Benoit Standaert
Lo "Spazio Gesù"
Esperienza, relazione, consegna

In quella stessa ora Gesù esultò di gioia
nello Spirito Santo e disse:
«Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, 
perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti
e le hai rivelate ai piccoli.
Sì, o Padre, perché così hai voluto nella tua bontà».
(Lc 10,21; Mt 11,25)

Prefazione di Franco Giulio Brambilla
Il mondo di Gesù

Questo libro vuole introdurre allo «spazio Gesù», al mondo di Gesù. La categoria di spazio riferita a Gesù è piuttosto inconsueta nella cristologia recente. La sua scelta intende essere intrigante per il lettore. Benoît Standaert, monaco benedettino dell'abbazia di Sant'Andrea, vicino a Bruges, presenta con questo volume l'opera di una vita. Raccogliendo la passione di un'esistenza intorno alla figura di Gesù, l'Autore vede nello spazio dischiuso da Gesù un campo spirituale nel quale entrare, dimorare e ospitare il confronto con gli altri cammini di ricerca del volto di Dio. Lo «spazio Gesù» ne è il crocevia che, a un tempo, unisce Gesù di Nazaret, la nostra ricerca di lui e, con essa, tutte le tensioni vitali che portano a sondare il mistero vivente di Dio. Gesù è, dunque, uno spazio «descrittivo» e «interpretativo», dove il suo apparire e il nostro cercarlo si fondono insieme: il cercare dei credenti e di tutti gli uomini che vogliono misurarsi con il profeta di Nazaret, il Crocifisso risorto. La categoria spazio è peraltro abbastanza mobile e plastica e si avvicina - per stessa dichiarazione di Standaert - a quella di ambiente, nel noto senso usato da Teilhard de Chardin. Essa «evoca un campo spirituale che nella descrizione può essere concretizzato attraverso una via fenomenologica, mentre dal punto di vista ermeneutico l'approccio resta consapevolmente spirituale: il campo forma paradossalmente un cerchio il cui centro è dovunque e la circonferenza in nessun luogo» (p. 33). Momento fenomeno logico dell'apparizione del Figlio e momento spirituale della nostra trasformazione in lui s'incontrano nello «spazio Gesù».
Il percorso proposto da Standaert non è propriamente né una cristologia nel senso classico del termine, cioè quel discorso che rende ragione di Gesù come il Cristo, né una cristologia biblica, perché ad essa manca tutta la trattazione - talvolta minuziosa e interminabile - dei titoli e dei modelli cristo logici e, recentemente, anche della dimensione narrativa del racconto evangelico a proposito di Gesù. Tutto ciò è presupposto, sovente vi si allude in modo consapevole, perché si intravede la mano esperta dell'esegeta che per una lunga esistenza ha frequentato il Nuovo Testamento. I riferimenti alle questioni critiche sono sobri, indiretti, ma precisi e sicuri, e l'Autore non vuole tediare il lettore con questioni specialistiche. Egli ha deciso - nel suo Prologo ne dà commovente testimonianza - di offrire quasi una manuductio al mistero di Gesù, l'ingresso in uno «spazio spirituale» dove siano messe in gioco esperienza, relazione, consegna (come recita il sottotitolo), perché da quel medesimo spazio il cristiano sia capace di ospitare le altre ricerche credenti e non. Si tratta di un Lebenswerk, non solo perché raccoglie il frutto di ricerche di un'esistenza, ma perché è un libro per la vita e che vuole dischiudere vita. Lo si legge con un grande senso di pace e lo stesso modo di scrivere invita a entrarvi senza l'attrezzatura dello specialista o l'impegno di uno studio oneroso e difficile. Lo si può tenere accanto a sé come un buon compagno di viaggio.
In questo senso la categoria di spazio può favorire l'accesso di molti, perché crea spazio per le proprie domande, coinvolge tutte le dimensioni della persona e della vita, appare un luogo con molteplici ingressi e possibili percorsi. In una parola appare capace di attraversare il mistero di Gesù nella linea descritta dalla Lettera agli Efesini: «Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità, e conoscere l'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio» (Ef 3,17-19). Nella breve caratterizzazione che l'Autore ne dà, l'accesso allo spazio Gesù è descritto come un processo di conoscenza a cerchi concentrici che si superano l'uno con l'altro, dal mondo materiale e storico al mondo psichico e culturale, dal mondo spirituale al mondo divino. Questa salita verso il divino non è solo un processo di trascendenza verso l'alto, ma anche un movimento di incarnazione verso il basso, perché il cerchio divino «non solo avvolge i primi tre, ma li pervade e li sostiene dall'interno. Nel nostro itinerario di ricerca per conoscere Gesù è bene essere aperti a questa quadruplice dimensione» (p. 35). Così l'arte della lettura (a proposito di Gesù) incrocia l'arte di vivere, ma entrambe non richiedono un processo di trascendimento del senso letterale e spirituale per accedere al senso divino, bensì occorre che noi «scopriamo costantemente come il divino pervada e rinnovi tutto, nella misura in cui sappiamo arrenderci a lui» (ivi). La compenetrazione delle quattro dimensioni dello spazio riproduce insieme un processo di trascendimento della nostra conoscenza e un processo di incarnazione della presenza di Dio in Gesù e in noi. La categoria di spazio come campo spirituale consente il duplice transito dall'umano al divino e dal divino all'umano e si mostra così plastica e ospitale per il tempo presente. L'Autore non teme di precisare fin dall'inizio l'intenzione dialogica del suo itinerario: «Quello che in ultima analisi è in gioco, in vista del futuro, è una "pace" possibile tra le religioni mondiali. La pace interreligiosa costituisce oggi, per molti, una delle più importanti pietre per edificare la "casa della pace", alla quale è chiamato il nostro piccolo pianeta blu» (p. 35). L'esplorazione dello spazio è l'anima del racconto di Standaert, una narrazione che si snoda in modo appassionante attraverso tre momenti, per così dire tre entrate nel mondo di Gesù: l'ingresso, la dimora e l'ospitalità nello «spazio Gesù». Poiché si tratta di tre operazioni della libertà, è meglio indicarle in modo verbale come tre percorsi dell'anima.
Entrare nello spazio Gesù: questa la prima esplorazione a cui Standaert ci invita. Come un grande prisma, la testimonianza neo testamentaria può essere accostata anzitutto leggendo con pazienza le facce in cui riluce l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità che ci fa conoscere l'amore di Cristo. L'esplorazione dello «spazio Gesù» avviene, in questo primo momento, mediante tre tappe di un lungo tragitto per il lettore: le vie di accesso, la vista dall'interno, lo sfondo culturale, religioso e politico. È una classica «introduzione» al Gesù del Nuovo Testamento, che assume però tratti originali derivanti proprio dall'interesse all'esplorazione dello spazio.
Anzitutto, l'esegeta fiammingo inizia a delineare i testi che disegnano le coordinate dello spazio dei ventisette scritti del Nuovo Testamento. La scelta di alcuni brani d'inizio e di fine delimitano la cornice del quadro (Lettera ai Tessalonicesi e Apocalisse) nel quale si collocano due visioni originali di Gesù e del suo spazio: quella della Lettera agli Ebrei in rapporto con l'Antico Testamento e quella della Lettera agli Efesini, che sottopone tempo e spazio, nella loro ampiezza, all'unico Cristo. L'Autore passa ai quattro narratori del racconto Gesù, gli evangelisti, le facce più luminose del prisma che delimitano il «mondo di Gesù»: breve ed efficace tratteggio della cristologia dell'unico Gesù attraverso il Vangelo quadriforme. Ma la parte più originale di questa prima tappa presenta le «cinque vie» per accedere a Gesù, quasi un processo di esperienza e interiorizzazione storica di chi ha seguito Gesù. Sono «cinque vie» di testimoni diversi e convergenti che conducono attraverso una manuductio all'incontro con lui. Cinque incursioni nello spazio Gesù che lo accostano ritrovando se stessi, in forma differente e tuttavia unica: Pietro, Giovanni, Paolo, Maria e l'antitipo del discepolo che abbandona. A questo punto l'esplorazione dello spazio si muove con tratti singolari e drammatici, che mostrano come l'incontro con Gesù sia anche dislocamento dal proprio spazio storico e spirituale, spiazzamento dell'esistenza, pellegrinaggio della mente e del cuore, trasformazione della vita. Cristo può essere incontrato lasciandosi incontrare, !'ingresso nel suo spazio diventa uscita da noi, perché «qualcosa della nostra storia con Gesù si riflette certamente in ciascuna di quelle figure concrete che hanno potuto incontrare il Gesù storico» (p. 95).
La seconda tappa è certamente la più emozionante: ci presenta «Gesù visto da vicino». Oltre il prisma, al di là delle sue facce, «speriamo [...] di veder nascere attorno al nome di Gesù uno spazio spirituale ben definito» (p. 101). È il tentativo di leggere in controluce attraverso le testimonianze (le facce del prisma) la realtà attestata (il mistero della luce). È il percorso più volte fatto da molti per ricostruire i lineamenti del volto di Gesù, l'Unico di cui il Nuovo Testamento non ci dà un volto, ma solo alcune tessere che richiedono la paziente ricostruzione dei suoi lineamenti. Diverse sono le strade tentate, soprattutto dalla ricerca storica su Gesù. L'Autore ne è consapevole, ma la sua preoccupazione non è la criticità della ricostruzione che, come egli stesso ammette, resta per molti versi congetturale. La categoria dello spazio suggerisce a Standaert di sorprendere «Gesù visto da vicino» nei suoi quattro ritiri, per così dire, quattro snodi della sua vicenda che delimitano le scene più vivaci e conosciute: il Giordano e il deserto, la crisi in Galilea, la sua morte vista in faccia, il sepolcro e la discesa agli inferi. Indubbiamente particolare la scelta dei quattro ritiri, ma certamente tutti capaci di evocare la singolarità dello "spazio Gesù», che ci chiede l'abbandono del nostro spazio per seguirlo nella dinamica del suo essere servo umile e sofferente. E l'Autore delinea le quattro crisi della vita di Gesù come metro per il nostro ingresso nel suo spazio: il battesimo e la tentazione come scelta della forma battesimale e umile della vita; la crisi galilaica come passaggio dal momento travolgente della sua opera taumaturgica alla forma più sapienziale delle parabole e della formazione dei discepoli; la previsione della sua fine violenta come integrazione e trasformazione del rifiuto del messaggio e della violenza che mette a morte il messaggero (qui non vi sono più segni: miracoli e parabole, ma tutto diventa segno, il segno di Giona); la discesa nel sepolcro e negli inferi come collocazione della vita e della morte di Gesù nello spazio definitivo che può essere percorso e attraversato in tutte le direzioni, perché dischiuso dalla libertà dello Spirito fin nel cuore del mistero paterno di Dio. Seguono, infatti, con tutta naturalezza due sezioni-gioiello: Gesù e lo Spirito (pp. 144-159), il Figlio e il Padre (pp. 159-172, con la bella analisi dell'inno di giubilo). Non si può perlustrare sino in fondo lo «spazio Gesù» se non nello Spirito che plasma il mondo di Gesù come luogo del rivelarsi del Padre nell'agire del Figlio. I quattro ritiri sono così quattro sguardi sull'unica vita di Gesù, dove ogni fase viene superata nell'altra con la presa di coscienza dell'identità e missione filiale e, insieme, con il nostro esplorare e radicarci nel mondo di Gesù.
Alla fine del percorso, nella terza tappa, il profilo del volto di Gesù - certo si tratta di quattro tratti decisivi - viene collocato con tutta naturalezza sullo sfondo sociale, culturale e religioso del tempo, perché se ne colgano i tratti di omogeneità e le luci singolari. Se c'è un rammarico che coglie il lettore alla fine di questa prima parte è di non veder svolta una riflessione tematica sulla morte di croce di Gesù. Non che manchi. Essa è annunciata con un anticipo di forte intensità biografica nel Prologo, quando l'Autore parla di una personale esperienza della croce (pp. 23-26): «Cominciavo a capire come la sofferenza innocente possa commuovere e riunire i cuori umani, e come l'assoluta sofferenza innocente riunisca e riconcili in modo assoluto e illimitato. Di fronte a me vedevo Gesù in croce, non proprio come un'immagine da scandagliare, ma piuttosto come uno spazio potente di bontà, più forte di qualunque altra forza». La prima parte assedia lo spazio della croce da tutte le parti, ma si ferma, per così dire, sulla soglia. E il lettore avrebbe seguito con fiducia fin sotto la croce chi ha sperimentato la lama della sofferenza che ha attraversato fin da giovane la sua anima.
Dimorare nello spazio Gesù è il secondo momento del percorso presentato nel volume di Standaert. Si entra nello «spazio Gesù» non per partire subito. Si può partire solo dopo aver lungamente dimorato nel costato del Crocifisso risorto. La cristologia di Standaert è nel suo momento centrale una cristologia pasquale. La seconda parte dell'opera, forse la più organica e la più strutturata, è incentrata sull'evento pasquale, anzi sullo «spazio del Risorto», per eccellenza il campo spirituale. Come un polittico in tre pannelli si dispiega davanti ai nostri occhi la luce abbagliante del Risorto. E alla fine quella luce rischiara la preghiera del cuore e trasfigura l'esistenza dei credenti.
Sul primo pannello (pp. 213-224), l'Autore - nonostante !'incomprensione del tema nella coscienza moderna - dipinge le linee del linguaggio e della fede nella risurrezione, prima nel tardo Antico Testamento e poi nel giudaismo. Si tratta della speranza della risurrezione germinata nel grembo del popolo di Israele, prima nelle visioni degli apocalittici sul senso e la fine della storia in un momento di crisi, e poi nell'esperienza scioccante dei martiri al tempo delle persecuzioni ellenistiche: la fede nel Dio della vita e della morte che rimanda alla fedeltà di Dio al suo patto. Egli assicurerà la vita futura soprattutto ai suoi fedeli. Con questa speranza nella risurrezione dei morti la fede dell'Antico Testamento giunge alla soglia del Nuovo, attestata nella parola di Paolo: «lo sono chiamato in giudizio a motivo della speranza nella risurrezione dei morti» (At 23,6). Sulla prima tavola osserviamo un bozzetto semplice e chiaro della speranza veterotestamentaria.
Sul secondo pannello del trittico (pp. 225-247) c'è la scena centrale o, meglio, giungiamo al centro dello «spazio Gesù»: la testimonianza corale del Nuovo Testamento a proposito della risurrezione di Gesù. Qui Standaert si rivela fine esegeta e maestro di vita. Su questo pannello vi sono due linee che, per così dire, s'affrontano e si richiamano: la fede di Gesù nella risurrezione e la fede dei primi discepoli, la prima che anticipa la seconda, la fede dei discepoli che s'iscrive nella prima e la rilegge nello spazio aperto dal Risorto. L'insegnamento di Gesù stesso sulla risurrezione sposta l'attenzione dal fatto al significato o, ancor più precisamente, al come della risurrezione: Cristo (Mc 12,18-27) si mostra sobrio nel!'indicare il come della vita risorta («come gli angeli nei cieli»), come peraltro farà Paolo in 1Cor 15 quando, evocando la metafora del seme, parlerà di una continuità nella discontinuità. Ma soprattutto Gesù richiama alla realtà e al nome del Dio della vita, che, come Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, è il Dio dei viventi! La fede di Gesù nella risurrezione dei morti diventa nei discepoli fede nella risurrezione di Gesù (crocifisso) dai morti.
L'incandescenza del linguaggio pasquale riprende in modo nuovissimo la fede antico testamentaria e prepasquale e forgia il canto nuovo della risurrezione. La formula di risurrezione appare una reazione all'evento inatteso e improvviso della risurrezione, l'apertura di uno spazio nuovo per Gesù e per gli uomini. «Dio lo [Gesù] ha risuscitato dai morti»: il Padre ha anticipato in quell'Unico singolare il destino di tutti! «Cristo è stato risuscitato [da Dio] il terzo giorno secondo le Scritture»: dopo due giorni in cui l'uomo tradisce e mette a morte, Dio salva e fa risorgere il suo Messia! Commenta Standaert: «Lo shock deve essere stato enorme» (p. 234). A partire di qui sorgono le domande decisive: chi è Dio? Chi è Gesù? Dove stiamo noi? Queste tre domande diventano per l'esegeta il filo rosso per passare in rassegna i testi sulla risurrezione: le confessioni e le formule d'annuncio; i racconti di apparizione, le esperienze dello Spirito. «Questi sono i tre tipi di comunicazione che ci permettono di capire che cosa sia successo tra il momento della morte in croce di Gesù e il primo impavido annuncio dei discepoli» (p. 237). E lo indica così: «Questo è quanto hanno appreso. Dio si dichiara solidale con questo reietto, questa è la grande novità che procura loro una nuova identità e ristabilisce tutte le relazioni: con Dio, con Gesù, con il passato e con il futuro» (p. 240). A partire da tale esperienza originaria e fontale, Standaert fa comprendere il movimento generatore della fede pasquale e i suoi elementi propulsivi: la convocazione di Pietro; la memoria Jesu e la ripresa delle Scritture; l'esperienza dello Spirito. Questi sono i vettori che fanno della fede pasquale un nuovo principio ermeneutico dello «spazio Gesù» e il centro di irraggiamento a partire dallo spazio pasquale.
Per questo sul terzo pannello (pp. 249-284) si vede irradiare la luce del Risorto nella spiritualità pasquale: nel mondo della natura, nel mondo dell'uomo e nello spazio liturgico della festa. È un capitolo che delinea una spiritualità della risurrezione di carattere cosmico, sociale e liturgico, con una sensibilità che deriva dalla migliore tradizione contemplativa della Chiesa indivisa. Ed è a questa tradizione che si collega finemente il capitolo inaspettato sulla preghiera di Gesù e sulla Filocalia, che svetta in una emozionante contemplazione pregata dell'icona della Trinità di Rublèv. La luce abbagliante della risurrezione consente di lasciarci introdurre all'esplorazione dello spazio trinitario e dello spazio del cuore, un attraversamento, a un tempo, sanante e trasfigurante.. La corale testimonianza del popolo dei risorti, che ha trovato nei contemplativi le sentinelle del mattino di Pasqua, ha prodotto lo sguardo amante che entra nello spazio della vita risorta. Lo spazio pasquale di Gesù è alla fine un campo spirituale, questa volta in un senso pienamente teologale, perché la vita dello Spirito introduce nel segreto di Dio e crea uno spazio di ospitalità fino agli estremi confini del mondo. Non solo in senso spaziale, ma anche in quella geografia del cuore che sono i cammini di ricerca del Dio vivente.
Ospitare nello spazio Gesù diventa, dunque, la nuova frontiera della cristologia vivente. Solo chi è entrato e dimora incessantemente nel mondo di Gesù, può aprire un varco di ospitalità per le altre religioni e per le ricerche smarrite dell'uomo moderno, passando dallo «spazio Gesù verso gli altri spazi». La terza parte dell'opera di Standaert è forse la meno convenzionale e difficilmente si trova in un cammino «alla scoperta di Cristo». Segno dei tempi di pluralismo religioso, questa sezione presenta una sfida nuova che impone il dialogo con le religioni del pianeta. Anche qui, a differenza dei temi convenzionali presenti oggi in cristologia (la questione della singolarità e universalità della mediazione di Cristo; il problema del valore salvifico delle altre religioni in rapporto all'unicità del cristianesimo), l'opera del monaco fiammingo trova un percorso originale attraversato da due opzioni metodologiche: il dialogo e il confronto. L'ospitalità dello «spazio Gesù»non è a senso unico, non va solo da Cristo agli altri spazi, ma ritorna anche dagli spazi diversi a riprendere elementi e forme della tradizione che possono illuminare lati caduti in ombra del mistero di Cristo. Non solo nella testimonianza biblica, ma anche nella recezione credente di due millenni di cristianesimo.
L'Autore è cosciente del carattere pionieristico del cammino e si sarà facilmente indulgenti se non spende molte parole per giustificare il diverso modo di procedere di fronte al nuovo: «Per questa novità non esistono quasi modelli. Ognuno si avventura in questo campo per tentativi e con una certa esitazione» (p. 288). La scelta è, a un tempo, «discreta e risoluta», parla di esperienze d'incontro avvenute, fornisce nuovi elementi di conoscenza storica e ideale delle religioni incontrate, propone metodi diversi di ospitalità. L'Autore lo fa con tutto il senso della precarietà perché siamo all'inizio di un cammino, in cui l'unica cosa certa appare la necessità del dialogo e l'utilità di un confronto. Occorre non appiattire le diversità, ma porle in relazione, in una sorta di sistema a vasi comunicanti tra i diversi «spazi spirituali»: con il giudaismo, l'islam, il buddhismo e i non credenti del mondo occidentale. Ne è un sintomo chiaro la diversità dei percorsi che emerge nei capitoli del confronto con le altre religioni: prevale l'atteggiamento dell'ospitalità, rispetto a quello del confronto culturale e della precisione dottrinale. Questo non è subito un atteggiamento relativista, ma ricostruisce le necessarie conoscenze perché il confronto sia fruttuoso e rispettoso delle diversità. Pertanto, nei diversi percorsi, riconosco, per così dire, tre modelli di incontro.
Il primo confronto con il giudaismo utilizza un modello comunicativo: si tratta di risalire alla comune origine di cristianesimo e giudaismo nell'Antico Testamento per comparare le successive riprese del giudaismo postcristiano, nel momento rabbinico (Mishnah e Talmud), cabalistico e chassidico, con gli sviluppi del cristianesimo. A partire dallo spazio aperto dall' «ebreo Gesù» si possono indicare diverse intersezioni anche con i momenti dello sviluppo del giudaismo (cf p. 316 ss). Forse non tutto ciò che viene detto può essere condiviso; certo, si nota una qualche sottovalutazione dello sviluppo della fede cristiana, riportata quasi al momento originario dello «spazio Gesù», ma in questo capitolo come peraltro nei seguenti - appare più interessante per il lettore cristiano lo sforzo di comprendere le altre religioni che di immaginare punti di confronto con la propria.
Il capitolo su Gesù e l'islam, invece, appare connotato da un modello di asimmetria. Mentre l'islam ha una certa valorizzazione del profeta Gesù, non esiste una reciprocità da parte dei cristiani verso il fondatore della religione islamica: Maometto. Ciò ha contrassegnato una storia successiva di percorsi paralleli e non convergenti, che rendono oggi il dialogo e il confronto senza sfondo culturale e senza tentativi già fatti, per quanto la storia dell'Occidente registri episodi di metabolizzazione, forse solo a senso unico, dell'influsso islamico. Qui la proposta avanzata da Standaert è quasi un ritorno alle origini, saltando tutte le mediazioni storiche: «Chi parte dallo "spazio Gesù" e si muove verso lo "spazio coranico" del fratello o della sorella musulmani e là incontra Gesù Usa), il figlio di Maria (Miryam), sarà molto meno tentato di fare subito confronti, esprimere giudizi, rifiutare il mondo dell'altro» (p. 333). L'indicazione è chiaramente terapeutica e si riferisce apertamente all'esperienza dei piccolissimi gruppi di cristiani che vivono nei paesi musulmani in assoluta minoranza.
Più sorprendente ancora il capitolo su Gesù e il buddhismo: qui il modello è quello dell'immersione. Standaert racconta l'esperienza prolungata di convivenza fatta da monaci cristiani (tra cui l'Autore) e monaci buddhisti. Il buddhismo ha mille volti e l'esperienza d'incontro può essere solo narrata quando si avvicinano esperienze particolari. L'impressione del racconto è molto avara, e solo la scelta ammirevole del dialogo e dell'ospitalità, propugnata dall'Autore, rendono queste pagine una piccola eco dei grandi tentativi che altri hanno fatto nella storia (si pensi solo al caso di Matteo Ricci) per far incontrare il cristianesimo con l'orientale lumen. Qui si sconta la differenza di visioni della vita e del mondo che si condensano - a mio modo di vedere - in una diversità di antropologie. La concezione ebraico-cristiana dell'uomo come persona, chiamata a un destino singolare, è il punto che si staglia al centro del confronto. Lo «spazio Gesù» è uno spazio che istituisce l'alterità del credente, anzi dell'altro semplicemente: perché la comunione con lui è la comunione dei diversi, in questo senso una comunione spirituale. Forse la pretesa del cristianesimo è proprio la sua debolezza: l'annuncio che si può accedere al volto trinitario di Dio, attraverso lo «spazio Gesù», come un evento della libertà e dello Spirito, e che pertanto il varco può essere transitato solo come un gesto libero animato dallo Spirito. Questa, che è la pretesta cristiana, la sua verità, ha la forma della libertà spirituale dell'accesso e della sequela, non è uno spazio che sequestra (purtroppo spesso non lo si è compreso!), ma uno spazio che ospita, anzi che apre vie di accesso al volto disarmato e disarmante del Dio di Gesù. Se questo è lo stile del dialogo di Standaert non si può che convenire, anche se porta tutti i segni del suo pionierismo.
Meglio ancora: la pretesa cristiana apre all'esperienza trasfigurata e trasfigurante dello spazio di Gesù e dei credenti (la Chiesa). La Chiesa è chiamata ad abitare presso !'icona della Trasfigurazione di Gesù: Giovanni Paolo II, il papa di Assisi, ha intuito proprio questo. La sua indubbia centratura sullo «spazio Gesù», la sua assoluta determinazione a mantenere intatta la sua forza irradiante - in pochi lo hanno notato - ha acceso la possibilità di incontro profondo con le altre religioni. Per questo mi sembra di singolare forza e di irraggiante splendore che l'opera di Standaert si chiuda con un'introduzione nello spazio della glorificazione di Gesù, attraverso l'icona della Trasfigurazione di Novgorod. Qui il libro raggiunge il suo culmine emotivo di parola e immagine. Il commento allo spazio trasfigurato di Gesù e l'illustrazione - di singolare bellezza - del movimento dell'icona della Trasfigurazione suggellano il percorso finora compiuto: lo «spazio Gesù» come mondo trasformato e trasformante della relazione al Padre e agli uomini, nello Spirito. Il mondo di Gesù.

