; 8,4s.
[2] In ebraico il termine 'vittoria' ha la stessa radice del nome di Gesù (jeshuah). Alla lettera si potrebbe leggere: «Egli dunque li incorona di 'Gesù"', cosa che non hanno mancato di far notare Beda (+735) e Anselmo (+1109) nelle loro traduzioni.
[3] Vedi A. George, art. Pauvre, in Dictionnaire Biblique, Supplément, 7(1966), coll. 387-389.
[4] San Francesco d'Assisi ha composto per i suoi frati dei 'salmi cristici', con la stessa tecnica del Magnificat di Maria o del Benedictus di Zaccaria. Sono semplici collages di versetti ricavati dai salmi e dal libro dell'Apocalisse di Giovanni. Una volta ben memorizzati i salmi, ognuno può scoprire che a seconda delle diverse situazioni si formano spontaneamente in fondo al cuore simili composizioni. Vedi E. Jungclaussen, Bidden met Franciscus (tradotto dal tedesco), Haarlem 1981, pp. 50-66.
[5] La traduzione latina del passo sceglie il tennine mitis ('mansueto') per caratterizzare qui Mosè.
[6] Confrontare le leggere modifiche nella trasmissione dello stesso poema: Sal 14 e 53; Sal 108 e 57,8-12; 60,7-14. Questi doppi famosi non sono esattamente identici e lasciano sempre al cantore uno spazio di manovra.
[7] Questo tipo di lavoro è estremamente frequente lungo i cinque libri dei salmi. Vedi per esempio la transizione fra Sal 32 (v. Il) e 33 (v. 1); 145 e 146, o ancora 148 (14) e 149 (1-2). La bella sequenza da 145 a 150 è tutta quanta fatta di questo genere di 'parole-gancio' e di tessitura elaborata.
[8] I salmi detti alfabetici sono dei salmi in cui le lettere iniziali dei singoli versetti seguono rigorosamente l'ordine delle 22 lettere dell'alfabeto ebraico (poema acrostico). Di questa poesia dotta esistono sia delle forme estremamente concise (è il caso del salmo 111), sia eccessivamente elaborate. Il salmo 119 è composto di 22 strofe ciascuna di 8 versetti che iniziano tutti con la stessa lettera... In Lam 3, ciascuna strofa di tre versetti comincia tre volte con la stessa lettera, e ciò 22 volte in tutto. Al di fuori dei salmi si trovano altri esempi di simili salmi alfabetici, vedi Pr 31,10-31 (elogio della donna forte), Na 1,2-20, Si 51,13-30 e Lam 14. Per i salmi vedi i sette esempi: 9-10; 25; 34; 111; 112; 119; 145.
[9] Per tutto questo vedi Cl. Westermann, Der Psalter, Calwer 1967, pp. 93-99. A proposito del Sal 119, vedi]. van der Ploeg, in La Sagesse de l'Ancien Testament (ed. M. Gilbert), Leuven 1978, pp. 82-87; e sul Sal 73 vedi]. Luyten, ibi, pp. 59-81.
[10] Vedi A. Chouraqui, Il Cantico dei Cantici e Introduzione ai Salmi, Città Nuova, Roma 1980, pp. 153-193 (alle pp. 183-190). Lo seguiamo qui passo passo. Altri l'hanno seguito su questa via, dando ugualmente a ogni libro un significato
particolare e alla loro successione un senso unificato. Vedi in particolare Cl. Jean-Nesmy, Divo Barsotti, Enzo Bianchi e il suo confratello Alberto Mello.
[11] Il Cantico dei Cantici, p. 183.
[12] Vedi P. Galter, Saint Hilaire de Poitiers, le premier docteur de l'Église latine, Paris 1960, pp. 162-163 (Hilarius CSEL 22, 5-11; 870-871; PL IX, 235B; 238A; 889AB) .
[13] Citato da Cl. ]ean-Nesmy, in La tradition médite le psautier, II, Téqui 1974, pp. 794-795.
[14] O. Fuchs, Die Klage als Gebet, K6se11982. Il commento del salmo diventa una perorazione a favore dellamento-supplica biblico, sconosciuto all'uomo contemporaneo che non sa lodare né supplicare come nella Bibbia. Anche Paul Beauchamp (vedi Salmi notte e giorno, Assisi 1983) mostra come il movimento completo della preghiera si abbia nella successione: lode - supplica - lode.
