PICCOLI GRANDI LIBRI   Benoit Standaert
Come si fa a pregare

Alla scuola dei salmi con parole e oltre ogni parola

Titolo originale: In de school van de psalmen. Bidden met woorden en voorbij alle woorden
Traduzione di Maria Luisa Milazzo
Vita e Pensiero 2002

I. La Preghiera originaria

II. Pregare con i salmi

III. Pregare il «Padre Nostro»
1. I cinque Padre nostro o la ricerca della situazione originaria
2. Il Padre Nostro matteano - Commento

IV. La Preghiera e Maria

VI. La preghiera di Gesù

V. Pregare a tavola, in viaggio e al capezzale del malato

VII. Il silenzio, o la preghiera perfetta

III. Pregare il «Padre Nostro» (1)

Come abbiamo appena constatato, la preghiera consiste nel compiere un movimento di progressiva semplificazione, da un flusso sovrabbondante di parole fino a non trattenerne che una sola, una breve formula. Dopo aver trattato dei centocinquanta salmi, eccoci infine giunti alla semplice formula del Padre Nostro. Facciamo ciò che la preghiera stessa ci insegna. Anche i salmi, nella pratica, sfociano in un'orazione salmica, di solito breve e sintetica. Allo stesso modo il Padre Nostro, nell'uso comune, conclude di regola un più ampio momento di preghiera. Questa formula conosciutissima - ci si stupirà tuttavia nel constatare che molti giovani non la conoscono più - merita un'attenzione particolare in ogni trattato cristiano sulla preghiera. Un aspetto particolarmente interessante di questa preghiera è che tutti noi l'abbiamo ricevuta senza la mediazione di un testo, l'abbiamo appresa direttamente, da bocca a orecchio. Non solo nel corso dell'ultima generazione: per quanto si risalga lontano nel tempo, si vede che è stato sempre così. La tradizione orale copre ben venti secoli e si radica nel primo secolo della nostra era! Questo fa pensare.
In questo capitolo vogliamo tentare un nuovo approccio al Padre Nostro. Lo scopo è ancora rivolto alla pratica: come infondere nuova vita alla recitazione di questa antica formula? Siamo convinti che un poco di studio serva ad arricchire
e rinnovare la vita di preghiera. Dobbiamo avere il coraggio di aprire, anzi di schiacciare come delle noci, le preghiere che recitiamo di continuo. Intendiamo sviluppare qui, a partire da un modello giudaico, un metodo di lettura che può essere applicato ad altri testi. Accenneremo poi alla formazione e alla trasmissione di questa preghiera, per illuminare anche l'interiorità di una recita ininterrotta delle stesse parole. Speriamo che queste pagine conducano a pregare meglio, con maggior ardore e assiduità, sotto la guida dello Spirito di Gesù, il Figlio prediletto di Dio.

Un modello giudaico di lettura

Prima di sottoporre a un'analisi critica il testo più antico conservatoci per il Padre Nostro, è bene presentare brevemente un modello di lettura giudaica. Il modello è stato elaborato nel medioevo ma è molto probabilmente di stampo ancora più antico (2). Nella lettura vengono distinti quattro livelli, seguendo le quattro consonanti della parola PaRaDiSo - in ebraico PaRDeS. 'Pardes' è un antico termine persiano che significa 'giardino' (cfr. Qo 2,5!). Chi oltrepassa i quattro livelli va direttamente in paradiso! Si trova nel giardino dove fiorisce 'l'albero della conoscenza'. Riceve quindi la vera 'conoscenza', quella dei primordi. I quattro livelli si strutturano pertanto come una scala con dei gradini che danno accesso a una comprensione più alta, più profonda, più vasta, tanto del senso delle Scritture quanto del senso dell'esistenza e dell'intera creazione.

P corrisponde al Pshat è il livello del senso letterale, chiamato anche il senso storico. Qui si cercano i referenti fattuali del testo. La loro verità è situata all'esterno del testo e si cerca di coglierla come un fatto oggettivo, un dato. O c'è o non c'è. Vero o falso, sì o no; o anche, nel linguaggio estremamente ridotto di un computer: [0] o [1].

R rinvia a Remez che significa allusione, rimando. Un testo ne evoca un altro, una parola un'altra citazione. La memoria si arricchisce, le associazioni hanno libero corso, e il campo evocato da un testo viene in tal modo a formare un tutto coerente. Qui hanno il loro posto le letture strutturaliste. Figure, strutture, modelli e il gioco di relazioni reciproche appartengono a questo livello di lettura.

D deriva da Darash che significa alla lettera: cercare. Qui compare per la prima volta un soggetto, un ricercatore che interroga il testo e se ne lascia interrogare. Il vero livello di questo tipo di cercare - chiamato anche midrash - è etico. L'interrogare è in funzione del corretto agire all'interno della reciproca relazione con l'altro.

S richiama la parola Sod, che designa il quarto e ultimo livello, il mistero. Qui entriamo in un rovesciamento di prospettive: il cercante riconoscere di essere un cercato. Compare un altro Soggetto che sembra anticipare l'attività del soggetto cercante. Il 'conoscere' è infine un 'essere conosciuto' nel profondo.

Pshat, Remez, Darash e Sod sono quattro diverse forme di libertà, di interiorità, anche di controllo. Nel Pshat c'è un minimo di libertà e un massimo di controllo. Nel Sod il rapporto è inverso: un massimo di libertà senza il minimo controllo. Si narra che Rabbi Aqibà, scrutando il senso delle Scritture, riuscì ad arrivare con tre dei suoi scolari fin dentro al Pardes, al paradiso. Ma l'avventura spirituale si trasformò in un vero disastro per gli scolari: forse il Sod era troppo forte per loro? Il primo - rapito in estasi - vi perse la vita; il secondo divenne pazzo - perse la ragione; il terzo diventò un eretico - perse la fede. Il primo uscì dalla comunità dei vivi; il secondo lasciò la compagnia della sana ragione e il terzo oltrepassò i limiti della comunità dell'ortodossia. Questo per illustrare che il Sod è un livello particolare, dove il pericolo di perdere ogni controllo è reale. Solo Rabbi Aqibà entrò nel Pardes e ne tornò indietro vivo, con le sue facoltà intellettuali e in conformità con la retta fede. Resta la domanda: come gli riuscì?
Nello Pshat ci si trova per lo più davanti a un'alternativa: ciò che è così non può essere diversamente. Si deve essere rigorosi e alla fine arrivare a qualcosa di solido, un 'tutto o niente'. Un fatto è accaduto o non è per nulla storico. Nel Sod non c'è nulla che sia solo ciò che è. C'è sempre molto di più di tutto ciò che si possa pensare o immaginare (v. Ef 3, 20).
Questo modello giudaico di lettura è prezioso per qualsiasi lettura, utile per ogni problema che ci venga posto. Ora che vogliamo studiare criticamente il Padre Nostro, ed eserciteremo piuttosto largamente lo Pshat, non dobbiamo perdere di vista gli altri livelli. C'è verità a ogni livello, però in maniera ogni volta diversa!

1. I CINQUE «PADRE NOSTRO» O LA RICERCA DELLA SITUAZIONE ORIGINARIA (3)

Intendiamo innanzitutto risalire, nella misura del possibile, all' origine di questa preghiera. Per continuare a dire questa preghiera, dobbiamo avere un'idea precisa della funzione che aveva quando fu composta e delle modifiche nelle funzioni cui ha potuto andare soggetta nella sua trasmissione. La ricerca dell'origine è qui rivolta in primo luogo all'atto stesso del pregare. Come dobbiamo pregare queste parole: come un salmo? come un inno? come una preghiera liturgica introduttiva? come una giaculatoria per uso privato? La questione della situazione linguistica iniziale e del relativo genere letterario è d'importanza capitale per poter continuare a pronunziare oggi questa preghiera nel modo migliore possibile.

Matteo

Luca

Padre nostro che sei nei cieli
sia santificato il tuo Nome
venga il tuo Regno
sia fatta la tua volontà
come in cielo così anche in terra
il nostro pane,
l'epiousion,
dà a noi oggi
e rimetti a noi i nostri debiti
come anche noi li rimettiamo
ai nostri debitori
e non farci entrare nella Prova
ma liberaci dal Maligno.
Padre
sia santificato il tuo Nome
venga il tuo Regno

 

il nostro pane, l'epiousion,
continua a darci ogni giorno
di nuovo
e rimetti a noi i nostri peccati
anche noi infatti sempre li rimettiamo
a chiunque ci è debitore
e non farci entrare nella Prova.

Ogni analisi storico-critica del Padre Nostro, e dunque ogni lettura Pshat, comincia con la comparazione delle due versioni: quella di Matteo (6,9-13) e quella di Luca (11,2-4).
- Dove Matteo scrive: 'Padre nostro che sei nei cieli', Luca
ha solo 'Padre'.
- La prima e la seconda richiesta si presentano in entrambi rigorosamente identiche: 'Sia santificato il tuo Nome, venga il tuo Regno' (4).
- La terza richiesta: 'Sia fatta la tua volontà, come in cielo così anche in terra' non ha parallelo in Luca.
- La quarta e quinta richiesta matteana presentano alcune leggere differenze tra i due. 'Il pane nostro, l'epiousion, dacci oggi', scrive Matteo dove il verbo ('dà'), all'aoristo, esprime in certo qual modo un pressante appello: dacci immediatamente, 'oggi'. In Luca la stessa parola si trova nella
forma greca del presente ('continua a darci'), il che esprime una sfumatura di estensione nel tempo; inoltre Luca non intende semplicemente 'oggi', ma precisa la durata: 'ogni giorno di nuovo'. La forma del presente conviene bene a questa espressione temporale distributiva (cfr. Lc 19,47; At 17,11). Per il resto entrambe le versioni hanno gli stessi termini, tra cui anche il misterioso epiousion che per il momento non tentiamo ancora di tradurre.
- Nella preghiera successiva Matteo parla di 'debiti', mentre Luca reca 'peccati'. 'Debito' è linguaggio figurato: 'peccato' è un termine puramente religioso. Il secondo membro di questa preghiera viene elaborato sintatticamente dalle due versioni in maniera abbastanza diversa. Invece di continuare semplicemente la preghiera, il testo introduce un'argomentazione che afferma la corrispondenza tra il perdono ricevuto e il perdono dato. In Matteo la costruzione sin tattica è piùspedita: 'come anche noi li rimettiamo...'. In Luca questa diventa una frase subordinata, causale: 'perché anche noi li rimettiamo...'. Matteo suppone che il nostro perdono abbia avuto luogo anteriormente al perdono di Dio; in Luca sono concomitanti. L'idea di debito fa la sua comparsa anche in Luca in questa parte di frase, ma in una forma stilistica alquanto diversa: 'a chiunque ci è debitore (di qualcosa)', mentre Matteo più semplicemente scrive: 'ai nostri debitori'. - La sesta richiesta è rigorosamente parallela nelle due
tradizioni: 'e non farci entrare nella prova'.
- La settima invece è attestata solo in Matteo: 'ma liberaci dal Maligno'.
- In molti manoscritti più recenti del Vangelo di Matteo si trova a conclusione del Padre Nostro la nota dossologia: 'perché tuo è il Regno e la potenza e la gloria nei secoli. Amen' (cfr. 1 Cr 29,11-12; Sal 22,28-29) (5).