FRANCO GIULIO BRAMBILLA

Io voglio conoscere lui. Voglio conoscere la potenza della sua risurrezione. Partecipando alle sue sofferenze e facendomi conforme alla sua morte, spero di essere trovato degno di conoscere lo spazio interno della sua risurrezione dai morti. (Fil 3,10-11) (1)

Io prego, affinché Dio vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una profonda conoscenza di lui. Possa egli illuminare gli occhi del vostro cuore per farvi comprendere qual è la straordinaria grandezza della sua potenza in noi che crediamo; tale grandezza e potenza egli la manifestò in Cristo, quando lo ha risuscitato dai morti e ha messo tutto sotto i suoi piedi. (Cf Ef 1,16-22)

La «volontà di conoscere lui» è sempre viva in me, nella stessa misura in cui possiamo leggerla in Paolo. In me è viva anche la consapevolezza che senza la preghiera e uno «spirito di sapienza e di rivelazione» quella conoscenza non arriverà mai laddove tutto è pienezza divina. Questo libro vuole introdurre in uno spazio spirituale ben definito che si apre con il nome «Gesù», per passare poi a incontrare altri spazi spirituali, quali quelli dell'islam o del buddhismo. Esplorare, conoscere e incontrare: è questo il ritmo della nostra esposizione, che si muove dentro e da quello spazio.

Il contesto

Tutta la ricerca che converge in questo volume abbraccia discorsi e scritti su Gesù che coprono più di 25 anni. Questa ricerca è avvenuta a ondate, senza un piano prestabilito e, nell'insieme del libro, se ne avverte ancora qualche traccia: i singoli capitoli costituiscono, infatti, delle unità a sé stanti e, fino a un certo livello, possono essere letti anche prescindendo da tutto il resto. Ciò rende la lettura più tranquilla, sebbene le parti scorrano l'una nell'altra con architettura unitaria e non senza una drammatica interna e strutturata. In modo costante ci avviciniamo a un centro che diviene fonte di una nuova libertà e anela a un incontro aperto con ciò che è «altro» da noi stessi.
Ora che il tutto si è come assemblato, osservo un po' stupito la strada percorsa e tento di capire come metodo e idee siano ancorati all'esperienza. Tutti, in modo consapevole o no, parliamo sempre partendo da un contesto; chi pensa lo fa non nel vuoto, ma in una determinata situazione. Posso far capire a chi legge questo libro che tutto ciò che scrivo è ancorato a una esperienza fondamentale, vissuta pienamente, o a una serie di esperienze? Se questo mi riesce allora vi è speranza che la lettura ne trarrà beneficio.
Alla luce di quanto qui è stato messo per iscritto, mi è difficile tacere un avvenimento che per me è di grande portata: il fatto avvenne nel 1962, durante una malattia che mi colpì e mi paralizzò. Forse è proprio là che si trova la spiegazione di questa singolare attrazione per temi quali «risurrezione», «Spirito Santo», «trasfigurazione», «gloria su gloria», che riemergono continuamente in queste pagine. L'estate del 1962 si pone innegabilmente come pietra miliare in questo itinerario di ricerca.
Tuttavia, analizzando le cose più da vicino, tale evento non rappresenta un punto di partenza in assoluto. Nei sedici anni che precedettero quella estate, Dio non era lontano e l'amore per Gesù, nutrito sempre nuovamente, continuava a svilupparsi, soprattutto nella solitudine. Comincerò comunque dall'inizio: tutto è collegato a tutto.

La lunga rincorsa

Esile com'ero e, nonostante una certa tenacia, di salute piuttosto fragile, non potei essere presente alla festa di prima comunione della mia classe. Fu così che feci la mia prima comunione il giorno stesso di Pasqua, attorniato da poche persone, con mio padre e mia madre. L'avvenimento fu sobrio, intenso, riservato e molto felice.
Nella chiesa a cupola di Cristo Re a Brugge vi è un grande crocifisso, in alto, sopra al tabernacolo. Durante tutti quegli anni, senza dubbio, il mio cuore di credente si è formato interiormente attraverso quella forte figura in croce. Per quanto egli fosse anche appeso nel dolore, dominava tuttavia lo spazio intero, in modo trionfale. Lo percepivo come il più forte di tutto, ma anche amabile e affidabile in tutto. In occasione della nostra cresima, mio fratello e io ricevemmo dal nostro zio sacerdote, un tempo missionario in Cina, una copia dell'Imitazione di Cristo. Sul mio comodino essa stava accanto al romanzo, di Felix Timmermans, Pallieter. I due libri mi facevano stare bene: li leggevo e rileggevo.
Durante gli studi classici a Zevenkerken quell'amore per Gesù trovò ancora un nutrimento ricco, non tanto nelle immagini, ma quanto nei testi: mi si aprirono dinanzi il Messale e la Bibbia. Per un tempo non breve, a scuola fui anche sacrestano, e andò da sé che si allungarono le ore trascorse nella cappella, animato da un amore attento verso colui che pendeva dalla croce.