[15] Vedi Cl. Westennann, Lob und Klage in den Psalmen, Göttingen 1977, pp. 195-202 (200-202). Gli ultimi venti anni hanno visto moltiplicarsi gli studi sul salterio come unità, con la sua architettura e la sua dinamica proprie. Vedi il recente resoconto sullo stato della questione a opera di J.M. Auwers, in «Rev. Théol. Louv.» 28(1997), pp. 79-97 e tutto il suo libro: La composition littéraire du psautier. Un état de la question, Paris 2000 (Cahiers de la revue biblique 46).
[16] Nella collezione anonima degli Apoftegmi si trovano almeno due altri esempi di monaci che conoscono il salterio a memoria e lo pregano tutto intero ogni giorno. Di un frate si riferisce che «pregò tutto il salterio mentre il suo ospite recitava due profeti» (Nau 150). «La nostra bocca segue il digiuno, noi conosciamo le Scritture a memoria e abbiamo completato Davide (cioè recitato tutto il salterio), ma non possediamo ciò che Dio ci chiede: l'amore e l'umiltà» (Nau 220). In Serapione vediamo inoltre l'uso di attualizzare il salmo con una preghiera improvvisata alla fine della recitazione di ogni salmo.
[17] Si tratta dei nove cantici dell'Antico Testamento che nella Bibbia greca sono riportati subito dopo i 150 salmi, ovvero Es 15; Dt 32; 1 Sam 2; Is 26; Gio 2; Ab 3; Is 38; 2 Cr 33 e Dn 3.

[18] Le discours très utile sur l'abbé Philemon, in La Philocalie (tr. J. Touraille), Paris 1995, tomo I, p. 606.
[19] Oggi in certi monasteri copti del Wadi el Natrun c'è ancora l'usanza di pregare in comune tutto un salterio in 24 ore. Si coniuga così la duplice tradizione, degli eremiti e dei cenobiti.
[20] Lo schema della distribuzione dei salmi secondo la Regola si ispira alla pratica delle cattedrali romane dell'epoca. Oltre ai salmi che compaiono una volta la settimana, c'era una ventina di salmi che si pregavano tutti i giorni, come i tre salmi di Compieta (4; 91; 134) o il Miserere (Sal 51) a Lodi, con in finale i tre salmi da 148 a 150. Va da sé che i monaci di Benedetto imparavano questi 17 o 18 salmi a memoria nel più breve intervallo di tempo. Fino alla metà degli anni sessanta dell'ultimo secolo, la tradizione fu trasmessa senza interruzione a tutti i seguaci di Benedetto o di Bernardo.
[21] Certe edizioni del salterio portano a margine la doppia misura, secondo la settimana e secondo il mese. Per il mese, ecco lo schema abituale: 1(1-9); 2(10-17); 3(18-22) ; 4(23-28) ; 5(29-34) ; 6(35-38) ; 7(39-43); 8(44-48) ; 9(49-54); 10(55-59); 11(60-65) ; 12(66-68); 13(69-71) ; 14(72-76) ; 15(77-78); 16(79-82); 17(83-87) ; 18(88-89); 19(90-96) ; 20(97-103); 21(104-105); 22(106-107); 23(108-112); 24(113-118); 25(119,1-96); 26(119,97-176); 27(120-134); 28(135-139); 29(140-144); 30(145-150). Vedi l'introduzione all'edizione bilingue (ebraico-francese) dei Salmi a opera di Moshe Catane, Les Psaeumes, ed. Colbo, Paris 1990, pp. V-VII.
[22] Ecco lo schema in uso presso gli anglicani, secondo il giorno del mese e l'ora della preghiera:

giorno mattino sera giorno mattino sera giorno mattino sera
1 1.2.3.4.5 6.7.8 11 56.57.58 59.60.61 21 105 106
2 9.10.11 12.13.14 12 62.63.64 65.66.67 22  107 108.109
3 15.16.17 18 13  68  69.70 23  110.111.112.113 114.115
4 19.20.21 22.23 14  71.72 73.74  24  116.117.118 119, 1-32
5 24.25.26 27.28.29 15 75.76.77 78 25  119, 33-72 119, 73- 104
6 30.31 32.33.34 16 79.80.81 82.83.84.85 26  119, 105-144 119,145-176
7 35.36 37 17 86.87.88 89 27  120.121.122.123.124.125 126.127.128.129.130.131
8 38.39.40 41.42.43 18 90.91.92 93.94 28  132.133.134.135 136.137.138
9 44.45.46 47.48.49 19 95.96.97 98.99.100.101 29  139.140.141 142.143
10 50.51.52 53.54.55 20 102.103 104 30 144.145.146 147.148.149.150

[23] Un giorno in cui un ebreo osservante sedeva accanto a me sull'aereo per Tel Aviv, ho potuto chiedergli se essi pregavano il salterio da cima a fondo, e quanto tempo era necessario. Mi rispose che si faceva di tanto in tanto, e mi precisò che gli richiedeva circa due ore e sette minuti...