Ciò che più colpisce nella comparazione è certo il fatto che tre elementi compaiono nell'uno e non nell'altro. Sarebbe stato possibile raffigurare in altro modo la distribuzione delle differenze. Ecco i tre elementi propri di Matteo e assenti in Luca: 'sia fatta la tua volontà come in cielo così anche in terra'; 'e liberaci dal Maligno'; e l'invocazione: '(Padre) nostro che sei nei cieli'. La differenza fa del Padre Nostro una preghiera costituita nell'uno da sette invocazioni, mentre l'altro ne conta solo cinque. In entrambi i casi il numero forma una cifra 'tonda': cinque come le cinque dita di una mano (i cinque libri della Torà; le cinque parti del salterio; i cinque rotoli delle feste - più tardivi -, ecc.); sette come i sette giorni della settimana (i sette doni dello Spirito in Is 11,1ss.; i sette spiriti dell'Apocalisse, Ap 4,5; 5,6; il candelabro a sette bracci per la preghiera nel Tempio, ecc.).
D'altra parte la struttura e il movimento del tutto non vengono fondamentalmente modificati dalle omissioni o dalle aggiunte. Tanto in Matteo che in Luca incontriamo quattro elementi:

a) l'invocazione;
b) richieste nella forma di desideri che concernono in primo luogo la natura e l'azione proprie di Dio (tre in Matteo, due in Luca);
c) richieste nella forma di una preghiera di domanda che stanno direttamente in connessione con la vita degli oranti stessi (due in Matteo e due in Luca);
d) appello finale come un grido di estrema miseria (in forma doppia in Matteo, semplice in Luca).
Le varie differenze relativamente piccole tra le due versioni e la struttura fondamentale comune permettono di concludere che entrambi i testi attuali in uno stadio anteriore devono essere derivati da una formula comune. Della versione matteana possediamo un parallelo da non trascurare nel Padre Nostro quale lo ha trasmesso la Didachè (6). Con la dossologia conclusiva questa versione costituisce un formulario costruito in maniera equilibrata e matura, adatto per una preghiera delle ore, tre volte al giorno. La versione di Luca non sembra essere una forma consapevolmente abbreviata di una composizione più lunga come quella trasmessa da Matteo. Con le sue cinque richieste si presenta anch'essa come un tutto equilibrato, ma sorprendentemente conciso e diretto. Dal punto di vista del contenuto, trovano indubbiamente espressione alcuni dei tratti più essenziali della predicazione di Gesù e dell'identità cristiana: il nome Padre, il Regno, il pane e il perdono, la liberazione escatologica. L'ultima richiesta ('non farci entrare nella prova ma liberaci dal Maligno') continua in qualche modo a sorprenderci: la preghiera non viene conclusa da una lode o da un ringraziamento, secondo l'uso giudaico dell'epoca, ma resta sospesa in un pressante grido di miseria.
A questo punto dell'analisi - un'impresa orientata essenzialmente allo Pshat - ci si può porre la domanda: chi ha composto il testo originario che sta alla base delle due versioni? Abbiamo qui a che fare con una ben ponderata composizione di alcune richieste essenziali, realizzata dai primi cristiani stessi, mediante la quale cercavano appoggio in Gesù per la predicazione e la preghiera? O è veramente una formula di preghiera consegnata da Gesù ai suoi discepoli, organicamente composta da lui stesso?
Rileviamo ancora tre punti:
1. La libertà con cui la tradizione rappresentata dal
Vangelo di Matteo tratta il modello originario fa riflettere. La formula tramandata appariva suscettibile di completamento e miglioramento, il che lascia intravedere che l'autorità che le si riconosceva non era ancora completamente fissata. Era ancora possibile un certo margine di creatività.
2. La parola epiousion che le due versioni hanno in comune è in greco un termine piuttosto ricercato. Viste le molte differenze tra i due testi è difficile supporre che Luca abbia conosciuto Matteo o viceversa. Se si suppone che le due versioni fossero reciprocamente indipendenti, allora il testo base comune dev'essere stato anch'esso in greco. Il testo è solo una traduzione di una preghiera ebraico-aramaica? Oppure una comunità di lingua greca è responsabile di questo antichissimo formulario per la preghiera in cinque richieste? (7)
3. Le narrazioni introduttive al Padre Nostro, tanto in Luca (11,1) che in Matteo (6,7; come anche nella Didachè, 8,1), indicano che la formula di preghiera che viene trasmessa deve distinguere i discepoli da altri raggruppamenti religiosi. In Matteo la contrapposizione riguarda in particolare i pagani e il giudaismo farisaico. Nel contesto siriaco per il quale è stato scritto il Vangelo di Matteo questa duplice distinzione è oltremodo pertinente. In Luca si ricordano le usanze dell'ambiente dei discepoli di Giovanni Battista. In entrambi i casi, alla formula conservata viene riconosciuta una funzione sociologica. Essa funge da criterio di identità.
Quando è diventato di importanza vitale questo bisogno di distinguersi da altri gruppi giudaici? Già al tempo di Gesù, oppure nelle prime generazioni in cui si formarono le comunità cristiane? Gesù, preoccupato di riunire tutte le tribù d'Israele - ne è testimone l'istituzione dei Dodici - durante la sua vita non pare raffigurarsi i suoi discepoli come un nuovo gruppo religioso all'interno di Israele. Anche nel primo gruppo giudeo-cristiano una tendenza del genere non appare evidente. Tutto orienta piuttosto nella direzione dei primi credenti 'ellenisti' a Gerusalemme e della loro organizzazione in qualche modo settaria (vedi At 6,1s.).
Su questa questione Pshat vogliamo ora fare dei passi avanti esercitando un po' di Remez ('allusione'). Il confronto con un certo numero di passi paralleli in Marco e Giovanni e l'analisi dell'invocazione 'Abba' nell'epistolario di Paolo possono. aiutarci a mettere a fuoco la questione in maniera più precisa, ma anche più ampia.

b) Marco

In nessun passo di Marco Gesù affida ai discepoli qualcosa di simile a una formula esemplare di preghiera. Tuttavia il Padre Nostro, conosciuto da Matteo e Luca, echeggia anche nel testo di Marco. Oppure l'eco che dobbiamo percepire va proprio nel senso contrario? Comunque sia, almeno due passi sono qui degni di nota:

A. Nell'orto degli Ulivi - il podere che porta il nome di Getsemani (Mc 14,32) - Gesù esorta espressamente i discepoli alla preghiera, così come pure annunzia che lui stesso va a pregare (v. 32; v. 34.38.39). Questa comune veglia di preghiera corrisponde alla tradizionale veglia notturna dei giudei - la haburah con alcuni amici nella notte di Pasqua, la veglia che racchiude in sé tutte le altre veglie. In Marco questa evocazione svolge un ruolo tutto particolare, come testimonia tra l'altro il grande capitolo 13, le cui ultime parole costituiscono pure un'esortazione a vegliare nella notte (vv. 33-37). Vegliando, il credente attende l'evento salvifico escatologico: il ritorno trionfale del Figlio dell'Uomo (13,24-47; cfr. Mc 8,18-9,1; 14,61s.). Questa ora di liberazione sarà immediatamente preceduta da un'opprimente ora di 'dolori del parto' (13,8), di paura e tremore, di terrore mortale (14,3435). In questo contesto udiamo Gesù pregare «perché, se possibile, quest'Ora passasse via da Lui» (v. 35):

Abba, Padre,
tutto è possibile a Te!
Allontana da me questo calice!
Però
non ciò che voglio io, ma ciò che Tu (vuoi) (8) (Mc 14,36).

Più oltre, vediamo Gesù tornare ripetutamente presso i suoi discepoli ed esortarli alla veglia e alla preghiera: «Vegliate e pregate, per non entrare in tentazione» (v. 38).
Diversi elementi di questa pagina colpiscono per la loro analogia con il Padre Nostro tradizionale.
1. Innanzitutto l'invocazione: 'Abba, Padre' (cfr. Lc 11,2). Molto verosimilmente la più antica tradizione aramaica aveva trasmesso l'invocazione ripetuta - 'abba, abba' - e i primi cristiani ellenisti hanno tramandato l'espressione in parte in aramaico, in parte in greco (9).
2. Il terzo desiderio nella versione matteana: «sia fatta la tua volontà in terra come in cielo» coincide con le parole di Gesù al Getsemani: «non ciò che voglio io, ma ciò che (vuoi) Tu». In Matteo l'analogia diviene ancor più notevole per il fatto che nel ripetere la preghiera nell'orto degli Ulivi l'evangelista usa la stessa formulazione del Padre Nostro: «sia fatta la tua volontà» (Mt 26,42 e 6,10).
3. Alla fine viene poi l'esortazione: «... pregate per non entrare nella Tentazione». Queste parole ci portano immediatamente dentro la richiesta finale del Padre Nostro: «e non farci entrare nella Tentazione». La metafora è identica nei due casi: la tentazione è rappresentata come uno spazio dinanzi al quale si teme di dover entrare.
4. Si può inoltre notare che l'invocazione in Marco viene immediatamente arricchita da una professione dell'onnipotenza del Padre (cfr. del resto Mc 10,27; anche 9,23; inoltre nelle Scritture: Gn 18,14; Gb 42,2; Zc 8,6 (LXX). Qualcosa di simile è presente anche nel Padre Nostro tradizionale, in parte nell'espressione 'che sei nei cieli', in parte nei primi tre desideri concernenti il Nome, il Regno e la Volontà divina.
5. Un'ultima analogia tra il testo di Marco e il Padre Nostro elaborato da Matteo si trova nella struttura. Gli elementi che si corrispondono si trovano nella stessa successione e compiono un movimento analogo.
Tutto questo fa pensare. Questa antichissima presentazione esemplare del Gesù orante nella sua agonia costituisce la remota origine del Padre Nostro nella sua forma in cinque parti, oppure viceversa il Padre Nostro esistente ha influenzato questa scena in modo che i cristiani, pregando con questa formula, si ricordassero come Gesù pregò nella sua Pasqua ed esortò gli apostoli a pregare con Lui? Da questa analisi risulta in ogni caso una reciproca forza di attrazione, e questo arricchisce l'orizzonte entro il quale i primi cristiani solevano pregare le parole del
Padre Nostro.

B. Un secondo passo in Marco che presenta un contatto inequivocabile con il Padre Nostro tramandato è il versetto 11,25:

Quando vi mettete a pregare,
se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate,
perché anche il Padre vostro che è nei cieli 
perdoni a voi le vostre colpe.

Ciò che nel Padre Nostro viene espresso direttamente in forma di preghiera, lo ritroviamo qui nella forma di una catechesi sulla preghiera. L'intuizione del legame indissolubile tra l'essere perdonati da Dio e l'offrire il perdono ad altri è comune a entrambi i testi (vedi del resto l'insegnamento di Gesù in Mt 18,23-34; Lc 6,36-38; cfr. Si 28,2; ecc.). Le 'colpe' (Mc 11,25) non sono né i 'debiti' di Mt 6,12, né i 'peccati' di Lc 11,4, ma compaiono tal tali anche in Matteo, proprio nel passo che segue immediatamente il Padre Nostro: vedi Mt 6,14-15 («Se voi infatti perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi; ma se voi non perdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colPe»)! Anche l'espressione 'il Padre vostro che è nei cieli' evoca il Discorso della Montagna, che è il contesto del Padre Nostro matteano. La questione rimane: è questa dottrina sul perdono e la catechesi sulla preghiera, che la segue, ad aver dato forma alle cinque richieste del Padre Nostro, oppure la formula di preghiera sta all'origine di questi logia catechetici? La questione dovrà essere risolta in un contesto più ampio.

C) Il Vangelo secondo Giovanni

Come in Marco, così anche in Giovanni non troviamo nulla che assomigli a una formula di preghiera trasmessa da Gesù ai suoi discepoli. Tuttavia il Padre Nostro sembra aver lasciato tracce addirittura più profonde che in Marco. Non c'è nessuno, del resto, che si sia occupato del concetto di 'Padre' quanto Giovanni, o che abbia più di lui meditato sul rapporto tra 'cielo' e 'terra'.
- «Salgo al Padre mio e Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro» (20,17). Sono le parole del Risorto a Maria Maddalena, che ella deve trasmettere ai discepoli. Grazie alla resurrezione, ci dice l'evangelista, d'ora in poi possiamo pregare all'unisono con il Risorto e dire: 'Padre nostro'. In Lui siamo infatti divenuti 'suoi fratelli': «va' a dire ai miei fratelli...» (Gv 20,17; cfr. Mt 28,10 dove pure ricorre il termine 'miei fratelli'. Giovanni ha reinterpretato in profondità a modo suo il passo di Matteo).
- «Dacci oggi il nostro pane di questo giorno», così preghiamo con le comunità di Matteo e di Luca. Anche Giovanni sembra conoscere bene questo pane «epiousios», che concerne l' ousia o l'essenza della nostra vita. Egli medita a sua volta sul pane: 'il pane vero, che scende dal cielo', che è stato 'dato' non da Mosè ma dal Padre. «Dacci sempre di questo pane» (6,34), sentiamo invocare dagli ascoltatori di Gesù durante la sua spiegazione. Giovanni conosce dunque apparentemente la
quarta richiesta del Padre Nostro. L'ogni giorno di Luca e l'oggi di Matteo diventano sempre in Giovanni. Ma egli radicalizza a suo modo la domanda di pane (o anche della manna, il modello biblico per eccellenza del pane donato quotidianamente!). Fa dire a Gesù in tutta radicalità: «Io sono il pane della vita» (6,35).
- Ma soprattutto al capitolo 12 il Gesù orante arriva vicinissimo a ciò che abbiamo trovato sia in Marco che negli altri due sinottici.
L'agonia di Gesù al Getsemani, quale ce la narrano i sinottici, in Giovanni è trasferita al capitolo 12 e combinata con ricordi della Trasfigurazione ( cfr. Mc 9 ,2ss.) . Gesù parla dell'Ora che adesso è finalmente giunta (Gv 12,23; cfr. Mc 14,35.41). Ammette il suo turbamento (cfr. Mc 14,34) e prega:

Ora l'anima mia è turbata;
che dire?
Padre, salvami da quest' ora?
Ma per questo sono giunto a quest' ora!
Padre, glorifica il tuo Nome».
Venne allora una voce dal cielo:
«L'ho glorificato e lo glorificherò ancora!» (Gv 12,27-28).