Estate 1962

Trascorrevo le vacanze con la mia famiglia in Svizzera. Ero solito sparire ogni tanto tra le montagne, da solo come uno stambecco allo stato selvaggio, con la mia Bibbia tascabile. Dovevo leggere: soprattutto Paolo e i libri sapienziali... Solo quando alla fine di quella stessa estate una totale impotenza fisica mi inchiodò paralizzato a letto, mi resi conto di come la Bibbia era entrata a far parte della mia memoria.
La malattia aveva cominciato a manifestarsi in modo molto innocente a Zolder, quando mi trovavo con un gruppetto di giovani tedeschi, profughi dell'Est. Fino ad allora avevo avuto una vita piena su tutti i fronti: studio, sport, movimento giovanile, ricerca religiosa, impegno sociale, filosofia, letteratura, tutto ciò prendeva interamente il mio essere. Al ritorno da Zolder, il medico di famiglia mi diagnosticò il para tifo. Era il 20 agosto, una domenica mattina. A letto provai ancora a leggere. Ma quella mattina i Pensieri di Pascal sembravano insolitamente volatilizzarsi: non fui in grado di fissare bene il testo con gli occhi. Era l'inizio di una paralisi che durò lunghi mesi. I muscoli degli occhi, della bocca e di tutto il corpo verso sera vennero a mancare. A partire dal lunedì furono prese nei miei confronti tutte le misure necessarie: ricovero ospedaliero, isolamento per paura di poliomielite, tracheotomia eseguita in tutta fretta per prevenire soffocamenti... Fu un tenace combattimento tra la vita e la morte che durò lunghi giorni. Per il team medico la gravità della situazione era chiara; io stesso mi resi conto bene solo una volta che potevo morire. Ripetute punture lombari fecero escludere la poliomielite. Il drago che offuscava la mia vita non aveva nome e ciò rendeva la minaccia ancora più forte. La sindrome di Guillain-Barré, una rara complicazione immunologica in presenza di un numero di infezioni (spesso di tipo virale) piuttosto banali, era ancora poco documentata. Solo molti anni dopo mi è capitato di sentire quel nome. Ancora oggi il trattamento della stessa malattia consiste principalmente nel mantenere attive, sostenendole, le funzioni vitali, come la respirazione.
Mi trovai allora, inizialmente, senza poter leggere, e nelle prime settimane ebbi le corde vocali bloccate, tanto che il mio parlare si riduceva pressoché a niente. Dopo tre mesi di ricovero in ospedale, il primario, durante il suo giro di visite, disse ai miei genitori in modo laconico che non c'era da aspettarsi quasi nessun progresso. Mia madre decise allora che il giorno dopo avrei dovuto ritornare a casa. Tre volte alla settimana mi portavano all'ospedale per fare esercizi di movimento in acqua calda. Tre mesi dopo ero di nuovo in convitto. Ci volle un anno intero di esercizi prima di raggiungere una guarigione più o meno soddisfacente di tutti i gruppi muscolari più importanti. Dovevo però restare in guardia: qualunque sovraccarico di natura nervosa avrebbe potuto riattivare subito un certo numero di sintomi della malattia, con tutti i pericoli a essa connessi. Ciò accadde all'inizio una volta l'anno, e dopo quattro anni imparai a evitare in tempo simili crisi.
Qualunque cosa sia stata, il mio sistema nervoso deve aver subìto, a mio avviso, un brutto colpo in quel 1962, qualcosa che allora ha prodotto un forte scombussolamento e ha marcato per sempre il mio fisico. Intimamente mi resta l'immagine di un sistema nervoso che divora o consuma se stesso, anche se ciò suona in maniera poco scientifica. Nei primi anni, di settimana in settimana terapeuti del movimento e agopuntori omeopatici hanno trattato energicamente il mio sistema nervoso e motorio. Per tutta la mia vita sarò loro grato per questo.

Il momento di svolta

Cosa accadeva però nell'intimo? La malattia fu accompagnata con qualcosa che si potrebbe definire una rivelazione, una svolta a livello di esperienza e di pensiero. Per quanto possa ricordare i fatti e metterli in qualche modo in rapporto tra loro, furono almeno quattro gli elementi che vi ebbero una parte significativa, accanto naturalmente alla storia personale precedente.
Ancorché fossi debilitato dal punto di vista motorio, all'interno la mia testa continuava a lavorare senza sosta con una perspicacia spaventosa. Probabilmente ciò accadeva a causa della scarsa alimentazione (con una flebo), il che era, di fatto, una specie di digiuno. Non ricordo nessun altro periodo della mia vita in cui ebbi maggiore lucidità di quanta ne ebbi allora. Continuavo a pormi contemporaneamente tutte le domande: Dio, Gesù, il senso della vita, l'amicizia, i legami familiari... Avevo tempo in abbondanza: sebbene non potessi leggere (vedevo tutto doppio) e benché potessi parlare appena (a causa delle corde vocali bloccate), pregavo e meditavo senza posa e liberamente. Osservavo anche ogni visitatore in modo acuto e implacabile. Ricordo di aver persino cacciato qualcuno fuori dalla mia piccola camera... tanto era allora il mio tumulto interiore.
Vi era, inoltre, il mio nutrimento spirituale quotidiano: mio zio monaco, padre Paul Standaert, veniva a trovarmi. Bello o cattivo tempo, le prime settimane egli venne ogni giorno all'ospedale, eccetto una volta (una disgrazia nei miei ricordi!). Mi leggeva la Bibbia, e io vivevo di questo. Sceglieva un testo e lo seminava, per così dire, nella mia memoria più profonda. Ricordo ancora, come se fosse ieri, !'inizio della Seconda lettera ai Corinzi sul tema della consolazione e della prova. A volte io stesso gli chiedevo: «Leggimi questo o quello». Per esempio, Giovanni 17. Mi immergevo totalmente in ciò che mi veniva letto: lo sentivo ardere in me, mi nutriva di luce e di forza e, nella mia giovanile impazienza, mi aiutava a considerare trascurabili i molti fastidi e il dolore, spingendomi a guardare oltre, più in alto e più in profondità.
Ogni giorno i miei genitori ricevevano posta. Decine di lettere e telefonate di cui mia madre ogni mattina mi dava notizia. La cosa mi riempiva di stupore. Tanta gente che non mi conosceva personalmente e che io non avevo mai visto era preoccupata per me. Un po' dovunque si pregava nei monasteri in Brugge e nei dintorni. La mia classe si era persino recata a piedi (due ore di marcia) alla Madonna dell'Alberello a Sint-Andries. «Perché tutto questo?», mi domandavo. «Che cosa sta accadendo?». E con meraviglia riflettevo: «Quanto è buono il cuore umano! È sensibile e si commuove, finanche di un giovane che si dibatte contro una malattia paralizzante, senza nome».
Arrivarono anche alcune lettere di amici. Una di queste colpì profondamente nel segno. Dominique protestava e nella sua indignazione scriveva: «Perché proprio a te doveva capitare questo?!
Ognuno di noi avrebbe potuto meritarlo; ma perché, invece, proprio tu?».
Quella domanda non me l'ero mai posta. Qualche mese dopo mi sarei scontrato di nuovo con questa domanda sotto altra forma: «Di chi è la colpa?». Ricordo un dialogo con mia madre, un anno e un giorno dopo l'inizio della malattia. I miei genitori avevano sofferto molto a causa di tutto ciò che era accaduto. Cercando una causa alla quale addossare la colpa, essi la trovarono finalmente... in me. lo stesso non mi sentivo libero da colpa: era come se mi fossi meritato una cosa del genere. Tuttavia, non mi sentivo veramente colpevole, come se dovessi essere punito a causa di un male che avevo commesso. Ma grazie alla protesta e alla domanda mirata di Dominique, il mio sguardo si rivolse automaticamente all'Altro, a quell'unico Innocente che nella sua sofferenza tutti «attira» e riconcilia.
Fu allora che i miei occhi si aprirono davanti a qualcosa di immenso. Ero profondamente triste perché l'attenzione era rivolta a me, ma nessuno volgeva uno sguardo verso quell'unico Innocente che soffre. Sentii salire in me il lamento di quegli amanti di Dio che furono Bernardo e Francesco. Essi esclamavano: «L'Amato non è amato! ». Egli è morto di amore puro, nella tristezza più grande, abbandonato da tutti. Davanti a me si apriva un abisso di bontà: il Sofferente senza colpa ha preso tutto su di sé, senza riserve, in modo perfetto e incondizionato. Steso nel mio letto, avvertii un rimando diretto a lui, a quell'Uno che volle, nella sofferenza, collocarsi in mezzo alla storia in modo ben definito, attraendo tutti a sé e convertendo tutto in bene.
Anni dopo, ritrovavo letteralmente questo pensiero scritto nel Vangelo di Giovanni, laddove Gesù dichiara: «E io, quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32). Proprio di questo «attirare» feci l'esperienza durante la mia degenza: era l'adeguata spiegazione della bontà con la quale molte persone circondavano quel giovane paralizzato di diciassette anni. Cominciavo a capire come la sofferenza innocente possa commuovere e riunire i cuori umani, e come l'assoluta sofferenza innocente riunisca e riconcili in modo assoluto e illimitato. Di fronte a me vedevo Gesù in croce, non proprio come un'immagine da scandagliare, ma piuttosto come uno spazio potente di bontà, più forte di qualunque altra forza. Mi resi conto del carattere assoluto di questo momento, che era permeato di una qualità irresistibile, realmente in grado di rivendicare l'universalità, e che era radicato nel divino. Tutto ciò mi si impose non dall'esterno ma dall'interno. L'unico veramente Innocente, che per amore e in libertà prese su di sé il dolore, risplendeva davanti ai miei occhi. Più tardi fui in grado di scrivere: «lo stavo davanti all'Uomo che significava qualcosa per tutti gli uomini, e questo qualcosa era la sua inalienabile bontà, profondamente radicata in Dio stesso». Oppure: «Il dolore accettato liberamente rappresenta nel cuore della storia umana un'indicibile forza di riconciliazione, sì, la forza più grande che esiste per realizzare unità e pace» (2).
Il corso della mia vita successiva - il diventare monaco nel 1964; il ciclo di studi qui e là; il soggiorno in Africa; i contatti con tutte le culture durante i ventidue anni di insegnamento al nostro Istituto pastorale per le Giovani Chiese; il dialogo interreligioso, alimentato da contatti personali con i buddhisti e con gli ebrei a Roma, nell'ambito del gruppo di lavoro ebraico-cristiano delle Suore di Sion - tutto ciò rappresenta certamente un orizzonte esplicativo che aiuta a situarmi come cercatore. Tuttavia, con gli anni, sono diventato sempre più consapevole che tutto ciò che insegnavo o pubblicavo, altro non erano che note a piè di pagina e osservazioni a margine di un «testo» che una volta mi era stato concesso di leggere sul finire dell'estate del 1962 (3). Soltanto per approssimazione mi sarà possibile tradurre quanto, allora, si è rivelato a me in modo chiaro, irresistibile e inconfutabile.

Una crisi

Una volta sentii mancarmi il respiro. Durante le vacanze estive, dopo l'ordinazione diaconale nel 1971, cozzai violentemente contro la domanda: «Si può affermare così semplicemente: "Gesù è Dio?"». Gli esperti di studi biblici mi avevano insegnato che Gesù non dice mai questo di se stesso, e che nel Nuovo Testamento il concetto si presenta espressamente solo tre volte, non come formula dogmatica, ma contenuto in un inno e nella forma di una confessione liturgica (4). Come canto di lode si poteva anche dirlo, ma al di fuori di ciò? Interrogai diversi confratelli in casa, ma le risposte erano tutte evasive: «La questione supera la mia competenza»; «Si tratta, per me, di questioni teologiche troppo complicate», ecc. Allora ebbi veramente paura: non ci troviamo in questo caso davanti ad una totale alienazione? Ognuno ripete semplicemente quanto è stato sempre detto, ma che cosa succede se nessuno riesce a darne ancora una giustificazione? Fu un periodo difficile e buio.
Soltanto quando fui in grado di riandare all'esperienza fatta sul mio letto di malato, la tranquillità si impadronì di nuovo di me. Nella qualità del dolore innocente, in Gesù contemplato sulla croce, si manifesta una bontà etica abissale, assolutamente vera. Le definizioni dogmatiche su Gesù - che si avranno più tardi danno forma al carattere assoluto di quanto nella sua vita e nella sua morte è venuto alla luce come irruzione. Ciò è soltanto una trasposizione della stessa cosa a un altro livello linguistico e, peraltro, con un'appropriazione culturale particolare. Dall'inizio alla fine questo libro si muove a questo livello più profondo, non dogmatico, per vivere partendo da esso e da qui poter incontrare gli altri. Si tratta di arrendersi all'Amore, manifestatosi nella storia di Gesù. È un atto di resa, di abbandono sulla base di un riconoscimento etico: qui risplende un abisso di bontà. A questo scopo bisogna avere soprattutto quelle «viscere» di cui parla la Bibbia, altrimenti con la nostra intelligenza razionale che accetta o rifiuta le formule - vecchie e nuove - non vai molto lontano (5). Se partiamo dal vissuto, allora è anche possibile incontrare gli altri, quelli che si trovano in una altra tradizione di pensiero.

Giuliana di Norwich

Nel quadro dei contatti ecumenici nella nostra diocesi, anni fa ho incontrato il reverendo Ronald Christian, un prete anglicano. Egli mi segnalò una teologa e mistica medievale dell'Inghilterra orientale, Giuliana di Norwich. Anche lei rimase paralizzata, anche lei vide Gesù in croce, anche lei attinse da questa visione un messaggio talmente ricco da riempire tutta la sua vita successiva da eremita. La conoscenza di questa autrice fu emozionante e il suo scritto continua ad affascinarmi in ogni dettaglio e a ispirarmi grazie alla forza del suo messaggio universale (6).

Irradiazione

Parlando con un amico trappista ho maturato questa idea: quello che allora si rivelò "davanti» a me mentre giacevo malato nel mio letto, con il tempo deve sempre più avvenire "in» me e passare "attraverso» di me. Forse è sempre così quando qualcuno si è lasciato vincere una volta per sempre da ciò che è qualitativamente il più bello e sublime.
Infatti, non conosco felicità più grande di quando mi metto in quella particolare irradiazione, e non conosco dispiacere più profondo di quando, anche per un attimo, tradisco la trasparenza davanti a quella luce, chiudendomi nell'oblio, nell'autosufficienza o nell'indifferenza nei confronti di lui, dell'Uno e della sua forza di attrazione. Quella irradiazione ha delle proprietà paradossali: essa è vulnerabile e pugnace (come per il servo sofferente in Is 42 e 50), povera e forte, non giudicante ma perdonante, distaccata e tuttavia legata e responsabile, seria e giocosa, libera come un bambino, appassionata e spontanea, santa e umanamente solidale, particolare e universale, grata e intercedente, eminentemente umana e perciò "divina» (7). Questo libro intende iniziare a quella irradiazione.