[24] Già le traduzioni antiche in greco e in latino erano oscure e spesso difettose, per non parlare del testo ebraico stesso che nella forma recepta, secondo i migliori esegeti, è qua e là incomprensibile o perfino corrotto. Si consolino i 'correttori' più esperti fra i traduttori: fino alla Parusia bisognerà contentarsi di un testo originale oscuro e talvolta intraducibile.
[25] Gli antichi avrebbero detto: dalla polylogia alla preghiera monologistos. La traiettoria era conosciuta.
[26] Altrove si legge: «La bocca del giusto mormora la sapienza, la Legge di Dio nel suo cuore» (Sal 37,30-31).
[27] Non mancano proverbi che accostano e oppongono il cuore e la bocca. La letteratura dei Sapienti, per una parte non trascurabile, è una riflessione sul buon uso della lingua, delle labbra e della bocca, partendo dal cuore, sede dell'intelligenza e della comprensione. Un esempio fra altri: «Sulla bocca degli stolti è il loro cuore, i saggi invece hanno la bocca nel cuore» (Sir 21,26).
[28] «Ut mens nostra concardet voci nostrae», scrive san Benedetto (RB 19,12): «che il nostro spirito sia in accordo con la nostra voce".
[29] Due apoftegmi chiariscono bene questo punto:
Alcuni chiesero all'abate Macario: Come dobbiamo pregare? Il vecchio disse loro: «Non è necessario far ricorso a molte parole (polylogia, cfr. Mt 6,7), ma stendete le vostre mani e dite: 'Signore, aiutami!'. Egli sa ciò di cui abbiamo bisogno e per questo ci usa misericordia». Dell'abate Paolo non si conosce che un solo detto. La sua vita di monaco si riassume in quest'unico grido: «Sprofondo nel fango fino al collo e grido davanti a Dio, dicendo: Abbi pietà di me!». Sulla preghiera come grido benefico, vedi fra l'altro A. Louf, Au degré de sa grâce, Paris 1984, pp. 183 s.
[30] Il discepolo di Simeone, Niceta Stethatos, ha annotato il racconto, senza dubbio raccolto dalla viva voce del maestro che all'epoca aveva appena 17 anni. Vedi Niceta Stethatos, La Vie de Syméon le Nouveau Théologien, citato in A. Louf, Licht boven alle licht, Lannoo, Tielt 1977, p. 13.
[31] Fra Tommaso da Celano, Vita di San Francesco, ed. Porziuncola, Assisi 1976, pp. 78 e 31.
[32] «Lettera a tutto l'ordine», in Gli scritti di Francesco e Chiara d'Assisi, ed. Messaggero, Padova 1987, p. 142.
[33] Ecco la lista completa: Sal 2; 12; 50; 60; 75; 81; 82; 85; 87; 89; 91; 95; 110; 132.
[34] Vedi 1 Sam 10,5; 1 Re 18,19ss.; 26,28-29; 2 Re 19,19ss. (= 2 Cr 20,15.20, un figlio di Asaf).
[35] Da confrontare con Es 32,5.17-19; Ger 31,12-14; Sal 68,25-27. La danza al suono di tamburini faceva parte integrante del culto, e vi erano associati i preti con i cantori.
[36] Vedi Th. Booij, Godswoorden in de psalmen. Hun functie enachtergronden, in het bijzonder het godswoord na klachten en gebeden en de goddelijke terechtwijzing, Arnsterdam 1978.
[37] Segnaliamo specialmente i salmi 2; 18; 20-21; 28; 45; 72; 84; 89; 101; HO; 132.
[38] Vedi i Sal 47; 93; 95-100 e Sal 24,7-10. Vedi anche i Sal 61,6-8 e 84,10.12.
[39] Una traduzione olandese del versetto 5 dice alla lettera: «lasciati vincere e non peccare più!».
[40] Il salmo 92 offre un bell'esempio di questo parallelismo antitetico nel bel mezzo della composizione. Mentre il resto del salmo dispiega parallelismi sinonimici perfetti, bruscamente, quando la tensione è al culmine e l'espressione più forte, l'autore sceglie il contrasto assoluto fra i due emistichi: «Li attende una rovina eterna / ma Tu sei l'eccelso per sempre, Signore» (92,8c-9a).