I rapporti tanto con la scena del Getsemani in Marco quanto con il Padre Nostro sono molteplici. La situazione è analoga: la preghiera ci è trasmessa al momento della Pasqua di Gesù - «l'Ora di passare da questo mondo al Padre» (cfr. 13,1-2). Egli invoca Dio due volte con l'espressione 'Padre'. Conosce anche l'angoscia di dover entrare nello spazio della Prova, raffigurata qui come 'l'Ora', e prega: 'risparmiami quest' ora!', ciò che equivale alla formulazione sinottica: 'non farmi entrare nella Tentazione' (cfr. l'introduzione in Me: «pregava che passasse via da lui quell'ora», 14,35). Ma questo momento viene attraversato e superato, ed Egli prega ora apertamente: «Padre, glorifica il tuo Nome». Qui siamo inequivocabilmente richiamati alla prima richiesta del Padre Nostro. Così in questa breve scena di Gv 12 ritroviamo la prima e l'ultima richiesta del Padre Nostro in cinque parti, con l'invocazione lucana 'Padre'.
Almeno altri tre passi dello stesso Vangelo vengono evocati da questi versetti di Gv 12,27-28.
1. In primo luogo il confronto con Lazzaro sepolto da quattro giorni (11 ,32-44). Vi ritroviamo il turbamento, seguito da una preghiera liberatrice. Gesù alza gli occhi al cielo e dice:

Padre,
ti rendo grazie perché mi hai ascoltato.
lo sapevo che mi dai sempre ascolto,
ma l'ho detto per la gente che mi sta attorno, 
perché credano che tu mi hai mandato (vv.41-42).

Si confronti con Mc 14,36: «Abba (Padre), tutto è possibile a Te», e Mc 11,24 («tutto quello che chiederete nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi awerrà»).
2. Nel giardino, sull'altra riva del torrente Cedron (Gv 18,1), Gesù dice a Pietro al momento dell'arresto:

Il calice che il Padre mi ha dato, non dovrò berlo? (18,11).

Qui siamo di nuovo vicinissimi a Marco («Allontana da me questo calice, ma non ciò che io voglio ma ciò che (vuoi) Tu»), e anche alle parole del versetto 12,27: «Padre, salvami da quest'ora; ma per questo sono giunto a quest'ora».
3. Infine c'è ancora la grande preghiera di Gv 17. Qui Giovanni riprende l'ultima espressione della preghiera del capitolo 12 e la sviluppa in una grande intercessione, composta di cinque strofe elaborate. «Padre, glorifica il tuo Nome» diviene ora: «Padre, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi Te» (17,1ss.). La glorificazione del Nome del Padre ha luogo nella e attraverso la glorificazione del Figlio. Del resto il nome stesso di 'Padre' implica la relazione essenziale con un 'figlio'. Il Figlio stesso glorifica il Nome del Padre attraverso la sua estrema dedizione fino al legno della croce. La strofa centrale di questa grande preghiera approfondisce ancora la tradizionale espressione della 'santificazione del Nome'.

Consacrali nella verità (...)
Per loro io consacro me stesso,
perché siano anch'essi consacrati nella verità (17,17-18).

Nella stessa strofa si parla inoltre anche del Maligno:

Non prego che Tu li tolga dal mondo,
ma che Tu li custodisca dal Maligno (17,15).

In base a tutto ciò possiamo supporre che le richieste tradizionali del Padre Nostro non siano ignote a Giovanni, e che egli le rielabori e le reinterpreti liberamente secondo la sua teologia. Il contesto in cui egli per eccellenza fa pregare Gesù è lo stesso che in Marco: la Pasqua, l'ora unica del passaggio da questo mondo al Padre.

d) La lettera agli Ebrei

Che nel ricordo dei primi cristiani la Pasqua di Gesù e in particolare l'ultima veglia debba essere stata un momento eccezionale di preghiera, risulta anche da un breve passo della lettera agli Ebrei.

Nei giorni della sua vita terrena egli offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo da morte, e, per il suo pieno abbandono a lui, venne esaudito. Pur essendo Figlio, imparò tuttavia l'obbedienza da ciò che patì... (Eb 5,7-8)

L'agonia di Gesù, quale ce l'hanno tramandata tanto Marco che Giovanni, sembra da questo testo essere stata innanzitutto una lotta di preghiera, indirizzata a Colui' che tutto può' e in particolare può 'salvare dalla morte' (cfr. Mc 14,36; Gv 12,27). È un processo di sofferenza in cui è stata determinante la resa della volontà e la libertà nell'obbedienza. La lettera agli Ebrei sottolinea qui inoltre che la qualità di Figlio propria di Gesù mai forse è stata messa tanto alla prova come in quest'Ora, ma anche mai si è espressa con tanta purezza come nella libera invocazione: 'Abba, Padre!'.

e) Paolo

Nel suo epistolario Paolo menziona due volte di passaggio l'invocazione di Dio come Padre - 'Abba'.
Nella lettera ai Galati l'apostolo si sofferma sulla filiazione che con la venuta di Gesù è entrata nella storia, per liberare tutti coloro che stanno sotto la schiavitù della Legge. Egli argomenta: «E che voi siate figli lo prova il fatto che Dio mandò nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida: Abba, Padre! Quindi non sei più schiavo, ma figlio» (Gai 4,6-7).
Nella lettera ai Romani Paolo analizza la nuova esistenza nello Spirito - un'esistenza di giustizia e pace, di riconciliazione e libertà. «Infatti tutti quelli che sono animati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno sPirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi, per mezzo del quale gridiamo: Abba, Padre! Lo Spirito stesso, insieme al nostro sPirito - cioè confermando la nostra stessa coscienza -, attesta che siamo figli di Dio» (Rm 8,14-16).
Colpisce in questi testi che Paolo abbia conservato l'antica espressione aramaica: 'Abba', raddoppiata mediante la traduzione greca ('Padre'). Qualcosa di simile abbiamo incontrato anche in Marco nel racconto della Passione. Qui ci troviamo chiaramente in presenza di una tradizione la quale consapevolmente vuol trasmettere tal quale una parola di Gesù. È notevole che il forte verbo krazo ('gridare') venga usato sia in Galati che in Romani. Ciò va senza dubbio messo in relazione al fatto che anche Gesù ha ripetuto il nome di suo Padre durante la sua agonia «con forti grida e lacrime» (cfr. Eb 5,7 e Mc 14,35s.).
L'invocazione del Nome viene presentata in entrambi i testi come il frutto dell'attività dello Spirito. 'Abba' non è dunque solamente un termine cifrato trasmesso di generazione in generazione, ma il grido d'invocazione comunicato ci dallo Spirito riversato nei nostri cuori. Al ricevimento dello Spirito viene donato anche di pronunziare l'invocazione 'Abba', e questo implica la coscienza che partecipiamo alla fili azione di Gesù. Dall'ampio contesto dell'epistolario di Paolo appare che in noi questo Spirito costantemente prega, supplica, 'geme' e «intercede in gemiti inesprimibili» (v. soprattutto Rm 8,26-27; anche 2 Cor 3,18).
Ciò che Paolo interpreta così concisamente corrisponde indiscutibilmente a un'esperienza quanto mai precisa. Per via della ripetizione del termine 'avete ricevuto' (Rm 8,15) possiamo collegare questa esperienza all'iniziazione o al rito battesimale. Dal punto di vista catechetico, il battesimo consisteva nel fatto che nella e attraverso l'acqua l'iniziato compiva la Pasqua di Gesù, realizzando in sé il suo passaggio dalla morte alla vita. L'immersione nell'acqua era una morte per asfissia, seguita da una ripresa d'aria e da un respiro nuovo. Così si riceveva anche, sull'altra riva del processo della morte, lo Spirito della figliolanza. In questo momento viene anche trasmessa la preghiera 'Abba' di Gesù. L'interpretazione che si dava di tutto il rito era che 'lo Spirito che era in Gesù e l'ha risuscitato dai morti abita ormai nel cuore del battezzato' (cfr. Rm 8,9-11, eco della catechesi battesimale).
Ciò che troviamo attestato in Paolo in maniera netta ma estremamente concisa rimarrà custodito per secoli nella pratica dei primi cristiani. Il Padre Nostro appartiene alla catechesi battesimale. Può essere, pregato solo da chi, grazie al rito battesimale, ha ricevuto lo Spirito della figliolanza. E significativo che già la Didachè collochi il Padre Nostro proprio dopo le norme sull'amministrazione del battesimo e prima delle osservazioni sulla celebrazione eucaristica.
Per quanto breve, la testimonianza di Paolo ci fornisce
l'accesso al livello del Sod - il mistero più profondo - nel Padre Nostro. Lo Spirito che in noi prega e gemendo grida: 'Abba!' raggiunge il livello più profondo di ciò che può verificarsi recitando la formula tradizionale del Padre Nostro.