Gesù, la mia ferita

Se ora ripenso all'avvenimento di circa quarant'anni fa, mi considero come qualcuno che di fatto allora venne marchiato profondamente sia nello spirito che nel corpo, e che adesso continua a vivere, ma con un segno indelebile. Un mistico musulmano ha scritto: "Gesù? Una ferita da cui non si guarisce» (Ibn 'Arabi). L'episodio ha lasciato in me un "trauma» particolare che mi permette ancora di accedere a un qualcosa che io percepisco come la leva di salvezza della storia. Conservo in me una salutare lacerazione di vulnerabilità, aperta su quel particolare abisso che lui non disdegna. Nelle pagine che seguono, testi, tradizioni, testimonianze e incontri saranno commentati con ponderazione dall'intelligenza critica e analitica e dal cuore empatico. Tuttavia, il lettore, stando ai precedenti che ho narrato, dovrà sempre tenere a mente come vero orizzonte esplicativo l'altra sponda gloriosa, fatta di abisso e di luce nella pura Bontà. Ogni detto è immerso nel non detto; e quest'ultimo è un «mare vedente» di luce e gloria, «che non ha letto né sponda» (G. Gezelle) (8). Chi parla qui non afferma niente a suo nome, ma parla a nome di un Altro, il quale, una volta per tutte, è stato più forte e ha prevalso su di lui (cf Ger 20,7).
«Egli è un abisso di luce» ha confessato Franz Kafka. Gli abissi sono generalmente oscuri, ma con Gesù l'abisso si illumina, infinitamente libero, tutto si riempie di gloria. «Devi chiudere gli occhi per non caderci dentro! ». Ironia dell'ebreo Kafka? Di fronte a Gesù conservi la tua libertà, anche quella di non darti per vinto: tanto è ricco e fragile l'evento Gesù. Nel corso dei secoli, come cristiani, spesso non abbiamo concesso la libertà a chi la pensava in modo diverso. Questa, tuttavia, è essenziale; non a caso troviamo nel Vangelo: «Chi non è contro di noi è per noi» (Mc 9,40); «Chi non è con me è contro di me, e chi non raccoglie con me, disperde» (Mt 12,30; Lc 11,23). Marco spiega come la comunità cristiana debba rimanere aperta e non possieda nessun monopolio in fatto di annuncio, mentre Matteo e Luca sottolineano in Gesù il suo essere unico e assoluto. In questa tensione feconda riconosciamo, come per la prima volta, la testimonianza polifonica del Nuovo Testamento. Tuttavia, a mo' di introduzione, vogliamo innanzitutto spiegare più accuratamente la categoria di base «Gesù come spazio».

NOTE

[1] Per le citazioni bibliche, nella maggior parte dei casi si è seguita la traduzione CEI. Solo in alcuni punti si è seguita una traduzione più libera, sulla base del testo originale fiammingo, nel rispetto delle scelte interpretative dell'autore [n.d.t.].
[2] Cf E. STANDAERT, Jezus aan het kruis, in «Ruimte (VKAJ)», 14 (1988/2), p. 5 (cf anche in «Zevenkerken», n. 165 [1988], pp. 2-6).
[3] Diamo un esempio: per il primo corso che mi fu chiesto di tenere all'Istituto di Pastorale (1973-1974), scelsi un'ampia analisi di tutti i racconti della risurrezione. Perché scegliere proprio il tema della risurrezione, se non perché la sua realtà si radicava nella mia esperienza del 1962? Anche il fatto, poi, che il capitolo centrale di questo libro è dedicato proprio a questa tematica non è certo un caso.
[4] Cf il Prologo al quarto Vangelo: «E il Verbo era Dio» (Gv 1,1); cf anche Gv 20,28 e Rm 9,5.
[5] Molto tempo dopo ho imparato a distinguere; dal punto di vista filosofico (Kant, Lévinas, Lacan, Derrida) e teologico (Schillebeeckx, Duquoc, Haight), la caratterizzazione e la limitatezza storico-culturale e linguistica delle formule dogmatiche. Non mi è sembrata necessaria una trattazione formale di questo problema nell'ambito di questo libro. AI lettore viene comunque offerto un apporto culturale per confrontarsi 'con le tradizioni più antiche e con il carattere metaforico e simbolico del linguaggio religioso («Figlio di Dio», ecc.), in modo tale che possa tranquillamente andare oltre alla questione che è stata posta. Una recente e approfondita analisi di questa problematica la si può trovare in R. HAIGHT,Jesus Symbol of God, New York 1999. L'autore sottolinea non solo il carattere simbolico di ogni linguaggio (incluso quello religioso, dogmatico) in rapporto alla realtà, ma anche la solida difesa dell'essere-Dio di Dio (indivisibile, senza prima né dopo, né dentro o fuori, assolutamente trascendente, ecc.).
[6] A lei è stato dedicato un numero doppio della rivista «Heiliging», (1995/1-2). Gerda Valkenborgh, medico di professione, che ha curato la traduzione nederlandese delle Rivelazioni, ha il sospetto che la malattia di Giuliana avrebbe potuto essere la sindrome di Guillain-Barré (per l'edizione italiana degli scritti di Giuliana di Norwich, cf Libro delle Rivelazioni, a cura di D. Pezzini, Àncora, Milano 19972).
[7] Se smettiamo di considerare «Dio» e «uomo» come due nature o essenze opposte l'una all'altra, possiamo fare progressi consistenti sia in cristologia sia nell'esperienza quotidiana. La mistica fiamminga Hadewijch scriveva in una delle sue lettere: «Quello che era Dio in me, era uomo, e quello che era uomo in me, era Dio».
[8] Guido Gezelle, poeta fiammingo (Brugge, 1830-1899), era sacerdote e, per un periodo, professore al Seminario di Roeselare. Nelle sue poesie unì il sentimento religioso con l'amore per la natura, rivelando una inesauribile spontaneità lirica [n.d.t.].

Parte prima

ESPLORAZIONE DELLO «SPAZIO GESÙ» NEI TESTI PRIMITIVI

Proposizione: Gesù come spazio. Sguardo descrittivo e interpretativo

Chi invoca il nome di Gesù, trova accesso in uno spazio spirituale ben determinato. È questo lo spazio che intendiamo esplorare insieme. Esso rimanda certamente al profilo storico di venti secoli fa, senza però coincidervi del tutto. Tale «spazio» viene condeterminato dalle energiche formulazioni dogmatiche prodotte dai concili ecumenici del IV e V secolo, ma nella sua irradiazione si eleva al di sopra di ogni definizione, persino quella dei dogmi.
Con il concetto di «spazio» vogliamo introdurre una categoria che, da un lato, integra tanto l'immagine di Gesù ricostruibile con il metodo storico-critico quanto il Cristo dogmatico, ma, dall'altro, trascende anche il limite di ogni discorso storico e di qualunque formulazione dogmatica. Dopo tutto, nella fede viva dei cristiani, Gesù è molto più di quanto questi due metodi ci raccontano di lui. La categoria «spazio» oppure orizzonte - o anche «ambiente» come usava esprimersi Teilhard de Chardin (cf Le Milieu divin) - evoca un campo spirituale che nella descrizione può essere concretizzato attraverso una via fenomenologica, mentre dal punto di vista ermeneutico l'approccio resta consapevolmente spirituale: il campo forma paradossalmente un cerchio il cui centro è dovunque e la circonferenza in nessun luogo. La libertà che lo spazio Gesù reca in sé non si lascia tanto semplicemente imbrigliare, ma si lascia condividere in modo creativo: ci devi entrare dentro se lo vuoi conoscere. Per questo motivo quello spazio nella sua aperta universalità non è a nostra disposizione. Esso non è facoltativo e tanto meno ammette qualsiasi cosa indifferentemente. È una cosa seria. Puoi chiuderti nei confronti di tale spazio, ed esso semplicemente non esiste per te. Lo puoi condividere senza mai scrutarlo in modo esaustivo. Un gesto, come il segno della croce o uno sguardo a un'icona, può essere sufficiente per rendere di nuovo presente in te lo spazio intero in modo vivo. Dunque è necessario poco. D'altronde non bastano le celebrazioni più festose di Pasqua e di Pentecoste messe insieme per dispiegare al nostro spirito tutta la pienezza dello spazio Gesù. La via che intendiamo seguire in questa ricerca è in primo luogo fenomenologicamente descrittiva e, al contempo, ermeneuticamente spirituale. Dogmatica e critica storica potranno influire e alimentare la nostra esposizione solo indirettamente.

Il procedere della conoscenza secondo cerchi concentrici

C'è ancora qualcosa a livello epistemologico che ci preme chiarire in anticipo. La realtà è una, ma la nostra conoscenza di essa non arriva in modo uguale a tutte le profondità e a tutte le altezze contemporaneamente. Lo sviluppo della conoscenza potrebbe essere descritto come dei cerchi concentrici che si superano l'uno con l'altro: un primo cerchio è costituito da quanto vi è di più fisico, positivo, anche storico (da ciò che «puoi dimostrare», come si è soliti dire). Questo è aperto a una realtà più ampia e più alta: chiamiamo la pure psichica e culturale in senso lato, con i suoi tipi e antitipi, un campo ricco di associazioni diverse; una realtà più libera rispetto a quella storica, unica, «dimostrabile».
Un terzo cerchio si ricollega al secondo, come questo al primo, e si estende ancora più largamente dei primi due: è la sfera di ciò che è realmente spirituale, con la sua particolare trascendenza di fronte al primo cerchio. In esso irrompono i paradossi: vincere è perdere, dare la propria vita è salvezza. Chi si umilia, è esaltato. I poveri sono ricchi, i sazi ritornano a casa con le mani vuote. L'incatenato canta e giubila di gioia, con una libertà che niente o nessuno può contenere. Si possono applicare qui le parole di Gesù: «Lo Spirito soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va». Gesù parla del vento, ma allo stesso tempo rimanda a quell'altra realtà, la più libera, quella che in ebraico e in greco è indicata con lo stesso termine: lo Spirito. Affinché non permangano più dubbi su quanto intende dire, Gesù aggiunge: «Così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,8).
Vedo ancora un ultimo cerchio che va oltre gli altri tre e li comprende: il cerchio del divino. Questo cerchio non è semplicemente un quarto accanto agli altri tre; è mia intima convinzione e percezione che questo cerchio non solo avvolge i primi tre, ma li pervade e li sostiene dall'interno. Nel nostro itinerario di ricerca per conoscere Gesù è bene essere aperti a questa quadruplice dimensione. L'arte della lettura, come pure l'arte di vivere, consiste nell'arricchire il primo cerchio con il secondo, che, a sua volta, è riempito il più possibile dal terzo, e in quest'ultimo scopriamo costantemente come il divino pervada e rinnovi tutto, nella misura in cui sappiamo arrenderci a lui. L'arte di vivere non consiste certamente - come per secoli purtroppo si è pensato - nel dover abbandonare il primo cerchio per il secondo e il secondo per il terzo. È proprio il contrario: dovremo lasciare che il sublime trionfi fin nell'infimo e nel piccolo, e l'illimitato fin nel limitato. Da Gesù in poi il nostro vero compito non è la «spiritualizzazione», ma la costante «incarnazione».
Ciò ha conseguenze anche nell'ambito di una ricerca puramente storica, per quanto quest'ultima possa esistere. Solo i risultati sapranno indicarci la fecondità dell'impresa qui caratterizzata da un punto di vista particolare. Soprattutto nel quadro del dialogo interreligioso, quale intendiamo affrontare nella terza e ultima parte, sarà più o meno chiaro se grazie a questa nuova categoria di «spazio spirituale» possiamo mantenere un dialogo più duraturo, e anche più profondo, con i nostri partner, che se partissimo dalla critica storica o dalla dogmatica. Quello che in ultima analisi è in gioco, in vista del futuro, è una «pace» possibile tra le religioni mondiali. La pace interreligiosa costituisce oggi, per molti, una delle più importanti pietre per edificare la «casa della pace», alla quale è chiamato il nostro piccolo pianeta blu.

I

È necessario davvero poco, l'abbiamo visto, per aprire lo spazio spirituale in cui regna il nome di Gesù. Una volta aperto, comunque, si tratta di nutrire questo spazio, affinché si possa continuare a crescere spiritualmente. L'esistenza «in Cristo», secondo l'espressione amata da Paolo, è caratterizzata da un progresso continuo (cf 1Ts 5,10; Fil3,12-14, ecc.). Lo spazio si nutre di studio, preghiera e atti concreti d'amore verso il prossimo, le «tre colonne del mondo», secondo un antico detto ebraico, sulle quali si è poggiata anche la tradizione cristiana (1). L'arte di vivere dei cristiani consiste nel mettere costantemente in relazione tra di loro, alternandoli, lo studio, la preghiera e le azioni, in maniera tale da poter esplorare e vivere sempre più profondamente lo spazio in cui Gesù domina luminoso. Fino a un certo livello possiamo sostenere che tutto può permettere l'accesso a quello spazio, poiché«tutto parla di lui» (secondo l'inno di Col 1,15-17).
Il punto culminante in questa esperienza e la vera sintesi di studio, preghiera e azione è la celebrazione eucaristica. Come cristiani non conosciamo forma più completa di esistenza di quando come comunità celebriamo il Risorto, facendo memoria delle sue parole e delle sue azioni e, durante l'azione simbolica compiuta con fede, veniamo trasformati nello Spirito e attraverso lo Spirito. La preghiera è nutrita dalla luce intelligibile della Parola, mentre l'azione liturgica intera è finalizzata ad alimentare e corroborare il mutuo legame e l'impegno d'amore verso tutti, anche al di fuori della comunità di fede. La forza del simbolo sta in questo: ogni volta che noi lo poniamo, sperimentiamo una trasformazione reale.

Una delle forme scelte per lasciarsi pervadere dallo spazio Gesù in modo sempre nuovo è quella che i monaci chiamano tradizionalmente la lectio divina (he hagia lexis): la «lettura divina», cioè la meditazione solerte della Scrittura in modo tale da incontrare Dio e farci incontrare da lui o, ancora, in modo tale che leggendo veniamo noi stessi «letti» e raccolti soprattutto da lui. Poiché egli stesso non può essere racchiuso e tanto meno raccolto da qualsivoglia attività di lettura! L'intera Scrittura contiene in sé tutto ciòche possiamo trovare nello spazio Gesù: ogni libro parla di lui, Gesù, la Parola fatta carne, il sacramento stesso dell'incontro con Dio. Tutti gli scritti della Bibbia, insieme, dicono il suo nome. «Tutta la Torah è il nome di Dio», questo insegnano i maestri ebrei. Tutte insieme le lettere dell'Antico e del Nuovo Testamento pronunciano l'unico nome di «Gesù», Yehoshuah, il Cristo, il Figlio di Dio. Prendiamo i salmi. Chi ha imparato a pregarli cristianamente prova, nella loro spinta interiore - di lamento e di lode -, la forza salvifica che si manifesta nella totalità dell'evento Gesù2. La salmo dia significa un allargamento attivo dell'unico «spazio Gesù». Lo stesso Gesù discende nella parola del salmo, la assume come ha fatto con la nostra condizione umana e vi comunica, condividendola, la sua libertà, la libertà del Figlio, l'offerta del Servo sofferente, la pienezza dell'ininterrotta preghiera di lode nello Spirito. In lui e per lui diventa vero in noi quanto il salmista una volta ha cantato: «La mia voce non tacerà più» (Sal 30,13).
Uno dei luoghi privilegiati in cui vediamo aprirsi davanti a noi lo spazio Gesù, è costituito dai ventisette libri che formano il canone del Nuovo Testamento. La biblioteca cristiana primitiva - i cui scritti risalgono tutti, eccetto un paio, al I secolo - ci mostra come l'originale spazio Gesù, sin dall'inizio, prendesse forma nella vita dei credenti.
Chi ha fretta nel leggere, può benissimo risparmiarsi la via abbastanza lunga attraverso tutto il Nuovo Testamento, saltare le otto finestre che qui apriamo e cominciare direttamente dai testimoni principali più antichi, quelli che hanno conosciuto il Gesù storico. Soltanto per questione di metodo ci sembrano importanti le otto aperture che presentiamo: il Nuovo Testamento è particolarmente ricco e vario nell'assumere l'antica tradizione di Gesù. Noi viviamo ancora oggi di questa ricchezza. Chi pensasse di introdurre qui una eccessiva sistematizzazione tradirebbe prima o poi la caratteristica fondamentale della tradizione cristiana: il suo pluralismo positivo.