[41] «Ascolta come qui accanto un bambino suona il piano».
[42] La parola di Gesù al fariseo in Lc 7 (v. 40) suona come una chiamata in giudizio: «Simone, ho qualcosa da dirti...». Al contrario, quando Paolo sulla via di Damasco sente due volte il suo nome («Saul, Saul, perché mi perseguiti?»), si sente amato, proprio mentre il suo cuore è pieno di odio. La conversione consisterà proprio nell'essersi allora lasciato amare.
[43] Nell'espressione «È compiuto» alcuni sentono un'eco della parola che conclude il grande Sal 22 (ki 'asah: «poiché Egli (lo) ha fatto»). Giovanni citerebbe dunque il medesimo salmo di Marco o Matteo ma prendendo l'altro capo, indicando al tempo stesso che bisogna avere in mente tutto il salmo per comprendere ciò che viene detto.
[44] Non si può fare a meno di ricordare qui il dialogo con la Samaritana al pozzo di Giacobbe, in Gv 4. Di Gesù si dice «che aveva sete», ma anche che in lui c'è «una sorgente d'acqua viva, che zampilla per la vita eterna». In mezzo al tempio, qualche capitolo più avanti, Gesù grida a gran voce: «Se qualcuno ha sete, venga a me e beva (...), Come dice la Scrittura: dal suo grembo sgorgheranno fiumi di acqua viva» (Gv 7,37-39). La relazione allo Spirito è ogni volta evidente.
[45] Per un'analisi più approfondita di questa pagina, vedi B. Standaert, 1 Corinti 13, in Charismas und Agapè (1 Kor 12-14), ed. L. de Lorenzi, Roma 1983, pp. 23-24; 127-139. Per un commento più libero vedi Id., Le tre colonne del mondo, Qiqajon, Comunità di Bose 1992, pp. 147-157.
[46] Nei Fioretti di san Francesco, dove insegna a frate Leone 'la perfetta letizia' (cap. 8), si può scoprire la stessa struttura: la perfetta letizia non è né in certe magnifiche realizzazioni, né in altri risultati di evangelizzazione o di straordinari miracoli, ma è dove si giunge ad abbracciare perfino il rifiuto che ci fanno subire i nostri stessi confratelli.
[47] Vedi in particolare B. Standaert, La dialectique du particulier et de l'universel. Pour un universalisme non-totalitaire, in Universalisme et Mission dans la Bible. Actes du cinquième Congrès des Biblistes Africains, Abidjan, 16-23 juillet 1991, (Bicam), Nairobi 1993, pp. 263-276.
[48] Vedi B. Standaert, Adonai' Shalom (Judges 6-9); The Persuasive Means of a Narrative and the Strategien of Inculturation of Yahwism in a New Context, in Rhetoric, Scripture and Theology: Essays from the 1994 Pretoria Conference (ed. Porter and Olbricht), Sheffield Academic Press, 1997, pp. 197-204.
[49] Vedi A. Green - B.W. Holtz, Your Word is Fire. The Hasidic Masters on Contemplative Prayer, Paulist Press, Rarnsey 1977, p. 50.
[50] Anche Elihu nel libro di Giobbe dichiara: «Lungi da Dio l'iniquità / e da Shaddai l'ingiustizia, / perché egli ripaga l'uomo secondo il suo operato / e fa trovare a ognuno secondo la sua condotta» (Gb 34,10-11). Il testo eserciterà il suo influsso su tutta la tradizione rabbinica e perfino sullo Zohar (m,24). Matteo se ne ricorda più di una volta (in particolare in 16,27).
[51] Vedi Tachlikh et les treize attributs (tradotto dal tedesco), Colbo, Paris 1988. Vedi anche Nm 14,18!
[52] Accenniamo che alcune finali di salmi rinviano l'una all'altra. Prendiamo l'ultimo passo del Sal 102 e del Sal 69. Da una parte e dall'altra si intravede che una generazione futura assicurerà la continuità della lode. Chi persevera nel canto dei salmi sembra dire a se stesso: continua e troverai un riscontro. Altri salmi vengono a confermare quest'idea con il modo in cui si concludono (Sal 22,31-32; 30,13: ..il mio cuore ti canterà senza più tacere, ti loderò per sempre...»; Sal 45,18, ecc.). Bel paradosso in cui chi annuncia che tacerà, afferma al tempo stesso che la sua lode non avrà più fine (112,11).