f) Alcune conclusioni

Dal livello Pshat al Remez siamo infine giunti nel Sodo Partendo dal confronto fra Matteo e Luca, attraverso Marco e Giovanni siamo finiti a Paolo. Il campo si è allargato in tutte le direzioni. Qua e là, soprattutto in Giovanni, si è affacciato anche il livello Darash, come nell'analisi del purissimo abbandono nella preghiera: «Padre, glorifica il tuo Nome». Ora dobbiamo anche poter tornare indietro al livello Pshat e alle questioni storico-critiche dell'inizio.
Partendo da ciò che siamo riusciti a scoprire al termine della via percorsa, possiamo supporre che tra i primi cristiani esistesse una tradizione relativa al pregare Dio come Padre la quale si riallacciava direttamente al ricordo dell'ultima veglia di Gesù e della sua agonia nel Getsemani. L'invocazione 'Padre' da parte dei cristiani è, secondo questa tradizione, una diretta partecipazione allo Spirito di Colui che ha compiuto la Pasqua ed è risorto dai morti. Questo Spirito ci viene accordato dal rito battesimale e ci dona la qualità di figli in Cristo, così che noi, liberati in Lui, possiamo rivolgerci liberamente a Dio nella preghiera ancora conservata in aramaico: 'Abba, Padre!'. Paolo e Marco, ma anche Giovanni e la lettera agli Ebrei, e perfino Matteo e Luca nel loro racconto parallelo su Gesù nell'orto degli Ulivi, testimoniano tutti di questo esemplare momento di preghiera nella vita di Gesù. Fin nell'esordio della forma lucana del Padre Nostro è riconoscibile questa tradizione. In Luca si trova semplicemente: 'Padre' (11,2). Tutto il Vangelo di Giovanni è a sua volta una forte testimonianza che l'invocazione di Dio come Padre non fu mai così esplicita in bocca a Gesù come al momento della sua Pasqua, che è anche il momento in cui questa filiazione diventa realtà per noi.
Accanto a questa linea di sviluppo se ne può distinguere un'altra che si è accresciuta fino a produrre una formula ben definita di cui il Padre Nostro di Matteo e quello di Luca costituiscono due differenti versioni. La situazione linguistica e il relativo genere letterario di questa formula possono essere abbozzati solo per approssimazione. Il materiale disponibile non
consente una soluzione Pshat tanto semplice ed evidente da poterla per così dire toccare con mano. Possiamo al massimo, sulla base del Remez esercitato in tutte le direzioni, delineare un quadro il più possibile coerente. Tentiamo di farlo.
La formazione del Padre Nostro più antico sembra corrispondere a uno stadio ben definito della comunità protocristiana. Vi si può congetturare la ricerca di una preghiera concisa ma specificamente cristiana, che, accanto a tutte le tradizionali preghiere bibliche e sinagogali, esprima l'identità dei cristiani nel loro rapporto con Dio. La formula trasmessa da Luca è sicuramente, per lunghezza e contenuto, la più prossima alla versione originaria. Questa sembra consistere di espressioni che si ricollegano tutte direttamente alla prc::ghiera propria di Gesù o alla sua catechesi sulla preghiera. E sorprendente che troviamo già cinque sostanziali corrispondenze tra le parole di Gesù nel Getsemani e il Padre Nostro matteano. Si deve sempre tenere conto di un'azione reciproca, nelle due direzioni, tra la formula tramandata e le preghiere che la tradizione evangelica mette in bocca a Gesù. Gli esempi che abbiamo potuto studiare nel Vangelo di Giovanni illustrano perfettamente la reciproca influenza. Perciò rimane difficile pronunziarsi chiaramente sulla forma più originaria del Padre Nostro: le cinque richieste che si sviluppano l'una dall'altra risalgono a Gesù stesso? o sono una formula accuratamente composta da una comunità che voleva insegnare ai suoi nuovi membri a pregare come pregava Gesù? Al livello Pashat la questione dovrebbe essere decisa: bianco o nero, sì o no, Gesù o la comunità cristiana. Al livello Remez notiamo che l'alternativa non ha tanto peso: anche se la preghiera come formula non provenisse da Gesù, tutto ciò che essa contiene o è attinto alla sua propria preghiera o è la trasmissione, in forma di preghiera, del suo insegnamento. Al livello Darash la questione perde molta della sua urgenza: comunque ci atteggiamo nel pregare, preghiamo però sempre nello spazio che queste parole aprono, perfino nel caso che scegliamo, alloro posto, tutt'altre parole, per esempio salmi... E per quanto concerne il Sod, nessuna singola formula, per quanto fedelmente tramandata, surroga le ispirazioni dello Spirito, che ammette benissimo tutte le parole ma ci conduce molto più in là, «in gemiti inesprimibili» (Rm 8,26).
Tuttavia fa certo qualche differenza - al livello Pshat - se la preghiera è stata consegnata da Gesù ai suoi discepoli come formula conclusa, o se è stata composta da cristiani.
Storicamente bisogna ammettere che sembra essere stata una preoccupazione dei primi cristiani, piuttosto che del
Gesù storico, costituirsi in gruppo separato con una propria preghiera in contrapposizione con altri gruppi esistenti. Possiamo anzi dire che non tutti i primi cristiani erano preoccupati di costituirsi in comunità separata. Vediamo gli apostoli a Gerusalemme dopo la resurrezione e ascensione di Gesù recarsi a pregare al tempio con gli altri ebrei alle ore consuete della preghiera. Si può porre la questione se non siano stati i cristiani ellenisti all'origine della formula, che allora di fatto sin dall'inizio sarebbe stata composta e trasmessa in greco. Tutti gli sforzi infruttuosi di tradurre il Padre Nostro in ebraico o in aramaico e in particolare di ritrovare un substrato semitico per la singolare parola epiousion, sono allora superflui. Possiamo immaginarci benissimo questo dinamico gruppo di primi cristiani comunicare ai loro seguaci di lingua greca, tanto giudei che proseliti, una breve formula in cui ritrovare, sotto forma di preghiera, tutti i più importanti temi della predicazione e del modo di vita di Gesù. La preghiera ha allora anche la funzione di symbolon, - un piccolo Credo, una sintesi di ciò che è importante nella 'via' cristiana. Recitare il Padre Nostro ha allora anche la funzione di consolidare l'identità del gruppo. Così come è composta, la formula viene pregata con una sorprendente tensione perché il compimento escatolgico si affretti. Così la particolare spiritualità della notte pasquale percorre anche questa antichissima formula:

Padre,
sia santificato il tuo Nome,
venga il tuo ,Regno,
il pane, quello essenziale,
daccelo oggi!
Rimetti a noi il nostro debito
come anche noi rimettiamo ai nostri debitori 
e non farei entrare nella Prova.

L'ultima richiesta, così tipica dell'agonia di Gesù nel Getsemani, difficilmente può aver fatto parte di ciò che Egli stesso avrebbe 'insegnato' in precedenza ai suoi discepoli... La comunità riprende qui ciò che Gesù ha vissuto, nell'Ora decisiva della sua Pasqua. Il fatto che non ci sia ancora una formula conclusiva tradizionale, di tipo più dossologico, è un indizio che a questo stadio della tradizione si voleva semplicemente imitare la preghiera di Gesù nella sua agonia. Per essere fedeli a Gesù ci si limita al grido finale, senza arricchire la formula di preghiera secondo le convenzioni liturgiche dell'epoca. Al livello Pshat si deve scegliere. Su questo punto preciso dell'ultima richiesta, diventa molto difficile pensare che il testo sia al tempo stesso una composizione di Gesù e della comunità. In una parola, per quanto possiamo vedere, questa antica formula sembra essere il frutto di una situazione didattico-catechetica nella comunità cristiana di lingua greca in Palestina, probabilmente a Gerusalemme, dove furono composte e conservate anche le più antiche tradizioni sulla storia della Passione.
Questo antichissimo formulario ha subito delle trasformazioni già nel Nuovo Testamento e soprattutto Matteo ne è testimone. Il suo testo è più ricco, anche più completo, ma soprattutto più pieno dal punto di vista poetico-liturgico e quindi più adatto per la preghiera pubblica. Nel discutere a parte il suo Padre Nostro ne analizzeremo la struttura e il movimento di preghiera che sostiene il tutto. Qui si può constatare un leggero slittamento rispetto al Padre Nostro in cinque parti delle origini. In Matteo il Padre Nostro è un po' più preghiera che symbolon, benché i due aspetti siano presenti sin dall'inizio nella tradizione. Il carattere liturgico del Padre Nostro trova un'espressione ancora un po' più forte nella versione conservataci dalla Didachè. Qui il Padre Nostro è concluso da una dossologia, e concepito come una preghiera che si recita tre volte al giorno, come la preghiera delle ore giudaica. L'integrazione del Padre Nostro nella preghiera eucaristica, un fatto attestato chiaramente solo con papa Gregorio Magno a partire dall'inizio del VII secolo, prosegue ulteriormente questa linea di sviluppo.
Così ci troviamo in presenza di una doppia linea di sviluppo che corre più o meno parallelamente dallo Pshat al Sod e dal Sod allo Pshat! Le forme che la preghiera ha assunto possono essere descritte come un movimento pendolare tra
due estremi: dalla più marcata esteriorità alla più intima interiorità. Da un lato il Padre Nostro si riduce a una formula che si pronunzia per affermare pubblicamente la propria identità in quanto distinta da altri gruppi; dall'altro lato si è afferrati dallo Spirito che ci spinge a gridare dall'interno, dove l'abbandono di Gesù al Padre viene compiuto insieme con lui, al di là di tutte le parole e le formule.
Tra i due estremi si trovano forme miste di ogni genere, ora più liturgico-ufficiali, ora intime e personali. Proprio al centro del movimento pendolare si può situare la tradizione che nel corso del secondo secolo era diffusa ovunque, cioè l'uso di battezzare i nuovi discepoli nella notte di Pasqua e di consegnare loro e far loro proclamare il Padre Nostro, quando uscivano dall'acqua. Il mistico e l'istituzionale si compenetrano qui nel medesimo atto. Il rapporto con il Padre (il mistico) e il rapporto con la Madre (l'istituzione della Chiesa) vengono pienamente realizzati insieme. Possiamo benissimo appoggiarci una volta a un polo e una volta all'altro, a condizione di compiere il movimento in entrambe le direzioni e di non perdere mai d'occhio il centro.

g) Conclusioni pratiche

Da tutto ciò impariamo almeno tre preziosi insegnamenti per la nostra concreta vita di preghiera.
1. Recitare il Padre Nostro aveva nel cristianesimo primitivo una dimensione che noi da molto tempo abbiamo perduto. La confessione del Nome di Dio come Padre è in profondità un'ispirazione che ci viene dallo Spirito. Pronunciare questa parola 'Abba', secondo la tradizione più antica, è possibile solo in un'apertura recettiva allo Spirito che vive in noi. Questo Spirito è lo Spirito del Cristo risorto, lo Spirito trionfante di Pasqua, ricevuto al battesimo. Questo linguaggio sorprendentemente forte, attestato nel Nuovo Testamento e rappresentato soprattutto da Paolo, ma confermato dai primi commenti patristici al Padre Nostro, abbraccia un'esperienza molto specifica che vale anche per noi, cristiani del ventunesimo secolo, nella misura appunto della
nostra fede. Nulla oggi può rinnovare tanto la nostra preghiera quanto proprio la continua attenzione a questo Spirito di Dio che si comunica in noi. Ogni catechesi per bambini sulla preghiera dovrebbe tener conto di questo livello d'esperienza e svilupparlo adeguatamente, in modo da aprire i loro sensi interiori a questa vita dello Spirito in loro.
2. Nel Nuovo Testamento incontriamo almeno cinque Padre Nostro. Questo può stupirci, ma non deve creare turbamento in nessuno. Le analisi ci mostrano quanto è aperto il Padre Nostro. Aperto verso il più e verso il meno.
a) La preghiera più breve è quella di Paolo: 'Abba, Padre'. È anche la più essenziale. Comprende il grido dello Spirito nel e attraverso il nostro cuore: Abba!
b) In Marco, nella scena del Getsemani, troviamo la stessa espressione, però arricchita in un'esemplare preghiera tripla. Partecipiamo all'intima preghiera pasquale di Gesù e impariamo a vegliare con Lui nella notte che abbraccia tutte le notti.
c) La versione lucana comprende ancor sempre lo stesso esordio che in Paolo e Marco, però senza l'espressione aramaica. Per brevi che siano, le cinque richieste comprendono tutti i desideri e le aspirazioni essenziali che un seguace di Gesù nutre in sé.
d) In Matteo (e anche nella Didachè) ci troviamo in presenza di una preghiera matura e sintetica, molto adatta, nella sua ricchezza e completezza, per tutte le celebrazioni comunitarie, le preghiere familiari, o anche come preghiera del mattino e della sera.
e) Infine c'è ancora Giovanni. La preghiera sacerdotale del capitolo 17 approfondisce e allarga la formula nota e introduce la comunità orante nella sublime intercessione del Figlio.
3. Nella preghiera personale si può sulla base di questa differenziazione di formule, pregare ora ampiamente (con Matteo e Giovanni), ora con la semplicità di Paolo o di Marco. Benché il tradizionale Padre Nostro sia relativamente breve, il suo contenuto è così ricco che nella preghiera personale spesso ci si può accontentare di una o due richieste.
Perciò è bene imparare a memoria anche le versioni più brevi di Luca, Marco o Paolo. La cosa più importante è indubbiamente rispettare la dinamica pasquale che sostiene dall'interno ogni preghiera a Dio come Padre, e soprattutto preoccuparsi di lasciar pregare in noi lo Spirito di Dio attraverso le parole di cui si è fatto tesoro.