Lo spazio Gesù
negli autori del Nuovo Testamento

Il testo più antico che è stato conservato della biblioteca neotestamentaria è la breve Lettera di Paolo, Silvano e Timoteo, indirizzata ai cristiani di Tessalonica (cf 1Ts 1,1). La Lettera è stata composta appena vent'anni dopo la morte di Gesù e risente di un clima di gratitudine, di gioia e di speranza perseverante, malgrado prove e resistenze reali, a causa, tra l'altro, della morte di alcuni membri della comunità. Gesù è in primo luogo il Risorto atteso in modo ardente per andare incontro ai suoi, dall'alto, e farli entrare nella gloria di Dio. «La vostra fede in Dio si è diffusa dappertutto [...]. Sono essi infatti a raccontare come noi siamo venuti in mezzo a voi e come vi siete convertiti dagli idoli a Dio, per servire il Dio vivo e vero e attendere dai cieli il suo Figlio, che egli ha risuscitato dai morti, Gesù, il quale ci libera dall'ira che sta per venire» (1Ts 1,8-10).
In questa sola frase sentiamo risuonare la grande conversione che ha segnato la vita di questi primi cristiani di Tessalonica. Con il loro nuovo volgersi al Dio vivente attendono Gesù, colui che sta per venire. In questa tensione colma di speranza, essi si impegnano nell'amore e nel servizio reciproco, «lavorando con le vostre mani, irreprensibili nella santità, davanti a Dio e Padre nostro, alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo con tutti i suoi santi»(1Ts 3,12-13; cf 4,11). L'orizzonte della loro vita è determinato completamente dalla forte parola del Vangelo che, insieme alla risurrezione di Gesù dai morti, annuncia anche la sua venuta imminente, mentre compie miracoli qui e ora. Fede, speranza e amore, Padre, Figlio e Spirito, saggezza e stile di vita, preghiera incessante e missione dinamica, Chiesa locale inserita in una rete mondiale di comunità... tutto sembra presente in modo già maturo in questo breve documento in cui Paolo, per più della metà, apre semplicemente il suo cuore.
Se guardiamo all'altro estremo del canone neo testamentario, vi troviamo lo scritto dell'Asia Minore, l'Apocalisse di Giovanni. Questo libro denso di visioni è uno dei testi più recenti della biblioteca che è stata conservata. Vi viene tolta regolarmente la cortina tra il cielo e la terra e ci viene fatta contemplare sin da ora la gloria dell'altra sponda: il trono dell'Altissimo, con tutta la creazione, a lui sottomessa, nella figura dei quattro esseri viventi, circondato dall'intera storia della salvezza, ricapitolata nei ventiquattro anziani situati intorno a lui. Nel mezzo di questa visione celestiale vediamo apparire un Agnello, «come immolato» e tuttavia «in piedi». Con questo Agnello, a cui è concesso di avvicinarsi all'Altissimo e persino di ricevere dalla sua destra il libro sigillato, aprirlo e scioglierne i sette sigilli, si aprono molti spazi nel tempo. Il punto centrale del cosmo e della storia sarà da adesso in poi definito a partire dalla pascha di quest'unico Agnello ora trionfante.
Il veggente descrive, sin dall'apertura del suo libro, una singolare cristofania che ha luogo di domenica, sull'isola di Patmos: egli vide «uno che era simile a un figlio d'uomo, con un abito lungo fino ai piedi e con una fascia d'oro al petto. I capelli del suo capo erano candidi, simili a lana candida come neve. I suoi occhi erano fiammeggianti come fuoco. I suoi piedi... la sua voce... Nella destra teneva sette stelle, dalla bocca gli usciva una spada affilata a doppio taglio e il suo vplto...» (Ap 1,12-16). Il veggente enumera dieci parti del corpo, con dieci attributi, prese in prestito per lo più dal libro di Daniele (cf Dn 7 e 10). Colui che egli vide, si presenta da sé come «il primo e l'ultimo, il vivente. lo ero morto ed ecco, io vivo nei secoli dei secoli» (Ap 1,17-18). Egli cammina tra i candelabri che sono le sette Chiese della provincia dell'Asia, e tiene le loro «stelle» - ossia i loro angeli - nella sua destra, tanto egli è grande e potente. Egli è anche colui che detta le sette lettere alle diverse Chiese dell'Asia (cf Ap 2-3).
In questo modo abbiamo evocato soltanto i primi cinque capitoli di questo libro che assomiglia a un caleidoscopio. Questo «vangelo-inno», come è stato definito, ha il suo punto focale nell'Agnello trionfante che ha conquistato la vittoria nella storia e adesso riceve l'onore da tutto il creato. Fino all'ultima pagina di questo libro - dove è contemplata la Gerusalemme celeste, adorna come una sposa - vediamo l'Agnello associato direttamente al trono di Dio: egli è la lampada della città nuova. Gesù è agnello, pastore, figlio dell'uomo, leone di Giuda, sposo, alfa e omega, parola di Dio, cavaliere fedele e verace che cavalca il cavallo bianco, re dei re... (cf Ap 19,11-16).
In un orizzonte celebrativo, dove la liturgia celeste irrompe nell'esistenza terrena portandola a compimento, troviamo lo spazio Gesù ampiamente aperto, che brilla di luce vittoriosa ed è pieno di allusioni a un gran numero di profezie tratte dal Primo Testamento. La sua morte è sangue versato per la remissione dei peccati, espressione di amore: «A Colui che ci ama e ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue, [...] a lui la gloria e la potenza» (Ap 1,5). Da adesso in poi «ognuno lo vedrà», «anche quelli che lo trafissero» (Ap 1,7). La memoria della sua morte violenta è assunta nella totalità. La celebrazione termina nelle parole profetiche: «Sì, vengo presto», e la loro risposta liturgica: «Vieni, Signore Gesù!» è ispirata dallo Spirito (Ap 22,7.17.20). In questo modo lo spazio Gesù rimane, nella coscienza del tempo, dinamicamente permeato di quell'attesa di un incontro nella pienezza.
Se osserviamo l'omelia della Chiesa primitiva conosciuta come la Lettera agli Ebrei, alla fine del corpus paulinum, ci imbattiamo di nuovo in un'altra visione, non meno forte, di Gesù e del suo spazio. Lo scrittore, un predicatore della metà del I secolo, vede Gesù, in un forte campo di tensione, come sommo sacerdote e Figlio di Dio, che ha ricevuto consacrazione e sacerdozio perfetti alla scuola della sofferenza. Egli è santo, totalmente appartenente a Dio, ma è anche pronto a condividere con noi, suoi fratelli e sorelle, carne e sangue e persino il dolore. Perciò egli può salvarci, poiché sente perfettamente come noi e con noi, e conosce la nostra caducità e la nostra miseria. Lo scrittore, rimasto anonimo, sottolinea ogni volta i due aspetti della figura unica di Gesù: la sua santità, che trascende il tempo ed è espressione della sua unità con Dio, e il suo com-patire, in soÌidale sottomissione alla nostra condizione umana: «Questo era il sommo sacerdote che ci occorreva: in tutto simile ai suoi fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e degno di fede nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti, proprio per essere stato messo alla prova e aver sofferto personalmente, egli è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova» (cf Eb 2,17-18; 7,26-28; 10,19.21). In questi testi lo spazio Gesù contiene in sé una tensione, originale e tipicamente greca, tra l'imperituro e l'eterno da una parte e il caduco e il passeggero dall'altra. Poiché Gesù condivide ambedue le dimensioni, in virtù della sua santità di sommo sacerdote e della sua condizione umana, può assicurarci come nessun altro il perdono dei peccati e la santificazione.
Diamo un ultimo sguardo a un quarto esempio di concezione originale e matura dell'unico segreto di Gesù nel Nuovo Testamento: la Lettera agli Efesini. L'autore è un teologo che riformula l'eredità paolina per la sua generazione.
Nei primi tre capitoli egli sa aprirci il segreto di Cristo con un'inconsueta ampiezza, sia nel tempo che nello spazio. Ciò avviene dentro un orizzonte di preghiera. Dopo il saluto in stile epistolare, irrompe una prima volta la preghiera sotto forma di grande benedizione (Ef 1,3-14). Dio, creatore dell'universo e salvatore della storia, viene qui benedetto per ognuna delle sue azioni. Queste trovano il loro culmine nell'evento Gesù, in lui, «mediante il suo sangue, abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati». Ciò costituisce tanto la profondità quanto il centro di tutta l'economia salvifica. La destinazione finale, a partire da questo dono del suo sangue salvifico, è una «ricapitolazione» totale: «ricondurre tutto a Cristo, unico capo, tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra». Tempo e spazio, nel loro limite più estremo, vengono sottoposti all'unico Cristo. Da adesso in poi anche i giudei e i pagani prendono parte a quest'unica «eredità», «a lode della sua gloria» (Ef 1,11-12.13-14).
Il nostro teologo prega e rende grazie, affinché i suoi lettori possano comprendere e conoscere la pienezza del segreto di Cristo (Ef 1,15 ss). Egli ha fiducia, inoltre, che essi sapranno comprendere la novità originale e assoluta dell'attuale disposizione salvifica con il suo ampliamento: d'ora in poi giudei e pagani insieme possono presentarsi degnamente al Padre, perché assunti nell'unica comunione, nell'unico corpo e nell'unico tempio (Ef 2-3). Il fatto che determinò l'abbattimento del muro di separazione dei due popoli fu paradossalmente l'evento della croce. Ciò che distrusse Gesù, viene indicato qui come costruzione di una nuova unità. La croce, il sangue versato e la morte vengono interpretate con forza come creazione, edificazione, pace e riconciliazione (Ef 2,11-22). L'autore auspica che i suoi destinatari possano conoscere pienamente come la grandezza della potenza che risuscitò Gesù dai morti operi anche adesso in loro. Il passo del Salmo 8 dove Dio ha messo tutto sotto i piedi dell'uomo (Sal 8,7), è visto dall'autore come una profezia che si compie nella risurrezione di Gesù e nella Chiesa, che è il suo corpo (Ef 1,17- 23).
Con un movimento conclusivo il teologo piega le ginocchia davanti al Padre e pregando contempla l'amore di Cristo, rivelato nella sua morte sulla croce. Questo amore è radicato e abita nei suoi lettori e, d'ora in poi, questi possono entrare nella totalità dello spazio - l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità (è disegnata qui un'immensa croce cosmica) - dell'Amore rivelato e così «conoscere ciò che supera ogni conoscenza» (Ef 3,14-19). Riflessione teologica, liturgia ed esperienza missionaria matura creano qui insieme una visione forte in cui lo spazio Gesù si irradia a dismisura.
Negli ultimi tre capitoli (Ef 4-6) l'autore sviluppa una catechesi stupenda sulla condotta di vita cristiana. Essa si articola completamente dentro lo spazio verticale, aperto da Gesù, che unisce, l'uno all'altra, il cielo e la terra. «Colui che discese è lo stesso che anche ascese al di sopra di tutti i cieli, per riempire tutte le cose» (cfEf 4,7-10). Lo spazio dell'evento Chiesa è compreso completamente nello spazio della figura vittoriosa di Cristo trionfante. Dedicandoci al bene - «la verità nell'amore» - cerchiamo di crescere in modo dinamico fino a raggiungere assieme la piena maturità dell'unico corpo di Cristo (Ef 4,15-16).
Rimane singolare il fatto che una stessa fede si sviluppi, in un tempo che abbraccia appena qualche generazione, fino a produrre tali sintesi mature, elaborate ogni volta di nuovo e in modo notevolmente diverso. In quel piccolo canone della Chiesa primitiva unità e diversità vanno insieme. La stessa cosa avviene in maniera ancora più impressionante nell'unico rendiconto della vita di Gesù, che è stato conservato nelle quattro versioni dei Vangeli.
Se osserviamo l'opera dei quattro evangelisti, notiamo come anche loro, con le loro comunità (nel caso di Luca dobbiamo pensare persino a più comunità), abbiano trattato in modo creativo il ricordo di Gesù, la memoria Jesu. Ognuno di essi opera in maniera personale. Da Matteo, Marco, Luca e Giovanni possiamo aspettarci che ci introducano nell'intimità segreta dello spazio Gesù. Proviamo a trovare in ognuno di essi la visione sintetica che hanno di Gesù.

I quattro evangelisti

Matteo

Chi apre il primo Vangelo, e legge la prima pagina del Nuovo Testamento, vi trova l'impressionante albero genealogico che, con i suoi tre blocchi di quattordici generazioni, abbraccia l'intera storia della salvezza a partire da Abramo. Tanto è lo spazio che, ampiamente inglobato nel tempo, si apre con la nascita di Gesù, figlio di Giuseppe, «figlio di David, figlio di Abraham» (Mt 1,1).
Chi esamina l'ultima pagina dello stesso Vangelo, si trova davanti al decreto solenne con cui il Risorto si rivolge ai suoi discepoli, su di un alto monte in Galilea. Le tre regole del «decreto»(Mt 28,18-20) mostrano una notevole somiglianza con l'editto di Ciro con cui viene conclusa la Bibbia ebraica (2Cr 36,22-23). La scena ricorda, peraltro, l'ultima pagina della Torah dove Mosè, dal monte Nebo, contempla la terra promessa (cfDt 34). Esaminiamo un momento le tre brevi frasi:

- «Mi è stato dato [da Dio] ogni potere in cielo e in terra» (Mt 28,18b). Così inizia l'ultimo discorso di Gesù in Matteo. Gesù risorto abbraccia dunque tutto lo spazio intermedio tra cielo e terra e domina sulla scala verticale che dall'alto raggiunge il basso. Questa dimensione gli è donata da Dio, come indica la forma passiva del verbo «dare». D'ora in poi, secondo l'evangelista, vi è continua interazione reciproca tra entrambi gli spazi di «cielo» e «terra» (cf Mt 16,19; 18,18; 9,6-8; cf anche 6,10: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra» ).

- «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,20b). Qui tutto finisce in vicinanza pura, non più espressa verticalmente, ma orizzontalmente, non più nello spazio, ma nel tempo, non più dalle origini (cf Mt 1,1-17), ma verso il futuro assoluto. Questa vicinanza («Io sono con voi») ricorda il momento in cui Gesù riceve il nome, narrato nella prima pagina del Vangelo con un accento particolare proveniente da Is 7,14: «Egli sarà chiamato Emmanuele, che significa Dio con noi» (Mt 1,23).

- Nell'ambito di questa grande realtà cristologica che abbraccia tempo e spazio (Mt 28,18b e 20b), l'evangelista pone la missione della Chiesa:

Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli,
battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che ho comandato. (Mt 28,19-20a)

La missione degli Undici si riferisce niente meno che a tutti i popoli. Ogni lettore può dunque sentirsi investito da queste parole. Il nuovo discepolato consiste in una duplice formazione: un momento mistico-rituale, con il battesimo nel «Nome»; e un momento etico-dottrinale, l'insegnamento che in Matteo si traduce nella reinterpretazione originale che Gesù opera della Torah e dei Profeti. Tutto è amore e nient'altro (cf in particolare: Mt 22,37-40; ma anche 7,12).
La Chiesa con la sua missione si distende tutta dentro questo spazio cristologico che è stato aperto, e tuttavia il nucleo della sua missione comprende un momento mistico che è persino più ampio di tutto il resto: il nuovo discepolo viene immerso nell'acqua e ciò si realizza «nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». Il nuovo battezzato entra così in una relazione che, come esplicitato qui, è più vasta e più ricca di quella prettamente cristologica. Quanto è profondamente misteriosa la conclusione del Vangelo secondo Matteo: ognuno porta in sé un segreto che abbraccia cielo e terra e tutto il tempo, e in lui viene ad abitare la pienezza del nome di Dio!
Matteo termina così il suo racconto: la Chiesa compie la sua missione dentro un duplice discorso cristologico, e dentro questa missione il discepolo scopre che i nuovi spazi che si dischiudono includono, da una parte, l'intera rivelazione (la Legge e i Profeti) e comunicano, dall'altra, il nucleo dell'intima relazione di Gesù con il Padre e con lo Spirito Santo.
Nella parte centrale del Vangelo, Gesù si rivela quale Maestro autorevole che parla di se stesso in termini di «mitezza» e «umiltà di cuore» (cfMt 11,29). Nell'ultimo giorno, nel Giudizio finale, il giudice e pastore si presenta con tutta la sua autorità, separa in maniera inconfutabile, le une dagli altri, pecore e capri, ma mostra al contempo come egli si nasconda in tutti coloro che, nella nostra storia umana, sono deboli e poveri, bisognosi e sottomessi. Il versante interiore della visione che Matteo ha di Gesù e del suo spazio è pervaso da questo paradosso prezioso: il Cristo glorioso ci accompagna con commovente umanità per lenire ogni dolore che vi è nel mondo. Non vedrai mai risplendere la sua forza o la sua gloria, senza notare subito come egli sia vulnerabilmente vicino; e mai lo vedrai vicino con la sua delicata misericordia, senza udire come la sua autorità e la sua potenza attraggano tutti. In questo trovano in lui pieno compimento le profezie di Isaia su quel Servo che «non spezzerà una canna già incrinata» e «non spegnerà una fiamma smorta», ma «con forza porterà il diritto nel mondo» (cf Mt 12,18-21 e Is 42,1-4). Come una costante vediamo che il Gesù glorioso di Matteo è sempre prossimo in modo commovente e pone gesti delicati di vicinanza. Per esempio nella trasfigurazione sul monte, dove Gesù, avvolto nella sua gloria, si avvicina ai discepoli caduti a terra dalla paura e li tocca; oppure nella risurrezione, dove egli stesso va incontro alle donne e si lascia toccare da loro; o anche in Galilea, nella sua ultima apparizione, dove parla da vicino ai suoi discepoli e finalmente rivolge loro la parola assoluta di vicinanza e solidarietà: «Io sono con voi tutti i giorni...» (Mt 28,20) (3).

Marco

L'evangelista Marco apre il suo racconto su Gesù con una citazione complicata: a prima vista essa è tratta da Isaia, ma in effetti proviene da tre libri del Primo Testamento (Esodo, Isaia e Malachia).
In tal modo egli ci porge una chiave che deve spiegare l'evento di apertura con la comparsa di Giovanni presso il Giordano. Giovanni è il messaggero mandato avanti («Ecco, io mando un messaggero davanti a te», Es 23,20 e Ml 3,1), mentre colui che viene dopo, è l'altro Mosè (cf Es 23,20) e nella citazione viene indicato come «il Signore» stesso: «Preparate la via al Signore...» (Is 40,3).
L'inizio della vita pubblica di Gesù viene caratterizzata da un triplice movimento: lascia Nazaret di Galilea e va al Giordano; discende nel Giordano e si lascia immergere nell'acqua; risalendo, «vede aprirsi i cieli e lo Spirito discendere sopra di lui come una colomba». Egli stesso, «sospinto dallo Spirito» lascia subito la valle del Giordano per rimanere nel deserto quaranta giorni. Marco racconta tutto questo in meno di cinque versetti (Mc 1,9-13). Una voce dal cielo si rivolge a Gesù e, grazie a una triplice citazione del Primo Testamento, apprendiamo insieme a Gesù la sua destinazione: egli è il Figlio messianico che riceve l'investitura davidica, come nel Sal 2 (v. 7: «Tu sei mio figlio»). Allo stesso tempo egli è «il figlio prediletto», espressione rara nella Bibbia, applicata per ben tre volte a Isacco in Gn 22, dove si racconta del sacrificio sul monte Moria. Gesù viene indicato qui come l'Isacco di Dio, «mio figlio prediletto», il quale, al contrario del figlio di Abramo, non sarà risparmiato (cf Mc 12,6-8). «In te ho posto il mio amore»: sentiamo qui l'inizio dell'oracolo di Is 42 su quel «servo del Signore, il mio eletto di cui mi compiaccio. Ho posto il mio Spirito su di lui; egli porterà il diritto alle nazioni» (Is 42,1-2). Nel corso del racconto, Gesù farà quanto segue: l) testimonierà il suo mandato messianico; 2) sarà messo alla prova e non verrà risparmiato; ma 3) alla fine, tuttavia, trionferà e «porterà il diritto alle nazioni».
Alla fine della permanenza di Gesù nel deserto per quaranta giorni, Marco si accontenta di due brevi descrizioni: «Stava con le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano» (Mc 1,13). Tentato da Satana, Gesù non cede: egli ritorna vincitore dalle tentazioni. Le bestie selvatiche non l'hanno divorato, gli angeli sono al suo servizio. Ciò che si trova più in alto e più in basso dell'uomo, il sovrumano e l'infraumano, si ritrovano qui assieme e rendono onore al nuovo Adamo. L'armonia degli inizi è ristabilita, e il racconto della ri-creazione, con i molti scongiuri, può cominciare. Il vero Figlio di Dio ha saputo legare Satana (4), l'avversario, l'altro «figlio di Dio» (cf Gb 1,6; 2,1), nel suo spazio, il deserto.
Marco dipinge, partendo dal denso prologo del suo Vangelo Cl ,l-B), un orizzonte carico di libertà e vittoria, che è dato con la prima apparizione di Gesù. Il resto del racconto dispiega soltanto il programma e conferma come Gesù sia di fatto pieno della forza e dell'autorità dello Spirito. Tutto deve indietreggiare davanti a quella forza propulsiva: a metà del Vangelo sentiamo esclamare: «Effatà! Apriti!». Gesù stesso emette quel grido gemendo profondamente, mentre apre le orecchie e libera la lingua di un sordomuto. La gente riconosce immediatamente che si stanno compiendo le profezie messianiche e che è possibile rivivere la bontà primordiale della prima creazione, come segno degli ultimi tempi: «Ha fatto bene ogni cosa: fa udire i sordi e fa parlare i muti!» (Mc 7,37; cf Gn 1,31; Is 35,5 e Sal 146,7-9; Sir 39,16). Tutto si apre dunque, anche la Scrittura. Da quando i cieli si sono aperti sopra di lui, per dare spazio alla discesa dello Spirito (Mc 1,10), tutte le forze di asservimento sono sistematicamente minacciate e scacciate per lasciare solo la possibilità di un unico spazio santo. Qui i peccati sono perdonati e la preghiera di tutti i popoli sale liberamente verso Dio (Mc 11,17: «La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le nazioni»; cf Mc 11,22-25). Colui che, tuttavia, si chiude davanti a questo Spirito, verrà egli stesso escluso e non conoscerà mai il perdono dei peccati (Mc 3,29). Per questa ragione nel racconto niente o nessuno può contenere quella forza intima che anima Gesù e i suoi. Il peccato, il potere delle autorità religiose e politiche, il tempio, il denaro, malattia e morte, ogni realtà che presume di annullare l'apertura realizzatasi in Gesù, prima o poi, nel racconto stesso, viene colpita da sanzione. Effatà! Il velo del tempio si squarcia in due, da cima a fondo (Mc 15,38). Il santuario viene così profanato. Lo stesso sepolcro non ce la fa: la pietra, per quanto possa essere grande, è rotolata via, questo è quanto devono constatare le donne la mattina di Pasqua. Un'altra forza trionfa fin dentro la morte. Lo spazio vissuto di Gesù, in Marco, è permeato di energia e di potere; il prologo ci insegna che esso ha a che fare con lo Spirito Santo che è disceso. Vivere come cristiani in questo spazio qualificato significa, secondo il Vangelo, avere un cielo squarciato sopra di sé e nel cuore l'incontenibile ardore dello Spirito Santo (Mc 13,11: «Non siete voi a parlare ma lo Spirito Santo»). I limiti della testimonianza evangelica coincidono con i confini di tutte le nazioni e con l'estremità della terra (Mc 13,10.27; 14,9). Il futuro assoluto, la fine dei tempi, è Qualcuno: il «Figlio dell'uomo sulle nubi [...] che manderà i suoi angeli a radunare tutti gli eletti nel suo Regno» (cf Mc 13,24-27). Il ricordo dell'irruzione originale, l'esperienza della grazia attuale dello Spirito e la speranza di partecipare alla vittoria finale con il Figlio dell'uomo glorificato danno senso e perseveranza all'esistenza, anche in mezzo alle prove e alle persecuzioni più volte preannunciate (cf Mc 4,17; 8,38; 10,30; 13,9-13.19-20).

Luca

«Nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati» (Lc 24,47). «Non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12). Gesù salva. Lo dice il suo nome. Nel suo nome vi è il perdono dei peccati, questa è la fede di Luca, l'autore di una doppia opera: il terzo Vangelo e gli Atti degli Apostoli. Lo spazio aperto della risurrezione e ascensione di Gesù (cf Lc 24,50-51 e At 1,9.12) si trova sul punto di raccordo di questo racconto in due parti, tra la vita di Gesù e la storia della prima comunità cristiana.
Il primo libro è orientato tutto quanto verso questo punto glorioso finale che deve compiersi a Gerusalemme, la città di tutti i compimenti; nel secondo libro il movimento parte da Gerusalemme e si propaga a onde attraverso Antiochia, Efeso e Atene-Corinto, fino a Roma, la città che coincide simbolicamente con « i confini della terra» (At 1,8) (5). Il primo libro è organizzato attorno a un nucleo centrale di sette capitoli (10-16) ordinato in modo molto armonico intorno al capitolo centrale, il tredicesimo. Quest'ultimo costituisce una specie di «vangelo» nel Vangelo: la prima metà ricorda quanto avveniva all'inizio della vita di Gesù (invito alla conversione e racconti delle guarigioni con dispute, cf Lc 13,1-17). La seconda metà anticipa, dal punto di vista letterario, l'incontro con la città di Gerusalemme e i discorsi escatologici che egli vi terrà (Lc 13,22-35; cf 21 ,41-44 ) (6).
Proprio a metà di questo capitolo centrale, il tredicesimo, quale segreta parte essenziale del primo libro, Luca pone due brevi parabole: quella sul granello di senape e quella sul lievito (Lc 13,1821). In realtà si tratta per Luca anche delle due uniche parabole del regno di Dio: «A che cosa è simile il regno di Dio [...]? A che cosa paragonerò il regno di Dio?» (Lc 13,18.20). Con la loro disposizione simmetrica, le due parabole (un uomo - una donna; nel campo - in casa) vogliono esprimere una totalità e una verità valida universalmente. L'uno semina un granello piccolo e insignificante che tuttavia regge il confronto con tutti i prodotti dell'orto; l'altra nasconde una piccola misura di lievito in una grande quantità di farina («tre misure» corrispondono a qualcosa come cento venti litri, sufficienti per un villaggio intero!). In tutti e due i casi il racconto sfocia in un risultato stupendo: il granello «divenne un albero e gli uccelli del cielo si ripararono tra i suoi rami». Qui risuona un'immagine del profeta Ezechiele (Ez 17,23; 31,6). Il lievito, nascosto nelle tre misure di farina, la fa «fermentare tutta»!
Fa riflettere il fatto che Luca collochi questa metafora nel cuore del suo Vangelo: in tutta la sua opera egli non racconta nient'altro che la storia della Parola, la quale passa attraverso il tempo e, nella sua fecondità (come il seme) o in forza della sua azione segreta (come il lievito), continua inarrestabile la sua corsa, «finché tutto ne venga permeato» e risorga, finché persino «il cielo» sia di nuovo riconciliato con «la terra». Lo spazio Gesù, nella visione di Luca, è dunque pervaso di una dinamica inarrestabile, rivolta a quel compimento fecondo che abbraccia tutto e tutti in un'ampiezza sconfinata.
Secondo Luca infatti nel nome «Gesù», e in virtù di esso, si aprono tutte le Scritture, Israele viene glorificato e tutte le genti sono illuminate (cf Lc 2,32). In effetti Gesù è il Messia secondo le tre parti delle Scritture, «Mosè» i Profeti e gli Scritti (cf Lc 24,27.44), e questo proprio grazie a tre segni:
1) egli è colui che "doveva soffrire ed essere messo a morte»;
2) egli è colui che «il terzo giorno doveva risorgere dai morti»;
3) inoltre «deve essere annunciato a tutti i popoli come salvatore» (7).
I primi due segni sono già compiuti, solo il terzo rimane ancora aperto. Chi ascolta i tre segni, viene coinvolto nel terzo; e se si lascia convincere, viene allora anch'egli reso responsabile nel portare avanti l'annuncio della buona notizia. Fino a quando il terzo segno non è realizzato, la nostra fede cristologica è imperfetta. Lo spazio della Chiesa, che deve compiere la sua missione «fino ai confini della terra» (At 1,8 e Lc 24,46-47), si trova totalmente compreso nello spazio cristologico di Gesù, riconosciuto come il Messia secondo le Scritture. In Luca allora la missione non è un punto programmatico della Chiesa, ma scaturisce direttamente dalla confessione: Gesù è il Messia. Visto che nel momento in cui Luca scrive, e ancora oggi, il terzo segno resta aperto, lo spazio Gesù nell'opera lucana non è né concluso né definitivamente delineato.
Per quanto possa essere strutturato in modo apologetico, con decine di prove scritturistiche e racconti sensazionali che mirano soltanto a dimostrare come tutto ogni volta finisca bene, il messaggio rimane fragile: nella sua libertà il lettore-uditore può sempre chiudersi davanti all' offerta...
Peraltro, nell'affresco storico è ricordato anche il rifiuto. Possiamo affermare che lo spazio di questa grande opera apologetica in due parti è interamente rivolto al problema della ricezione, ossia all'accettazione o meno del messaggio.
In questo senso Gesù e sua madre, come pure i primi discepoli, sono dipinti in modo tale che possono incantare gli uni e attrarre gli altri; ora devono convincere i giudei provenienti dalle classi sociali più alte; ora devono rispondere alle obiezioni che greci e romani rivolgono alla nuova religione. Luca, al contrario di Marco e Matteo, scrive per un pubblico più vasto di quello della comunità dei credenti neofiti. Egli apre regolarmente anche registri drammatici e simbolici, così da entrare in un dialogo piùampio, che non riguardi solo i suoi diretti contemporanei. Vediamo allora come il suo Gesù in croce parli con i due malfattori, i quali, secondo Karl Rahner, rappresentano tutti noi e l'umanità intera. «Oggi sarai con me nel paradiso» (Lc 23,43) suona come una parola sempre valida, sempre attualizzabile direttamente in vista della morte imminente di chiunque. Vediamo altresì che lo spazio Gesù in Luca si estende fin nell'aldilà, anche se in un linguaggio parabolico: mentre il povero Lazzaro si trova nel seno del padre Abramo, il ricco sta all'inferno «tra i tormenti». Il ricco e Abramo non sono della stessa opinione su quanto possa convincere gli uomini a convertirsi. «Hanno Mosè e i Profeti. Ascoltino loro! ». «No, padre Abramo, ma se fra i morti qualcuno andrà da loro, si ravvederanno! ». «Se non ascoltano Mosè e i Profeti, non saranno persuasi neanche se uno risorgesse dai morti» (Lc 16,27-31).
L'intera opera di Luca illustra praticamente entrambe le posizioni. La logica di Abramo («Hanno Mosè e i Profeti») la ritroviamo in molte citazioni bibliche, in particolare nei discorsi degli Atti degli Apostoli. Nel cuore di tutto il racconto troviamo, per contro, la vigorosa testimonianza che uno è risorto dai morti ed è apparso molte volte (8). Il lettore può lasciarsi convincere da una o dall'altra o anche dalla convergenza di entrambe. Saranno i testimoni della risurrezione a condurlo a Mosè e ai Profeti (cf il racconto dei discepoli di Emmaus in Lc 24,13-36) o, al contrario, saranno le Scritture che lo porteranno - anche grazie a una nuova guida - al Vangelo di Gesù (come in At 8,26-40)? Qui vediamo Filippo intento ad «annunciare il Vangelo di Gesù» (At 8,30) all'eunuco etiope, partendo da un passaggio di Isaia che l'eunuco stava leggendo a voce alta. Nell'ambito dell'opera di Luca lo spazio Gesù presuppone la costante oscillazione tra la vita di Gesù da una parte e le Sacre Scritture del Primo Testamento dall'altra (9).