2. IL «PADRE NOSTRO» MATTEANO (10) - COMMENTO

1. Struttura 

a) Contesto

Matteo include il Padre Nostro nel suo primo grande discorso, il cosiddetto Discorso della Montagna (Mt 5-7). Il Padre Nostro occupa esattamente il centro della composizione (6,9-13). Il Discorso della Montagna consiste infatti di cinque parti: un'introduzione con un prologo e una fase conclusiva con un epilogo delimitano il corpo vero e proprio, che è ripartito in tre grandi unità:

1. introduzione + prologo 5,3-16 + 17-20
«Se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli» (5,20).  
2. parte I: superamento della 'giustizia degli scribi'  5,21-48
3. parte II: superamento della 'giustizia dei farisei' 6,1-18
4. parte III: la giustizia degna del Regno 6,19-7,11
5. frase conclusiva + epilogo 7,12 + 13-27

Il Padre Nostro è incluso nella parte centrale (6,1-18) che a sua volta è tripartita. Gesù vi tratta tre diverse pratiche: fare l'elemosina, pregare e digiunare (6,2.5.16). Nella discussione centrale è inserito come ampliamento il Padre Nostro. Strutturalmente quindi in Matteo il Padre Nostro occupa il cuore del Discorso della Montagna. Questo è, in confronto con le altre grandi allocuzioni di Gesù nel Vangelo di Matteo, il discorso programmatico per eccellenza. A un livello più profondo, l'orientamento al 'Padre che è nei cieli' e 'che vede nel segreto' è il vero fulcro dell'intera argomentazione. Non a caso dunque questa catechesi sulla preghiera e questa preghiera esemplare stanno al centro dell'intera trattazione. Quando Tertulliano (verso il 200) chiama il Padre Nostro 'compendio di tutto il Vangelo' (breviarium totius Evangelii), ciò è sicuramente vero alla luce della forma matteana.

b) Struttura interna

Il Padre Nostro in Matteo consiste in un'invocazione (v. 9) e sette richieste, concluse nella tradizione posteriore da una dossologia (v. già la Didachè 8,2: «perché tua è la potenza e la gloria nei secoli»).
Fin dall'esordio è evidente che abbiamo a che fare con una preghiera della comunità: 'Padre nostro...'. Le quattro ultime richieste lo sottolineano ancora una volta; 'nostro pane', 'nostre colpe', 'non farei entrare', 'liberaci'. «Chi confessa Dio come Padre, professa anche il Figlio. Ma chi professa il Padre e il Figlio, annuncia anche la Madre, la Chiesa. Senza di essa non vi è Figlio e non vi è Padre. In questa parola Padre adoriamo Lui con tutti i suoi, obbediamo alla sua Parola e ci distinguiamo da chiunque non vuole riconoscerlo» (Tertulliano, seguito in ciò dalla maggior parte dei Padri latini).
Le sette richieste si possono ripartire in due gruppi. Le prime tre concernono Dio stesso. Solo alla quarta l'attenzione viene rivolta alla comunità e alle sue necessità. L'attenzione rivolta prima al Donatore di ogni bene, e le suppliche collocate solo al secondo posto, costituiscono una struttura riconosciuta di ogni pregare, tanto presso i rabbini che presso i Padri della Chiesa.
I rabbini spiegano questa struttura nei loro commenti alle tradizionali preghiere giudaiche, in particolare alla grande preghiera delle Diociotto Benedizioni, che veniva pronunciata in una forma o nell'altra nella sinagoga già al tempo di Gesù e degli apostoli. Essi dicono che la struttura fondamentale delle Diciotto Benedizioni pone al centro le suppliche, dopo tre lodi, mentre le ultime tre vengono intese come ringraziamenti. Le dodici benedizioni centrali possono del resto essere abbreviate o sostituite in occasione di determinate solennità, mentre l'inquadramento fra la lode e l'azione di grazie rimane sempre identico. Nel Talmud babilonese si legge:

Rabbi Simlai spiegava:
Sempre si deve prima lodare il Santo, benedetto Egli sia, e solo dopo pregare (cioè chiedere ciò di cui si ha bisogno). Come lo sappiamo? Da Mosè. Sta scritto infatti (che Mosè disse): «E allora supplicai la misericordia dell'Eterno» (Dt 3,23). E sta scritto (cioè Mosè introduceva così la sua preghiera): «Signore Dio, tu hai cominciato a far vedere al tuo servo la tua grandezza e la tua forte mano: quale Dio vi è in cielo che compia tali potenti atti?» (Dt 3,24). E solo allora sta scritto (Dt 3,25): «Permettimi però di passare all'altra riva per vedere la buona terra di là dal Giordano»
(b. Berachot 32a).

Inoltre leggiamo:

Rav Jehuda disse:
Uno non deve mai chiedere cose personali nelle prime tre (delle Diciotto Benedizioni) e neppure nelle ultime tre, ma in quelle centrali.
Rav Chanina disse:
Le prime fanno pensare a un servo che proclama la lode del suo padrone; quelle di mezzo a un servo che chiede favori al suo padrone; le ultime a un servo che ha ricevuto un favore dal suo padrone e ora prende nuovamente commiato (b. Berachot 34a).

Sant'Agostino, con altri Padri della Chiesa, ha chiaramente riconosciuto questa struttura nella preghiera del Signore:

Ogni volta che chiediamo qualche cosa, dobbiamo prima cercare di guadagnare la benevolenza di colui al quale ci rivolgiamo (ad captandam benevolentiam, dicevano i manuali di retorica!). Poi gli si presenta l'oggetto della propria richiesta. Ora, la benevolenza di qualcuno si ottiene lodandolo, e questa lode si pone normalmente all'inizio della supplica. Perciò il Signore ci prescrive di dire semplicemente: Padre nostro che sei nei cieli (Sermo 2,4; PL 34, 1275).

Il numero sette ha affascinato molti commentatori. In una ricca pagina del suo commento al Discorso della Montagna, Agostino ha sviluppato largamente il rapporto con i sette doni dello Spirito e con le sette beatitudini (11). Pubblicazioni recenti fanno delle sette richieste del Padre Nostro una metafora, per via del candelabro a sette bracci del tempio (presente anche nel tempio celeste, secondo Ap 4,5). Il numero sette non è certamente casuale in un evangelista come Matteo, formatosi alla scuola rabbinica: vi sentiamo l'idea di completezza - come alle origini la settimana della creazione.
Per il nostro cuore orante, ciò non è privo d'importanza: il Padre Nostro è una preghiera completa, che recitiamo di quando in quando nella sua interezza, come un piccolo Credo, e che altre volte dobbiamo meditare nel nostro cuore in una forma più limitata, costituita da una o due richieste (12). Solo chi impara a pregare alternativamente secondo queste due misure eviterà il rischio di una ripetizione meccanica e non sarà mai distolto dal profondo significato di questa preghiera.
Un'ultima osservazione. Le due ultime richieste hanno comunque qualcosa di strano. Il Padre Nostro non finisce con un ringraziamento, e neppure con ciò che è molto tradizionale nella struttura della preghiera ebraica ufficiale, cioè una
richiesta di pace. Tanto la versione lucana che quella matteana del Padre Nostro hanno conservato l'insolita forma in cui la preghiera finisce con un grido di miseria. La tradizione liturgica latina ha composto molto presto un'aggiunta (il
cosiddetto 'embolismo') in cui l'ultima parola del Padre Nostro è ripresa e ulteriormente sviluppata in una preghiera per la pace (libera nos quaesumus... Liberaci da ogni male, Signore, e dona la pace al nostro tempo...). Il tutto si conclude con la nota dossologia: «Perché tuo è il regno, tua la potenza e la gloria nei secoli. Amen".
Come movimento, il Padre Nostro sfocia quindi in un pressante grido di miseria. Qui possiamo ancora percepire qualcosa del rapporto originario tra il Padre Nostro e la preghiera di Gesù al Getsemani. Pregare il Padre Nostro orienta nel modo più profondo verso l'agonia messianica attraverso la quale è passato Gesù. Sull'altra riva della Prova e della lotta con il Maligno c'è la vittoria della resurrezione, del Risorto in persona che dice: «Io ho vinto il mondo" (Gv 16,33). La dossologia che noi siamo soliti proclamare, annunzia la vittoria. È bene pregare ogni volta il Padre Nostro con la dossologia, conservando questa fine gloriosa davanti agli occhi. Ciò dà alla nostra preghiera una maggiore intensità messianica, riempie di speranza lo spessore della nostra storia individuale e collettiva e affretta il tempo del compimento. Così pregava anche Paolo, quando accoglieva appieno nel suo corpo mortale lo Spirito anelante alla libertà dei figli di Dio (Rm 8,18-30) .
In una delle più antiche catechesi sulla preghiera tramandateci dai Padri del deserto (IV-V secolo), vediamo quanto liberamente un padre - uno dei più grandi che il deserto abbia prodotto - fornisse risposta a una domanda classica:

Una volta vennero alcune persone dall'abba Macario e chiesero:
«Come dobbiamo pregare?».
L'anziano disse loro:
«Non c'è bisogno di molte chiacchiere (cfr. Mt 6,7),
ma stendete le mani e dite:
Signore,
come Tu vuoi
e come Tu sai
abbi pietà di me!
E quando la tentazione infuria:
Signore, aiutami!
Egli sa che cosa ci è necessario (cfr. Mt 6,8) 
e perciò ci dimostra misericordia».

È ben sorprendente che abba Macario non proponga il Padre Nostro come formula per pregare! Più ancora, si richiama proprio all'introduzione evangelica al Padre Nostro per pregare diversamente! Nel fare ciò, rimanda inequivocabilmente a Gesù nella sua agonia, non solo nel Getsemani ('come Tu vuoi', cfr. Mc 14,36), ma anche sulla croce ('stendete le mani'). Nel 'come Tu vuoi' l'abbandono si apre la via fino al livello percepibile della preghiera, il che qui non è irrilevante, perché la questione si poneva a quel livello. Inoltre, questo tratto viene ancora rinforzato alla fine dalle parole: 'Egli sa bene che cosa ci è necessario' (ancor prima che gliela chiediamo, come dice Gesù in Mt 6,8 nella stessa introduzione al Padre Nostro!). In questa catechesi di Macario si vede come dal vivo che la preghiera - ogni preghiera, dunque anche il Padre Nostro - a poco a poco si semplifica finché si compie in una parola, in un grido: 'Aiutami!' (cfr. Gesù, Gv 19,28.30). La struttura del Padre Nostro, e soprattutto il modo in cui termina con questo doppio grido di miseria, corrisponde allo stesso movimento e resta in ciò un modello di come dobbiamo pregare.
Come nella storia del Padre Nostro abbiamo potuto tracciare una linea di sviluppo da una parola a una preghiera liturgica completa, così vediamo qui una tendenza opposta: da molte parole siamo rimandati a poche, e infine a un solo grido. Il nostro cuore arante ha bisogno alternativamente di entrambe le cose.

2. Parola per parola

«Padre nostro che sei nei cieli»

Questa invocazione contiene un paradosso innegabile. Simone Weil, ebrea, vi percepiva una certa ironia. In quanto 'Padre', Egli è vicinanza. Con le parole' che sei nei cieli' ci sovrasta in una sublimità inavvicinabile. Dal punto di vista ebraico, 'padre nostro' senza l'aggiunta 'nei cieli' rimanderebbe semplicemente ad Abramo (cfr. Is 51,2; 63,16; Gv 8,391). Un'antica giudaica che risale almeno a rabbi Aqiba (t 135) invoca Dio come 'nostro Padre, nostro Re' (avinu malkenu). In Giovanni si trova l'espressione 'Padre santo' (Gv 17, 11). Il Te Deum romano formula lo stesso paradosso con queste parole: Pater immensae majestatis (Padre di incommensurabile maestà).
In Gesù l'invocazione a Dio come Padre implica una reciprocità unica e in un primo momento esclusiva. «Nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio» (Mt 11,27). Grazie allo Spirito, anche noi possiamo partecipare a questa reciprocità. Ciò che Gesù dice qui si compie in ciascuno di noi nella misura del nostro abbandono allo Spirito. Questa reciprocità non è mai perfetta, non è mai conseguita e raggiunta una volta per tutte. Chi, guidato dallo Spirito di Dio, entra nello spazio libero dell'abbandono e dello scambio con Dio improntati all'amore («tutto ciò che è mio è tuo»), non conosce più pausa. Se la reciprocità è perfetta, come Gesù testimonia per se stesso, allora la metafora Padre-Figlio è come superata dall'interno. Non ci si meraviglierà più se per alcuni aranti può bastare la sola invocazione.
Chiunque dice 'Padre nostro' si lega a Gesù (il Padre suo è d'ira in poi anche il nostro) e alla vasta comunità di tutti coloro che, alla sua sequela, hanno in qualunque tempo pregato Dio così. A ragione i Padri della Chiesa vedono qui come nel possessivo plurale 'nostro' entri nella preghiera tutta la realtà della Chiesa. Chi dice Padre 'nostro' confessa il corpo della Chiesa, la fraternità, e al tempo stesso realizza la 'madre'.