Giovanni

Il quarto evangelista, Giovanni il teologo, che testimonia di aver veduto, udito e toccato il Verbo della vita (1Gv 1,1 ss), scopre similmente nell'evento Gesù uno spazio capace di portare tutto a compimento e di attrarre ciascuno in modo misterioso. Gesù è la luce del mondo, egli ci manifesta l'Invisibile, «Dio, che nessuno ha mai visto», il Padre (Gv 1,18). La Parola che era in principio si è resa disponibile per apparire nel tempo: è discesa ed è divenuta «carne»; non disdegnò niente di tutto ciò che è caduco: con saliva e terra fece del fango per spalmarne gli occhi del cieco (Gv 9,6); stanco e assetato sedette presso il pozzo e chiese da bere a una donna samaritana di passaggio, la quale gli parlò della propria vita sregolata (Gv 4,6-19); non rifiutò di cercare il suo amico Lazzaro fin dentro al sepolcro, morto già da quattro giorni, allorché gli venne persino detto: «Manda già cattivo odore» (Gv 11,39). «E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il figlio dell'uomo» (Gv 3,14). Il Verbo si è fatto «serpente». In lui si apre uno spazio in grado di assumere persino ciò che in tutto il creato poteva offrire il massimo della resistenza alla Luce: il Male, la malattia e il peccato, la morte e il Serpente.
Egli ha fatto questo «per amore», «in amicizia», così l'evangelista rilegge ogni gesto di Gesù. Non lo aveva visto inginocchiarsi davanti a ciascuno dei suoi discepoli e lavare loro i piedi, uno per uno, come uno schiavo? «Avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine» (Gv 13,1): è la spiegazione che dà Giovanni a quest'ultimo gesto di addio. «lo offro la mia vita, nessuno me la toglie. Ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo» (Gv 10,17-18): così parla il buon pastore, colui che per le sue pecore mette in gioco la sua vita e la offre (Gv 10,11). «Per loro offro me stesso» dice di sé. Questa è tutta la sua libertà. Lo spazio spirituale di Gesù secondo Giovanni è totalmente amore e libertà, nella sua forma più sublime.
«Il Verbo si è fatto carne»: in queste parole è sintetizzata perfettamente l'intuizione fondamentale del quarto evangelista. La tensione tra «Parola» e «carne» non cessa mai. D'ora in poi Giovanni vede la Parola nella carne e la rivelazione della gloria nel movimento discendente. Ciò che negli altri evangelisti in qualche modo è descritto sempre come separato e opposto, il teologo Giovanni sa leggerlo nell'insieme, con sguardo penetrante, e pensarlo come unità altamente paradossale. La risurrezione non viene dopo la morte, la glorificazione non giunge dopo la sofferenza, il guadagno non arriva dopo la perdita. Umiliazione ed esaltazione sono pensate insieme, rifiuto e glorificazione divina come comprese l'una nell'altra.
Il racconto della passione di Giovanni è allora molto di più che una lacerante testimonianza di sofferenza: nella misura in cui gli episodi drammatici si susseguono, la regalità di Gesù viene sempre più confermata. La narrazione si dispiega come una continua intronizzazione del vero «re dei Giudei». La croce diventa il suo trono, il vergognoso legno della sua condanna ed esecuzione diventa il luogo della salvezza e della riconciliazione universale. «E io, quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32). Nella scelta consapevole del termine «esaltazione» (10) Giovanni vede sia il compimento della morte di croce sia l'inizio della glorificazione presso il Padre. L'una e l'altra, l'una nell'altra. Proprio partendo da qui egli distingue la paradossale forza di attrazione che, come una calamita, attira tutto verso il Padre e verso la vita eterna. Per lui lo spazio Gesù è permeato di forza glorificante, che è lo Spirito Santo in persona («Egli mi glorificherà», Gv 16,14).
Nell'episodio che precede questa espressione lapidaria, vediamo il narratore all'opera nel modo migliore, sia dal punto di vista letterario che da quello teologico (Gv 12,20-33). Poiché in questa pericope egli racconta, in un'unica sequenza, quello che gli altri tre evangelisti ci hanno tramandato come due episodi separati l'uno dall'altro e in forte contrasto tra loro: la scena del Getsemani e la trasfigurazione su un monte della Galilea (cf Mc 14,32-42 e 9,2-9 con i passi paralleli in Mt e Lc). Agonia e glorificazione si intrecciano qui l'una con l'altra. Al momento del dubbio e della confusione interiore («Ora l'anima mia è turbata; che dire?») segue immediatamente la forte preghiera di glorificazione divina: «Padre, glorifica il tuo nome! ». La risposta di Dio nella voce dal cielo è per tutti i presenti la conferma permanente: «L'ho glorificato e lo glorificherò ancora» (Gv 12,28).
Quella glorificazione avviene nell'ora della pascha di Gesù, come egli stesso espliciterà ancora una volta nella preghiera in Gv 17,1: «Padre, è venuta l'ora: glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te». La glorificazione è reciproca, poiché coincide con l'amore (cf Gv 17,24: «... la mia gloria, quella che tu mi hai dato; poiché mi hai amato prima della creazione del mondo»). Quando viene glorificato il nome del Padre, viene glorificato anche il Figlio. L'unico atto di glorificazione di Dio contiene allo stesso tempo tutti gli atti del Figlio, i quali non erano nient'altro che i tanti segni in cui egli manifestava la gloria di Dio (cf Gv 2,11). Visto dalla parte di Dio tutto è uno; lo sguardo d'aquila di Giovanni lo vede e lo lascia vedere come nessun altro.
Sin dalla prima pagina del Vangelo, Natanaele si sente dire: «Perché ti ho detto che ti avevo visto sotto il fico, credi? Vedrai cose più grandi di queste! In verità, in verità ti dico: vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sopra il Figlio dell'uomo» (Gv 1,50-51). Natanaele comprende che Gesù lo aveva capito e si dà per vinto. Adesso si sente dire tutto ciò che ancora dovrà vedere e noi lo apprendiamo insieme a lui: un cielo aperto e una comunicazione continua tra terra e cielo, dove a Cristo stesso viene applicata la visione notturna di Giacobbe con la scala eretta fino al cielo. Cristo è la scala, egli collega cielo e terra, egli in persona è la Beth-El, o «casa di Dio», del patriarca («Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta' del cielo! », Gn 28,17). Nel proprio corpo egli è lo spazio sacro, il vero tempio (cf Gv 2,21), la pienezza del tempo.
Da questo momento in poi non sono le feste del calendario a determinare il suo andare e venire, ma, al contrario, là dove egli appare, là è la festa. Egli è l'essenza intima del sabato, e con suo Padre opera e sostiene tutto, anche in giorno di sabato (cf Gv 5,17). Egli è la festa in persona e tutte le feste trovano in lui il loro senso e il loro compimento.
Giovanni riesce a concentrare anche le celebrazioni cristiane in un solo giorno. Nel capitolo 20, nel «primo giorno della settimana» coincidono la Pasqua, l'Ascensione e la Pentecoste, al contrario dello schema che troviamo in Luca e negli Atti (11).
Tutto il tempo si cristallizza in un momento: l'ora. In questa unica ora egli muore e dà la sua vita; soccombe e tutto è compiuto; grida: «Ho sete» e la sorgente di vita eterna irrompe dal suo costato trafitto. Dal suo costato sgorgano fiumi di acqua viva, come egli stesso aveva profetizzato: «Questo egli disse dello Spirito» (cf Gv 7,37-39; 19,34-35; 20,20-23; non possiamo escludere, in questo contesto, un riferimento alla sorgente del tempio secondo Ez 47). Un'ora, un corpo, un'adorazione universale in spirito e verità, liberi da questo o quel monte santo (cf Gv 4,21-24: «... ma viene l'ora, ed è questa»). Giovanni è consapevole che il suo sguardo è rivolto ogni volta all'infinito e all'eterno, proprio nel tempo. Chi volesse scrivere per fissare tutto nei libri, dovrebbe presto constatare che il mondo non basterebbe a contenere tutti i libri che su Gesù si potrebbero scrivere (Gv 21,25)! Tanto è unico e incommensurabile quello che il teologo Giovanni contempla nello «spazio Gesù».
Un'ultima caratteristica di quello spazio specifico secondo Giovanni è la sua meravigliosa interiorità e il suo splendore. «Rimanete in me e io in voi, come io rimango nel Padre» (Gv 15,4). Lo spazio spirituale giovanneo è inabitazione reciproca, un permanere dell'uomo in Dio e di Dio nell'uomo, dove pace, libertà, gloria, forza, amore e una irresistibile testimonianza di vita sono vissute e condivise come provenienti da un'unica sorgente. Affidando ai discepoli una parola d'addio nell'ultima cena, il maestro stesso indica la struttura fondamentale dell'esistenza:

Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me.
Nel mondo avete da soffrire,
ma abbiate coraggio: io ho vinto il mondo. (Gv 16,33)

Colui che è in noi è più grande di colui che domina il mondo (cf 1Gv 4,4). La domenica di Pasqua tutte le porte sono chiuse (Gv 20,19-23). Nonostante ciò Gesù appare in mezzo ai discepoli, non dall'esterno verso l'interno - poiché egli non è mai «fuori»- ma dall'interno verso il centro del loro cerchio. E tutta la sua apparizione - parole, mani, fianco, respiro - dà ai suoi discepoli gioia, pace, una missione e il potere di perdonare, affinché essi siano in grado di affrontare il pauroso ambiente che li circonda e sappiano di essere più forti del mondo. Il cerchio chiuso si spalanca in virtù di un sentirsi intimamente abitati da lui, Gesù.

Conclusione: pluralismo ed ecumenismo

La piccola biblioteca del cristianesimo primitivo, che chiamiamo il Nuovo Testamento, contiene una varietà eccezionalmente ricca di «spazi spirituali» che afferrano la novità dell'evento Gesù in sintesi vissute in modi sempre diversi. Si tratta effettivamente di sintesi: quella storica e quella dogmatica non sono separate, e tanto meno l'una opposta all'altra; all'interno dello spazio proposto, la relazione con il passato continua a vibrare -la memoria Jesu - anche se ogni volta in modo diverso. L'identità di Gesù è messa in luce a volte in forma narrativa e altre volte in modo dosso logico-liturgico. Veri «dogmi» ancora non ci sono, si tratta invece di ricca materia su cui continuare a riflettere in modo approfondito e comunque non in un'unica direzione. Gli ariani del IV e del V secolo e i loro oppositori, le scuole di Alessandria e di Antiochia, faranno appello agli stessi testi fondamentali per sostenere le loro posizioni dottrinali contrapposte. Per ognuno di questi testi discussi la liturgia costituisce il contesto portante ed esplicativo. È celebrando che si realizza l'unità tra passato e futuro, ed è a partire dall'eternità che il Signore risorto viene incontro alla temporalità vissuta dei credenti. Il cristianesimo primitivo ha nella liturgia la culla della sua riflessione riguardo a Gesù. Il punto di vista prescelto, lo spazio spirituale di Gesù, rivela in ogni testo un tenere insieme, in modo originale, le dimensioni legate allo spazio (che a volte vengono elaborate cosmicamente, come in Ef 3,17-18: l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità; cf Col 1,15-17 e Mt 28,19) con quelle temporali legate alla storia della salvezza (come in Mt 1) o anche connesse con la liturgia e le celebrazioni legate al calendario (come le molte feste di Giovanni). Il tempo si spalanca sino al principio assoluto (prologo di Giovanni), o sino alla fine assoluta (cf l'epilogo di Matteo, Mc 13 o l'Apocalisse). Lo «spazio» della presenza vissuta di Gesù ha, per i più, delle componenti anche direttamente mistiche, come la mutua «inabitazione» in Giovanni («Rimanete in me, e io in voi», Gv 15,4).
Dal punto di vista ermeneutico abbiamo trovato casualmente una conferma dei cerchi che si allargano l'uno con l'altro: dal più piccolo e più basso - ciò che percepiamo con i sensi, la realtà storicamente data - fino a raggiungere la presenza più alta e che si rivela divinamente. Quest'ultima, tuttavia, irrompe fin nella parte più bassa e la assume completamente in un processo trasformante e liberante.
L'esistenza stessa di questa biblioteca, con la sua varietà di sintesi, volta risolutamente le spalle a ogni facile monismo e spinge all'ecumenismo dentro un'offerta pluralistica. I cristiani fondamentalisti non dovrebbero propriamente esistere: il canone biblico stesso obbliga a un atteggiamento dialogico in cui le contrapposizioni possono essere ricomposte solo a un livello più alto e non fondamentalistico. In questo noi, come cristiani, siamo fin dall'inizio abbastanza diversi dall'islam. A volte questa differenza, dal punto di vista apologetico, viene sfruttata in ambedue le direzioni. Il nostro pluralismo è tanto debolezza quanto forza. «Voi avete falsificato l'unica parola: ne è prova la molteplicità dei Vangeli», questo è quanto ci sentiamo dire da parte del partner musulmano. Anche nell'ambito dell'ecumenismo e dell'esegesi scientifica vediamo come Giacomo e Paolo, Giovanni e i Sinottici, Luca e Paolo a volte vengono messi l'uno contro l'altro. Esistono anche nuove forme intellettuali di fondamentalismo, brillanti, ma ugualmente intolleranti e scorrette. In ogni caso all'interno di questa biblioteca vi è«spazio per molti», come riconosce persino lo stesso Giovanni (cf Gv 14,2!), e chi si esercita in una lectio continuativa del Nuovo Testamento, preso nel suo insieme, può prepararsi a ricevere uno spirito aperto e interessato al dialogo.
Possiamo constatare, dunque, che il cristianesimo degli inizi testimonia una inconsueta vitalità e creatività. Come è possibile che si sia sviluppata una letteratura tanto originale nell'arco di una o due generazioni e con una realtà numerica delle comunità cristiane molto limitata (sul finire del I secolo raggiungevano le 20.000 anime)? L'irraggiamento di quell'unica persona, Gesù, e il suo nuovo e provocante paradigma di vita religiosa devono essere stati de facto enormi. Messi in guardia da quanto precede, facciamo ancora un passo in avanti e, poggiati sulle spalle di alcuni testimoni privilegiati, proviamo a osservare ciò che a essi è stato permesso vedere..