«Sia santificato il tuo Nome»

Nulla è così biblico come questa prima richiesta. Maria proclama questa santità nel suo Magnificat («santo è il suo Nome»), e in ciò si accorda con l'esordio del primo salmo dell' Hallel pasquale: «Benedetto sia il Nome del Signore» (Sal 113,1-3, per tre volte!). Anche Daniele benedice così il Dio del cielo (Dn 2,20, inizio del suo ringraziamento). Questo versetto di Daniele e del salmo 113 è considerato dalla tradizione rabbinica come «uno dei pilastri sui quali si regge il mondo» (Sotah 49a). L'antica preghiera del Kaddish, conosciuta già al tempo di Gesù, ruota intorno a quell'unico riconoscimento: 'Santo è il suo Nome' (si sente ancora l'eco dell'esordio del salmo 103: «Benedici il Signore, anima mia, quanto è in me benedica il suo santo Nome»).
In questa prima supplica si chiede che Dio stesso benedica e santifichi il suo Nome, e con il suo Nome manifesti la sua persona con tutti i suoi attributi. La costruzione passiva («sia santificato il tuo Nome») dice in forma riverente ciò che si potrebbe rendere in forma attiva: «Santificati Tu stesso e comunicaci la tua santità!». Una preghiera simile riecheggia le parole profetiche di Ezechiele in esilio:

Giunsero fra le nazioni dove erano spinti e disonorarono il mio Nome santo, perché di loro si diceva: Costoro sono il popolo del Signore e tuttavia sono stati scacciati dal suo paese. Ma io ho avuto riguardo del mio Nome santo, che gli Israeliti avevano disonorato fra le genti presso le quali sono andati. Ebbene, annunzia alla casa di Israele: Così dice il Signore Dio: lo agisco non per riguardo a voi, gente d'Israele, ma per amore del mio Nome santo, che voi avete disonorato fra le genti presso le quali siete andati. Santificherò il mio Nome grande, disonorato fra le genti, profanato da voi in mezzo a loro. Allora le genti sapranno che io sono il Signore - parola del Signore Dio - quando mostrerò la mia santità in voi davanti ai loro occhi (Ez 36,20-23).

Ciò implica anche chi prega così si lascia afferrare fino all' estremo da questo Nome santificante. Nulla è tanto aperto al livello Darash quanto questa richiesta. Perché noi non possiamo santificare il Nome se non lasciando che il suo splendore agisca in noi e la sua santità trasformi la nostra vita. Il Nome santifica e è santificato in un medesimo processo.
Nel Nuovo Testamento ciò non è mai formulato con tanta forza come nel Vangelo di Giovanni. «Padre, glorifica il tuo Nome» (12,28) diviene nella preghiera sacerdotale: «Padre, glorifica il Figlio tuo affinché il Figlio glorifichi Te»
(17,2). Il Nome del Padre implica il Figlio. La glorificazione del Nome paterno contiene in sé la glorificazione effettiva del Figlio stesso. Gesù, secondo Giovanni, glorifica il Nome nella morte, come il Padre ha glorificato il Figlio suo nell'esaltazione, al di là della morte in croce, nella gloria divina. Per Giovanni, questo processo di glorificazione reciproca è semplicemente amore.
I martiri ebrei vengono designati in tutti i tempi con l'espressione: 'coloro che hanno santificato il Nome'. Il caso più alto di una tale morte per amore si conserva nella memoria di tutti: si tratta del martirio di rabbi Aqiba. Torturato dai Romani nel 135, recita ciononostante la preghiera prescritta, 'Ascoltalsraele...', dal Deuteronomio (6,4). Così si collega con l'offerta della sera nel tempio di Gerusalemme. I suoi discepoli vogliono risparmiargli quell'ultimo sforzo: «Maestro, ora però sei dispensato!». Ma egli risponde: «Non capite niente. Tutta la vita mi sono impegnato a recitare lo Shemà ('ascolta', prima parola di Dt 6,4) con tutta la mia anima senza mai riuscirvi pienamente (come sta scritto nel versetto seguente: 'Amerai il Signore tuo Dio con tutta la tua anima', Dt 6,5). Mi chiedevo quando sarebbe venuta l'ora in cui lo avrei fatto 'con tutta l'anima'. E ora che è venuta, mi dite che ne sono dispensato?». E riprende la preghiera dall'inizio: «Shemà lsra'el, Adonai Elohenu, Adonai EHAD». «Ascolta Israele, il SIGNORE nostro Dio è il Signore, l'UNO». E proprio nel dire questo nome 'Uno' - 'Ehaaaad' - egli spirò. La sua morte assume la figura non di una separazione, ma della più alta e letterale unificazione di tutto il suo essere con il Nome mistico dell'Unità. Santificando così il Nome, egli testimonia fino in fondo l'azione santificante del Nome su tutta la sua esistenza.

«Venga il tuo Regno»

Con questo Regno atteso s'intende nientemeno che il Re in persona, Dio in quanto sovrano del nostro mondo (cfr. Is 52,7: «la buona notizia: il nostro Dio è Re!»). Con questa richiesta traduciamo in forma di preghiera il cuore della predicazione di Gesù. Egli stesso era, come si esprime Origene, 'il regno in persona' (autobasileia). La sua comparsa attualizzava il Regno. La giustizia, la pace, la riconciliazione e il perdono dei peccati che la sua venuta nel mondo portava, vengono nuovamente attualizzati in una sola parola mediante questa richiesta.
I Padri della Chiesa conoscevano una variante di questa seconda richiesta: «il tuo santo Spirito venga su di noi e ci purifichi» (Gregorio di Nissa). Vieni dunque con il tuo Spirito, soffia sulla tua creazione, «soffia dai quattro venti su queste nostre ossa» (Ez 37,9). Rinnova la faccia della terra (Sal 103,30). Lo Spirito è in effetti il vero inizio di questo Regno che invade la storia.
Massimo il Confessore (VII secolo) nel suo commento al Padre Nostro comprende la sequenza di 'Padre', 'Nome' e 'Regno' come un movimento trinitario discendente: il Padre santifica il suo Nome nella glorificazione del Figlio e fa venire il Regno effondendo lo Spirito nei nostri cuori. Noi preghiamo perché Dio si comunichi, a partire dalla sorgente che è il Padre, attraverso il Figlio fino a questo Spirito che è nel profondo di noi stessi il vero soggetto della nostra preghiera.

«Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra»

La volontà di Dio viene fatta in cielo e là è compiuta dagli angeli. Lo ricordano sia i rabbini che i Padri della Chiesa (cfr. tra l'altro Sal 103,20: «tutti i suoi angeli, esecutori dei suoi comandi»). Possa ora questa volontà essere compiuta anche sulla terra da noi uomini. Questo accordo 'della terra come il cielo' corrisponde a una visione tipicamente matteana della Chiesa e della storia. La Chiesa per lui è, d'ora in poi, il luogo dove cielo e terra sono una sola cosa nel Cristo risorto (cfr. Mt 28,18: «Mi è stato dato ogni potere nel cielo e sulla terra»; 9,6.8; 16,19; 18,18). Gli attributi divini relativi al perdono, alla misericordia, alla pace sono d'ora in avanti i segni distintivi della comunità cristiana (vedi tra l'altro le Beatitudini - «Beati i misericordiosi, perché avranno misericordia» - e la successiva pericope sulla luce del mondo e il sale della terra, in 5,3-16). Preghiamo dunque che si veda realizzato nella comunità e nella storia questo perdono divino, questa pace e questa misericordia tra fratelli. Il versetto finale della preghiera del Kaddish sopra menzionata può benissimo aver influenzato qui la formulazione matteana: «Colui che crea la pace nel suo alto cielo, crei pace per noi e per tutto Israele. E dì: Amen!».
Quale è la volontà di Dio, il suo disegno misterioso, il suo beneplacito, il suo impenetrabile piano di creazione e rigenerazione? Il Nuovo Testamento e in particolare il Vangelo di Matteo esplicitano regolarmente questa 'volontà'. Nel contesto della preghiera, si deve citare innanzi tutto il grande testo catechetico sulla preghiera di 1Tm 2,1-8, dove è detto al centro: «Questa è cosa bella e gradita al cospetto di Dio nostro Salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità» (1Tm 2,3-4). Tutti i Padri della Chiesa si richiamano spontaneamente a questa testimonianza, che fornisce la visuale più universale (13). Altrettanto importante come formula circoscritta è la preghiera di Gesù nel Getsemani: «Sia fatta la tua volontà!» (Mt 26,39.42). In tal modo, la richiesta finale della prima sezione del Padre Nostro si avvicina moltissimo alla fine della seconda e ultima sezione: «e non farci entrare nella Prova». Esse evocano insieme lo stesso momento della preghiera di Gesù al Getsemani.
Le prime tre richieste formano un'unità. I grandi concetti di Nome, Regno e Volontà coincidono e si completano (14). La preghiera può ripeterli e recitarli, in libera associazione, senza tanto preoccuparsi dell'ordine. Il movimento della loro successione si compie però certamente in modo discendente continuo, dal cielo verso la terra, o anche dal Padre verso il Figlio, dallo Spirito ('il Regno') verso gli angeli ('la volontà nel cielo') e finalmente agli uomini ('sulla terra'), e anche dalla gloria verso il momento della lotta, evocato nell'ultima espressione che coincide con le parole di Gesù nell'orto degli Ulivi. A. Hamann (15) vi ha ravvisato una sequenza storico-salvifica: forse che il Nome non è stato fatto conoscere a Mosè, il Regno dato con Davide, che diviene il modello del Messia venturo, e la Volontà rivelata a Esdra e ai pii conoscitori della Torà?
È significativo che una buona metà del Padre Nostro si soffermi su Dio. Ma così fa anche Gesù quando riconduce tutti i precetti della Torà a due: il primo comandamento concerne parimenti ed espressamente l'onore di Dio; l'amore del prossimo viene, anche là, solo al secondo posto. I due comandamenti sono 'simili', precisa Gesù nel Vangelo di Matteo (22,39). Sembra che questo sia il caso anche qui. Infatti, pregare che il Nome sia santificato, il Regno venga o la volontà sia fatta non è possibile senza che già si partecipi effettivamente, con il cuore e con l'anima, a questo Regno di giustizia e di amore, a questa Volontà di Pace. Senza conversione e impegno per il prossimo neanche una delle richieste può essere pronunziata sinceramente. Chi prega 'Padre nostro che sei nei cieli, sia fatta la tua volontà sulla terra', vuol dire al tempo stesso: «Così è volontà del Padre vostro che è nei cieli, che neanche uno di questi piccoli si smarrisca» (Mt 18,14).

«Dacci oggi il nostro pane quotidiano»

Alla quarta richiesta, ogni traduttore inciampa nell'aggettivo che viene a qualificare il pane richiesto. In greco c'è: epiousion. Questo termine quasi mai attestato altrove nei testi greci conosciuti, ha costituito un rompicapo per generazioni di esegeti. Non per questo la preghiera diviene totalmente incomprensibile!
Un primo dettaglio che merita attenzione concerne la struttura sin tattica e in particolare la ripetizione dell'articolo determinativo (ton arton hemon ton epiousion). Letteralmente, si ha: «il pane di noi, l'epiousion, dacci.. .». Formulando così la preghiera, si chiede chiaramente un pane ben determinato, che si distingue da ogni altro pane. Qualunque significato possiamo dare al misterioso epiousion, si dovrà riconoscergli una contrapposizione a ogni altro 'pane'. Questo pane dunque è particolare: non è come gli altri.
Quanto a epiousion, ci sembra che la migliore spiegazione di questo ricercato aggettivo consista nel considerarlo derivato dal sostantivo ousia (in greco il prefisso epi è necessario per la formazione di un aggettivo, senza avere per questo una grande valenza semantica). Ousia significa: natura, essenza, realtà, anche possesso, capitale. Tradotto, l'aggettivo significa allora: 'essenziale' o 'sostanziale', vitale, necessario per vivere. Rafforzato dalla preposizione epi-: quello estremamente essenziale. Se lo ricollochiamo nel contesto, il senso suona allora: 'il nostro pane, quello essenziale, vitale, daccelo oggi' (16).
Che cosa intendevano dunque i primi cristiani quando insegnavano ai loro discepoli a pregare per il pane 'sostanziale', 'essenziale'? Secondo lo Pshat, o senso letterale, essenziale o vitale significa tanto ciò di cui abbiamo bisogno per restare in vita quanto ciò che realmente ci nutre nel tempo e nell'eternità. Al riguardo possiamo pensare alla preghiera del saggio Agur il quale non chiede né più né meno che la sua razione quotidiana: «non darmi povertà né ricchezza; fammi godere del pane che è la mia razione» (Pr 30,8). Nell'orizzonte biblico (Remez!) un pane del genere evoca in primo luogo l'episodio della manna nel deserto (Es 16). Là
viene donato a ciascuno, precisamente ogni giorno, il necessario secondo i suoi bisogni. A ben guardare, non c'è pane biblico più 'quotidiano' della manna.
Vista l'importanza dell'atto dello 'spezzare il pane' nelle prime comunità, non è da escludere che questo pane qualificato come epiousion alludesse sin dall'inizio al pasto rituale della comunità. In questo gesto di spezzare il pane si viveva tanto la solidarietà dell'amore fraterno quanto l'intima comunione con il Signore risorto. Luca formula questa richiesta del pane in un modo che fa pensare ancor più fortemente al gesto della comunione ripetuto quotidianamente: «continua a darci il pane essenziale ogni giorno di nuovo». Quest'ultima espressione (to kath'émeran) ritorna due volte nel libro degli Atti, in 2,46 e 47, dove si riferiscono le abitudini quotidiane dei primi fratelli (e precisamente il pasto con la 'frazione del pane').
In questo contesto, lo scelto e ricercato termine epiousion può avere la funzione di una parola in codice destinata ai membri della comunità di lingua greca. Per gli estranei il significato dev'essere rimasto vago fino all'incomprensibile; per gli iniziati rinvia inequivocabilmente a tutto ciò che viene esperito come intensa presenza al momento della citata 'frazione del pane' in nome di Gesù (17). Comunque si affronti la questione, epiousion è un neologismo. Ora, la comunità di lingua greca non aveva bisogno di forgiare nuovi termini se avesse voluto semplicemente tradurre un'espressione semitica (aramea o ebraica). La lingua greca è abbastanza ricca per questo tipo di esercizi! Termini nuovi vengono creati da nuovi gruppi per esprimere una nuova identità, con nuove esperienze e usanze e riti diversi. Il problema di questo neologismo è importante innanzi tutto dal punto di vista sociologico. Senza dubbio a causa di una lieve deformazione professionale, gli esegeti si sono tanto indaffarati intorno a un'indagine puramente linguistica.
'Dacci... oggi!'. Non è da escludere che anche al tempo di Gesù circolasse fra i discepoli un analogo modello di preghiera. Ogni giorno, Gesù e i suoi dipendevano, per il loro nutrimento, dall'ospitalità altrui. In Palestina, questa ospitalità fraterna era considerata un dovere (d'altronde, non sempre spontaneamente offerta, come risulta dalla parabola dell'amico importuno, Lc 11,5-8!). Questa preghiera, soprattutto nella versione di Matteo ('dà', 'oggi'), insegna ai discepoli ad accogliere con gratitudine, come dalle mani di Dio, l'ospitalità offerta o attesa, senza preoccuparsi del domani (Mt 6,34; 6,25-32). Dacci ciò che è necessario per la vita oggi; il domani penserà per sé. E il clima spirituale di questo genere di preghiera nell'ambiente diretto di Gesù (18).
Sottolineiamo ancora questo carattere tipico del modo ebraico di trattare tutta la creazione, e in particolare il cibo quotidiano: prima di fruire di qualsiasi cosa, si benedice il Nome. Nella struttura di questa richiesta ('dacci il pane') si esprime una concezione tipicamente ebraica: anche ciò che ci si è procacciato con le proprie mani è in realtà un dono. Nel momento in cui stai per appropriartene, impara a riconoscerlo per quello che realmente è. Ricevilo con gratitudine e condividilo fraternamente (19).
I Padri della Chiesa hanno riferito spontaneamente questa richiesta al dono per eccellenza, 'il vero cibo', come Gesù spiega nel Vangelo di Giovanni (vedi Gv 6,34). Per loro, questo 'pane' è Cristo stesso (cfr. Mc 8,14, dove l'enfatica sottolineatura 'solo un pane' non è priva di significato cristologico). O ancora: questo pane è la Parola di cui possono nutrirsi ogni giorno (cfr. Dt 8,3 e Mt 4,4: «l'uomo non vive di solo pane, ma di ogni parola che viene dalla bocca di Dio»). Solo in terzo luogo essi interpretano questo 'pane quotidiano' o 'soprasostanziale' come un riferimento al cibo eucaristico.
Un padre della Chiesa ha anche questa osservazione riguardo al pane:

Il povero ti chiede un pezzo di pane, e tu chiedi a Dio la vita eterna. Da' al povero, per diventare degno di partecipare a Cristo, Ascolta come dice: Da' e ti sarà dato (Lc 6,38). (...) lo non riesco a capire come puoi pretendere di ricevere ciò che rifiuti di dare (Cesario di Arles, VI secolo).

Il termine stesso 'pane quotidiano' su di un pianeta dove milioni di persone soffrono la fame quotidiana suona oggi scandaloso. Chi oggi prega il Padre Nostro, ha per lo più la tavola apparecchiata, e chi nel nostro mondo soffre la fame non ha ancora udito nulla delle parole di Gesù... Non basta benedire Dio con cuore grato per il cibo. 'Ho fame', così grida 'uno di questi piccoli miei fratelli', proprio in questo giorno di oggi. Colui nel cui Nome gridiamo 'Padre nostro' è lo stesso che dall'altra parte del pianeta invoca pane. Non si deve ascoltare Dio prima che Egli possa ascoltarci?

«E rimetti a noi i nostri debiti 
come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori»

Il perdono sta al cuore del lieto annuncio di Gesù e non c'è testo del Nuovo Testamento che non abbia in prima pagina l'espressione 'perdono dei peccati'! Il tema è dunque più che essenziale e non ci sorprende trovarlo nel Padre Nostro, questo breve compendio dell'identità cristiana.
La seconda parte della frase, introdotta da 'come anche noi...', ha meravigliato molti commentatori, sia dal punto di vista letterario che da quello teologico-spirituale. Con questa clausola, la preghiera a Dio non viene condizionata da una promessa dell'uomo? E non viene qui in qualche modo interrotto il movimento che attraversa il tutto? In Luca di fatto ciò si avverte in modo particolare. Una vera argomentazione ('infatti') viene qui a sostenere la supplica: «Infatti anche noi perdoniamo a chi ci deve qualcosa». Certi esegeti (fra gli altri A. Vogtle) hanno poi anche sostenuto il carattere secondario di questa seconda metà del versetto.
Se si guarda al contesto più ampio della predicazione di Gesù (Remez!), la formulazione di questa preghiera per il perdono non è così sorprendente. Gesù sottolinea regolarmente la correlazione tra perdono di Dio e perdono fraterno. Indubbiamente la prima cosa per lui è: Dio ti ha perdonato tutto; com'è possibile allora che anche tu non condoni gli insignificanti 'debiti' di tuo fratello? Lo si vede soprattutto nella grande parabola dei due debitori (Mt 18,23-34) o in senso inverso nell'insegnamento di 'non giudicare' (Mt 7,ls., con la trave e la pagliuzza nell' occhio). Viceversa, come potrebbe Dio perdonarci se noi a nostra volta rifiutiamo implacabili di condonare i debiti degli altri? È una conclusione che viene tratta qui e là nel Vangelo, in particolare alla luce del Giudizio finale (20).
La preghiera è quindi formulata in rigoroso accordo con
una tradizione dottrinale sul perdono. Qui l'elemento etico resta la norma dell'elemento cultuale (cfr. Mt 5,24: «Se dunque presenti la tua offerta all'altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te... va' prima a riconciliarti...»). La reciprocità (Darash!) dell' essere perdonato e del perdonare non può essere eliminata dalla preghiera. La serietà dell'esigenza etica imprime il suo marchio fin nella franchezza della preghiera. E sintomatico come al tempo di sant'Agostino gli abitanti dell'Africa settentrionale avessero l'abitudine di pregare ad alta voce la prima metà di questa preghiera, battendosi con forza il petto, mentre della seconda metà non si sentiva quasi nulla nella chiesa... Agostino, come pastore, doveva ammonirli a pronunziare le due parti della frase con il medesimo impegno, e di conseguenza a offrire con sincerità il perdono agli altri!
Dà e perdona. La quarta e la quinta richiesta sono strettamente connesse. Il dono di Dio per eccellenza, che noi riceviamo anche nel pane comune, è lo Spirito di santità, la Parola che libera e riconcilia, il Consolatore nel quale ci sappiamo perdonati. In questa grazia ricevuta non siamo solo riempiti o saziati, ma anche e soprattutto resi liberi per la solidarietà e la responsabilità fraterna in una comunità senza confini.

«E non farci entrare nella Prova, ma liberaci dal Maligno»

Anche queste ultime due richieste sono connesse: la seconda viene a completare la prima, ad aggiungerle forza e sigillare insieme le sette richieste.
La tentazione o prova è vista come uno spazio nel quale si teme di dover entrare. La preghiera è allora un pressante appello: 'Non condurci dentro questa fornace!' Questa preghiera e la sua formulazione ricordano la preghiera notturna di Gesù nel Getsemani (Mc 14,34-37). Dietro questa espressione sta l'idea che l'era messianica non può giungere a compimento senza 'doglie del parto', senza grandi sofferenze, violenti conflitti e una prova estrema. La preghiera cristiana, imitando l'agonia di Gesù, scende fin dentro que
sto abisso di sofferenza e continua a gridare: 'Signore, salvaci!'. A certi santi fu dato di esperire la loro esistenza come nell'inferno, e di ottenere questa sola parola: «Mantieni la tua anima nell'inferno e non disperare!». Fu questo il caso dello starets Siluane (t1938) al Monte Athos, quasi un secolo fa. Il nostro mondo continua a durare grazie ad alcuni che partecipano segretamente alla grande sofferenza messianica e, senza disperare, ,perseverano nella preghiera.

«Perché tuo è il Regno, la potenza e la gloria nei secoli. Amen»

Prestissimo, nella tradizione cristiana del Padre Nostro, si è avvertita la difficoltà di una preghiera che termina con il 'Maligno'. La tradizionale preghiera ebraica è particolarmente istruttiva da questo punto di vista: 'tutte le preghiere hanno come scopo la pace, e non c'è preghiera che non si concluda con una richiesta di pace'. Perciò già nella versione della Didachè, e anche in alcuni antichi manoscritti di Matteo ma soprattutto nei libri liturgici, il Padre Nostro si conclude con una dossologia.

In questa dossologia - che non è prova di paralleli nella Bibbia e nelle liturgie ebraiche - la preghiera sfocia nella lode con cui era cominciata e compie in tal modo il movimento: da lode a lode, da Regno a Regno, da speranza e attesa a vittoria e gloria.

Conclusione

In che modo rabbi Aqiba è riuscito a entrare nel PaRaDiSo, attraverso i quattro livelli Pshat, Remez, Darash e Sod, e a tornarne senza perdere la vita, né il suo buon senso né la fede ortodossa? La questione resta aperta. Il maestro che mi ha iniziato a questa storia paradisiaca, Armand Abécassis, è un ebreo di origine marocchina. Fa dunque parte delle comunità di rito occidentale o 'sefardita'. Il suo maestro risolveva l'enigma di rabbi Aqiba affermando semplicemente: «Rabbi Aqiba è entrato e uscito dal PaRaDiSo senza alcun danno perché era un SePhaRaD!». Che vuol dire? Era dei nostri, certo! È un SePhaRaD che parla! Ma cos'è un SePhaRaD? È uno che legge bene in modo diverso! Compie sempre una piccola inversione nell'ordine delle quattro lettere del PaRDeS. Comincia con il Sod e termina con il Darash! SePhaRaD è chi legge cominciando dal livello segreto, quello del mistero, e sfocia al livello palese del Midrash, dove si vive il dibattito della responsabilità etica... Non c'è allora pericolo di perdere la testa, né la fede, e neppure la vita!
Abbiamo analizzato il Padre Nostro, tendendo l'orecchio, su tutti e quattro i livelli. Forse alla fine di questa ricerca rabbi Aqiba, il SePhaRaD ante litteram, può prestarci ancora un ultimo servizio. Se vogliamo pregare in modo nuovo il Padre Nostro, forse situare la lettura Sod all'inizio, prima dei livelli Pshat-Remez-Darash, può rivelarsi un metodo estremamente fecondo. A livello del Sod, quale lo abbiamo scoperto per il Padre Nostro, è in primo luogo lo Spirito che prega in noi. Accogliamolo come prioritario nella nostra ricerca orante. Allora le antiche parole diventeranno di nuovo fuoco sulle nostre labbra e Dio si ritroverà sulla nostra terra, così come noi sperimentiamo qui e ora il suo cielo. Chi prega a partire dal Sod si dispone alla preghiera ascoltando la 'preghiera originaria', quella che Dio stesso - Padre, Figlio e Spirito prega fin dall'eternità.
San Benedetto prescrive nella sua Regola che l'abate reciti il Padre Nostro a voce alta due volte al giorno, all'Ufficio del mattino e della sera. Più avanti, parlando delle 'piccole ore', ordina che il Padre Nostro sia pregato in silenzio. Chi presiede intona semplicemente: 'Padre nostro..,' e ciascuno continua a pregare nel suo cuore, finché chi presiede riprende a voce alta: 'e non ci indurre in tentazione', al che tutti rispondono: 'ma liberaci dal male',
Non vi è qui, in questa doppia maniera di pregare il Padre Nostro, un modello per la nostra preghiera quotidiana? Il Padre Nostro è una preghiera della comunità che dev'essere regolarmente recitata in forma pubblica. Contiene il nucleo della nostra fede cristiana, della nostra speranza e del nostro amore
fraterno. Riunisce i temi più essenziali della predicazione di Gesù ed esprime con forza e concisione la nostra identità come suoi seguaci. Ogni commento del Padre Nostro non è anche una catechesi su ciò che è specificamente cristiano?
Ma il Padre Nostro è anche l'intima preghiera del cuore, ispirataci dallo Spirito. Questa preghiera non conosce confini; divampa, con molte parole o con una parola soltanto. Penetra più a fondo di tutte le formule prese insieme e in un
ardore senza parole divampa pura davanti a Dio in Dio. Quotidianamente e anche più volte al giorno possiamo riprendere le antiche parole, e in un'espressione, in una sola supplica, effondere tutto il nostro cuore davanti a Dio. Senza dubbio dobbiamo in parte imparare daccapo a regolare il ritmo del nostro sussurro interiore a partire, dai suggerimenti dello Spirito, calandoci nelle formule apprese a memoria. Tutta l'attenzione del cuore resta allora allacciata a questa azione segreta dello Spirito, alla sua sempre nuova inabitazione, alla sua prossimità creativa, invece di essere vincolata a uno schema esteriore, imposto come una legge quadro. Il più tenue palpito del pensiero può allora trasformarsi in questa salmodia silenziosa, sorretta da un solo soggetto, lo Spirito, di cui parla Isacco il Siro. Quanto più grande è la nostra fede in Colui che lasciamo entrare in noi attraverso queste poche parole, tanto più semplice e spontanea può scorrere la preghiera. «Lo Spirito stesso viene a confermarci nel cuore che siamo figli di Dio. E lo siamo realmente, insieme con Cristo, Ma ciò che saremo non è ancora manifesto. Ora viviamo nella speranza» (Rm 8; 1 Gv 3,1ss.). 

 

NOTE

[1] Questo capitolo è già stato pubblicato in forma autonoma nel volume Pregare il Padre nostro di O. Clément - B. Standaert (Qiqajon, Magnano Vercellese 19892). Il testo ivi riportato è stato utilizzato per la presente traduzione.
[2] Cfr. A. Van Der Heide, Pardes, «Amsterdamse Cahiers», 3 (1982), pp. 118-165 e A. Abécassis, L'aventure des quatre rabbis dans le Pardes, «Cahiers de l'Université de Saint-Jean de Jérusalem», 1984, lO, pp. 11-30. Abbiamo presentato questo modello in parallelo con quello di Giovanni Cassiano, che pure comporta quattro maniere di leggere: Les quatre sens de l'Écriture, «Vie Spirituelle», 75 (1995), pp. 319-335 (alle pp. 325-331).
[3] Un'esposizione più dettagliata di queste stessa ricerca si trova in B. Standaert, Crying 'Abba' and Saying 'Our Father'. An Intertextual Approach oF the Dominical Prayer, in Intertextuality in Biblical Writings. Essays in honour of Bas van Ierset, Kampen 1989, pp. 141-158.
[4] In certi antichi manoscritti e in alcuni Padri greci (per es. Gregorio di Nissa, IV secolo) si trova per la sezione di Luca (11,2c) al posto di Venga il tuo Regno la seguente espressione: Venga il tuo santo Spirito su di noi e ci purifichi. Tertulliano, nel suo commento al Padre Nostro matteano, situa la terza richiesta (sulla volontà) prima di quella su Regno. L'ordine delle prime tre richieste non sembra dunque essere dappertutto lo stesso verso il 200.
[5] La Didachè, che ricevette forma definitiva verso la fine del primo secolo o l'inizio del secondo, ma che raccoglie tradizioni antichissime, comprende anch'essa un Padre Nostro dal tenore strettamente parallelo a quello di Matteo, con l'aggiunta di una dossologia finale. Qua e là si possono notare anche alcune piccole divergenze:
«Padre nostro che sei nel cielo (singolare)
sia santificato il tuo Nome
venga il tuo Regno (elthato, invece di eltheto di Matteo e Luca)
sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra.
Il nostro pane, l'epiousion,
dacci oggi
e rimetti a noi il nostro debito (singolare)
come anche noi rimettiamo (aphiemen, invece di aphèkamen di Matteo e Luca) 
ai nostri debitori
e non farci entrare nella Prova
ma liberaci dal Maligno
perché Tua è la potenza e la gloria (niente regno) nei secoli», (8,2, senza Amen alla fine; la stessa dossologia ricorre altre due volte nella Didachè: 9,4 e 10,5).
    L'introduzione al Padre Nostro ricorda direttamente il contesto matteano nel discorso della montagna ('pregare come Gesù ha insegnato nel suo Vangelo, e non come i farisei'). Il Padre Nostro era allora considerato una preghiera regolare, da recitare tre volte al giorno. Proprio come i giudei osservano il digiuno due volte la settimana, così i discepoli di Gesù sono chiamati a digiunare due volte ma in giorni diversi (il mercoledì e il venerdì, mentre i farisei lo fanno il lunedì e il giovedì). La stessa cosa avviene per la preghiera: entrambi pregano tre volte al giorno.
[6] Vedi nota precedente.
[7] Torneremo più avanti sul senso della parola epiousion. Si tratta in ogni caso di un neologismo, creato in greco per designare all'interno del nuovo gruppo una realtà nuova. Solo gli iniziati, i membri a pieno titolo comprendono di cosa si tratta. Gli estranei sentono, ma senza cogliere l'intera portata del termine.
[8] Nel testo di Marco manca il verbo 'volere' (tu VUOI) alla fine della preghiera. Essa si chiude sul 'Tu' divino, come tutto inizia con 'Abba'.
[9] S. Dockk, La genèse du Notre Père, in Chronologies, Paris 19842, p. 301.
[10] Per un commento recente ed esemplare del Padre Nostro possiamo rinviare all'ultima parte del Catechismo della Chiesa cattolica (§§ 2759-2865). Maciey Bielawski osb ha dedicato uno studio alla radice patristica di questo commento, nella rivista «Heiliging», 46 (1996), l, pp. 39-47.
[11] Cfr. A. Hamman, Le Pater expliqué par les Pères, Paris 1962, pp. 168-170.
[12] San Benedetto nella sua Regola prescrive che si preghi il Padre Nostro sia nella sua interezza ad alta voce, sia in silenzio nel proprio cuore, pronunciando ad alta voce solo l'inizio e la fine.
[13] Altre definizioni dell'unica volontà di Dio si trovano tra l'altro in Paolo: 1Ts 4,3.7; 5,16.18; Rm 12,1-2; Ef 1,3-14; 5,10.17; in Matteo: 11,25; 16,17-18; 18,10.14;26,39.42; in Giovanni:4,34; 5,30; 6,39; 17,4; 19,30.
[14] Si veda la strofa d'apertura del Kaddish: «Magnificato e santificato sia il suo grande Nome nel mondo che Egli creò secondo la sua Volontà ed Egli stabilisca il suo Regno (...) nella nostra vita e nei nostri giorni e nella vita d'ella santa casa d'Israele, presto e in fretta".
[15] Le Pater..., pp. 15-16.
[16] Origene, nel suo commento al Padre Nostro, con una conoscenza del greco superiore alla media intende spontaneamente il termine epiousios come derivato dal sostantivo ousia. Gerolamo tradusse sulle orme del suo predecessore greco: supersubstantialis (il più essenziale, in cui super cerca di rendere il greco 'epi'); la traduzione che la Vulgata fa dello stesso termine in Lc 11,3 è però(come l'antica versione Italica): panem quotidianum - il pane quotidiano.
[17] Notiamo che anche la klasis tou artou ('frazione del pane') costituisce un'espressione in codice nei testi lucani. Si vede formarsi così un linguaggio per iniziati.
[18] In questo contesto si cita volentieri un detto di rabbi Eleazaro di Modim (ca. 90 d.C.): «Chi ha pane nel suo cesto e dice: 'che cosa mangerò domani?', appartiene agli uomini di poca fede» (b. Sotah 48b). Nel suo commento a Mt 6,11, Gerolamo sostiene di aver letto nel vangelo apocrifo degli Ebrei per epiousion la parola 'mahar', che significa 'domani'. 'Dacci dunque oggi il pane di domani'. Molti hanno cercato un senso accettabile per questa interpretazione. Visti gli altri detti di Gesù, in particolare nel Discorso della Montagna (Mt 6,25ss.; 6,34), questo significato della preghiera è tutt'altro che evidente. Gesù, che raccomanda di non preoccuparsi del domani, insegnerebbe forse a chiedere il pane necessario per domani? Questo 'mahar' non potrebbe piuttosto essere un tentativo, in realtà poco felice, di tradurre in ebraico' epiousios'? Epiousios infatti è simile a epiousos, parola ben più frequente, specialmente abbinata alla parola hemera (giorno): vuol dire in questo caso 'il giorno che viene', cioè domani. Ci sembra più semplice spiegare la parola 'mahar' come risultante dalla lettura del misterioso epiousios come epiousos, piuttosto che dover provare la proposizione inversa.
[19] Esemplare e analoga alla nostra quarta richiesta nel Padre Nostro è la preghiera per la guarigione nella Amida delle Diciotto benedizioni. Si benedice Dio perché ci guarisca. Anche se non si è malati, tuttavia lo si benedice. La nostra salute attuale infatti è già un segno che Egli ci guarisce: sia che ci abbia salvato in passato, sia che ci protegga ora contro tutti i mali possibili. Inoltre il pio ebreo prega le Diciotto Benedizioni al plurale: prega quindi con i malati d'Israele e a loro nome. Del resto, non è detto: «se un membro è malato, tutto il corpo ne è affetto» (v. 1Cor 12,26)?
[20] I testi sono abbastanza numerosi. Vedi soprattutto Mt 18,35; 6,14-15, proprio dopo il Padre Nostro; 5,25; cfr. Mc II,25 e Lc 6,37-38; nell'Antico Testamento vedi anche Si 28,2.