Un'esplorazione in cinque parti

Conoscere ed essere conosciuti

«Chi si avvicina a me, si avvicina al fuoco!» (parole di Gesù conservate fuori dai quattro Vangeli canonici). Noi vogliamo conoscere Gesù e lo facciamo procedendo attraverso dei cerchi che si avvicinano sempre più al mondo in cui ha vissuto. Superati i quattro evangelisti, ognuno di essi con una ricca sintesi propria, intendiamo salire, come nani, sulle spalle di quattro, cinque tipi di persone che lo hanno conosciuto, visto ed esperito molto da vicino. Ma «il bello è difficile», così ci insegna un vecchio adagio greco con cui Platone conclude il suo dialogo sul Bello (l'Hippion major). E allora noi, che cerchiamo il Bello supremo, cosa dovremmo dire? Non si tratta qui di qualcosa di affascinante e inafferrabile qual è un fuoco divorante?
«Conoscere» è generalmente descritto - specialmente da Husserl in poi - come un processo di incontro tra un soggetto che si concentra su un oggetto (S Ú O). Ma che cosa succede se questo oggetto è esso stesso soggetto? O, meglio, e questo sembra essere profondamente il caso di «Dio» o del «divino», se hai a che fare con un oggetto che non si lascia mai così semplicemente oggettivare? Dio allora non si può conoscere?
Se con una certa meraviglia prosegui la riflessione, allora nasce la domanda: se non è possibile fare di Dio un oggetto (Paul Tillich), poiché egli come soggetto è sempre un passo oltre la tua soggettività, non dobbiamo allora affermare che la conoscenza di Dio contiene in primo luogo un essere conosciuti da Dio? lo sono conosciuto, e la stessa mia conoscenza dell'Altro è supportata internamente dalla conoscenza che lui ha di me. Agostino ha espresso ciò in quell'indimenticabile frase: «Deus interior intimo meo, superior summo meo - Dio è in me più intimo della mia intimità, più alto della mia somma altezza».
Una simile inversione, o capovolgimento, delle prospettive di conoscenza abituali prima o poi ci deve capitare: tutti i mistici e cerca tori di Dio ne sono la garanzia. Pertanto la conoscenza di Dio ha molto a che vedere con il lasciarsi conoscere da lui, e la conoscenza di noi stessi, acquisita in questo ambito, libera a sua volta le capacità di conoscerlo in verità. Solo timidamente, e animati da un'immensa ricettività, noi possiamo accostarci a lui, sempre pronti a farci toccare e sorpassare da lui all'improvviso.
Non è questa anche l'esperienza di artisti e veri amanti dell'arte? Chi si dedica al Bello con costanza, ne subisce irresistibilmente l'azione. A lungo andare, tutto, in lui o in lei, parteciperà del Bello in sé e non soltanto dell'esigenza di esso. Lo stesso vale per il Bene: chi può avere costantemente a cuore il bene, senza che il suo cuore ne venga toccato e, perché no, trasformato? Per quanto riguarda l'Altissimo, l'Eccelso, il Santissimo, dobbiamo prepararci a una vera rivoluzione: ciò che inizialmente, e in modo tanto sorprendente, ci supera da tutte le parti è in grado di trasformarci dall'interno. Elevati sopra noi stessi, veniamo - prima o poi liberati nel centro di noi stessi, sì, «glorificati», come dicono sia Giovanni che Paolo, e con loro tutta la tradizione. Se una cosa simile non ci fosse ancora capitata, lasciamo che in noi stessi ci sia silenzio sufficiente e accoglienza: «Ecco: sto alla porta e busso», così dice la voce di quella strana Vicinanza (Ap 3,20). Chissà che anche su di noi, proprio in questo viaggio or ora iniziato, venga riversato qualcosa come «grazia su grazia» (Gv 1,16).

Primi testimoni

I primi testimoni hanno preso parte in modo molto diretto a quanto Gesù ha fatto o detto; forse il modo migliore per accostarci a lui, allora, è osservarlo attraverso gli occhi di questi primi testimoni. Le loro testimonianze, registrate nei testi e nelle tradizioni pervenuteci, costituiscono innegabilmente il resoconto di come i suoi contemporanei hanno reagito nei confronti di Gesù. Guardiamo allora quello che vi è da vedere attraverso di loro, per quanto possa essere frammentario. La luce in cui si sono trovati ci condurrà sulla strada che porta a quella luce in cui Gesù stesso si trovava, e certamente si trova. Forse grazie anche ai loro lati oscuri, essi ci aiuteranno ad accostarci, in modo adeguato, alla luce troppo forte del Figlio, senza mettere a rischio la nostra rètina... Solo dopo, in un approccio successivo, proveremo a rintracciare l'autocomprensione di Gesù, con i suoi sviluppi attraverso e oltre le crisi.
Il primo movimento lo descriviamo partendo da quattro tipi e da un antitipo composito. I quattro «tipi» sono persone in carne e ossa, che hanno imparato a conoscere Gesù in maniera ogni volta diversa e lo hanno seguito sino alla fine. L'antitipo è il risultato della combinazione di diverse figure anonime tratte dal Vangelo, delle quali viene raccontato come si sono allontanati da Gesù e, infine, gli hanno voltato le spalle. I cinque, assieme, formano un ricco ventaglio di relazioni con Gesù, le più divergenti e complementari: sicuramente ciascuno riconoscerà in questi tipi qualcosa della propria storia.

La via di Pietro

Pietro come ha conosciuto Gesù? È possibile descrivere a grandi linee la via che egli ha percorso?
Sotto molti aspetti la sua «via» è la più classica, quella che si riconosce più facilmente, la via esemplare: la troviamo riflessa in tutti e quattro i Vangeli non meno che nel Vangelo di Marco, il quale, sin dall'antichità, è considerato come l'eco fedele della predicazione di Pietro.

La via di Pietro ha conosciuto tre tappe:

«Tu sei il Cristo» (Me 8,29)

In una prima tappa, al centro del Vangelo, sentiamo Pietro confessare con entusiasmo: «Gesù, tu sei il Messia!». Questo riconoscimento, che irrompe come un grido di giubilo, non è per ciò stesso da ritenersi irriflesso e improvvisato. Nessuno può formulare un concetto del genere senza essersi confrontato con le attese riguardo al Messia che circolavano in quel tempo. Per una simile confessione è indispensabile una determinata familiarità con le Scritture e con la loro interpretazione di allora. Ricolmo, un po' stravolto, Pietro darebbe tutto per quel Gesù di Nazaret: egli è pronto a lasciare tutto - il suo mestiere e la sua condizione di vita - e passare attraverso acqua e fuoco per seguire il suo Maestro. Marco lascia che il suo lettore si dibatta con quella domanda ( «Chi è Gesù?») per ben otto capitoli prima di mettere sulla bocca di Pietro la meditata confessione: «Tu sei il Cristo!» (Mc 8,29). Quei primi otto capitoli corrispondono al tempo di elaborazione che è stato necessario a Pietro per arrivare a una confessione di tale concisione. Pietro deve aver dato questa interpretazione messianica soprattutto sulla base dei molti miracoli e delle parole vigorose di Gesù sull'imminenza del regno di Dio.
Questo momento decisivo in ognuno dei quattro Vangeli (il momento centrale in Marco e in qualche modo anche in Matteo) deve aver rappresentato un grande shock nella vita di Gesù, anche per Gesù stesso. Il riconoscimento di un altro mi rivela a me stesso. Come riconoscerò me stesso, se non nel volto dell'altro? Per Gesù è valsa innegabilmente la stessa cosa. L'incontro con il Battista nelle acque del Giordano fu già un primo di questi momenti di riconoscimento e autorivelazione nella presa di coscienza di Gesù. E ora c'è l'incontro con Pietro, vicino a Cesarea di Filippo, presso le sorgenti del Giordano.
Vediamo anche come Gesù riconosca e avalli questa forte apertura prodottasi nella comprensione di Pietro. In Matteo, del resto, il riconoscimento si completa in modo fortemente reciproco (Mt 16,16-19: «E io dico a te: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa!»). Notiamo comunque una differenza: l'interiorizzazione di questa fede messianica assumerà chiaramente forme diverse nel Maestro e nei discepoli. Proprio su questo punto si distinguerà più avanti la via di Simon Pietro.

«Questo mai!» (Mt 16,22): lo scandalo della croce

In verità, la vita di Gesù fu diversa da quella che Pietro poteva immaginare. Gesù incontrò resistenza, rifiuto, protesta organizzata. Tutto alla fine si concluderà nell'ucciderlo in modo violento. La cosa poteva essere in qualche modo prevista. Lo stesso Gesù si prese del tempo per ponderare questa possibilità e ne fece argomento di discorso con i suoi discepoli. Egli arriverà così lontano da dare senso alla sua morte imminente nell'ambito della sua missione.
Pietro ha certamente colto il modo insistente in cui Gesù parla della propria fine, ma inizialmente non sa proprio come collocarlo. Una cosa del genere lo ripugna in tutto e per tutto. Non la si può accettare, tanto meno conciliare con la sua idea di chi e di cosa dovesse essere un Messia. Egli si scontra con Gesù che, sotto tutti gli aspetti, si pone in modo completamente diverso davanti a questa prospettiva finale. Ma Pietro è Pietro. La sua crescita non avviene senza scandali. Pietro vuole trattenere Gesù da un esito così fatale: «Egli vuole continuamente salvare Gesù, gli vuole risparmiare una tale fine. Egli si trova dunque molto lontano dall'accettare una relazione che significhi l'essere salvati da Gesù» ( C. M. Martini).
Quando poi i duri eventi si avverano alla lettera, egli è incapace di affrontare la realtà. Nega i fatti. Nega di essere chi egli è e rinnega il suo Maestro. «Non conosco quell'uomo» gli sentiamo dire a una serva nella notte in cui Gesù viene arrestato e condannato. Egli fuggirà in Galilea. Ritornerà persino alle sue reti, cioè al punto in cui Gesù lo aveva chiamato a seguirlo (Gv 21,1-3: «Vado a pescare»). Non ce la fa ad affrontare la realtà ed è preso da una forte depressione.
Tutte le domande gli si presentano assieme:
- Chi è Dio che ha permesso che il suo amico, il suo servo, il suo profeta, suo figlio, avesse una morte così scandalosa? Qual è la volontà di Dio in e attraverso tutto questo? Qual è la sua parola, la sua promessa ulteriore, il suo futuro?
- Chi è quell'uomo che fino alla morte rimane attaccato in questo modo al suo Dio e «Padre»?
- Che senso ha questa vita, questa predicazione, le tante parole e le tante azioni che continuano a risuonare con la loro forza, con le loro promesse?
- E, io stesso, dove sono, dove devo andare? Faranno fare anche a noi la stessa fine?
Pietro ha una crisi di identità che lo porta a interrogarsi fino in fondo su tutte le relazioni. Non sappiamo quanto quella crisi sia durata esattamente. Si è trattato certamente di doglie molto dolorose, un duro tempo di elaborazione al fine di conciliare comunque la prima confessione con il terribile scandalo della morte in croce.

 «Il Signore è apparso a Simone!» (Lc 24,34)

Il terzo momento della via di Pietro consiste in una svolta finale, in cui l'apostolo si riconcilia con Dio e con se stesso, in e attraverso un incontro con il Cristo vivente. Egli raggiunge l'integrazione delle sue due esperienze apparentemente contraddittorie: Gesù è il Messia e Gesù è il Crocifisso.
Questo momento di svolta è indicato nel Nuovo Testamento ogni volta come un incontro o apparizione personale del Signore risorto a Pietro (12). Da tutti questi racconti risulta, quanto meno, che Pietro ha superato la sua notte più profonda e adesso con forza incrollabile - vera roccia nella risacca - può testimoniare la sua fede in Gesù, il Cristo, il Figlio di Dio.
Il Vangelo secondo Marco, come racconto, è interamente strutturato su tre tappe; la sua catechesi come iniziazione all'effettiva sequela di Cristo consiste in questo:
a) riconoscere Gesù come il Messia (Mc 8,29 = 1,1);
b) comprendere il Messia come il Figlio dell'uomo che soffrendo e morendo darà la sua vita in riscatto di molti (Mc 8,31; 10,45);
c) solo chi intende la confessione messianica in questo modo (Me 8,34) può stare sotto la croce con il centurione e pronunciare il credo della comunità cristiana: «Davvero quest'uomo era Figlio di Dio» (Mc 15,39 = 1,1).
Le tre tappe possono essere rintracciate non solo in tutto il Vangelo, ma anche in una sezione, in una pericope e persino in un solo versetto.
Per esempio, da Mc 8,27 fino a 9,13 Pietro interviene per ben tre volte, con una sequenza in cui la vera identità di Gesù è espressa sempre più chiaramente: egli è il Messia, il Servo sofferente, il Figlio trionfante di Dio.
In Mt 14 osserviamo il susseguirsi delle tre tappe in mezza pericope: «Signore, se sei tu, comanda che io venga da te sulle acque» (v. 28). Sentiamo qui la prima vigorosa confessione dell'apostolo, entusiasta e persino capace di essere audace. Tuttavia, appena si alza il vento, è preso dalla paura e comincia ad affondare (v. 30). In questo stesso affondare egli capisce in maniera nuova e insperata che Gesù è veramente il suo «Signore» (v. 31). Alla fine tutti insieme confessano la seconda parte del credo petrino: «Davvero tu sei Figlio di Dio!» (v. 33; cf 16,16 e Mc 1,1; 15,39).
Infine in Mc 9,24, nell'unico forte grido del padre del giovane epilettico, sentiamo risuonare le tre tappe di seguito: «Credo, aiuta la mia incredulità! ».
Tutto ciò è lungi dall'essere assurdo. Pietro si alza: è riuscito a trovare interiormente l'unità di un grande paradosso. La tradizione petrina (vedi, tra l'altro, i molti paradossi e ossimori nella Prima lettera che è stata tramandata sotto il suo nome) eccelle in quella visione matura, capace di conciliare in sé grandi contraddizioni. Un detto buddhista aiuta a comprendere meglio la via molto caratteristica di Pietro:

Se hai fede a sufficienza e se hai dubbi a sufficienza, allora puoi raggiungere l'illuminazione.

La maggior parte della gente che crede, ha paura del dubbio; e, per contro, abbandonano la loro fede appena il dubbio li assale. La via di Pietro è la via dell'uomo maturo. A ragione porta quel nome simbolico di Roccia-Cefa.
Un esempio moderno di santo che ha fatto fino in fondo l'esperienza sia della sua fede che del suo dubbio, lo troviamo in un paio di righe sullo starets san Silvano del Monte Athos (t 1938):

Vi era un uomo che bramava fortemente Dio; il suo nome era Simone. Egli pregava incessantemente: «O Dio, abbi pietà di me». Ma Dio non lo ascoltava. Allora egli, scoraggiato, esclamò: «Signore, tu sei inesorabile». A queste parole si spalancò qualcosa nella sua anima consumata dalla disperazione ed egli vide per un attimo il Cristo vivente. Un fuoco riempì il suo cuore e tutto il suo corpo con tale forza, che egli pensò di morire se l'apparizione fosse durata un secondo più a lungo. Egli non poté mai più dimenticare il dolce sguardo di Cristo che è colmo di gioia e di pace, perdona tutto ed è infinitamente buono (13).

Marco ci ha tramandato per primo il racconto, profondamente tragico, della vita di Gesù, e per raccontarlo, lui con la sua comunità, deve essere maturato grazie al dolore e alla lotta interiore. Egli si appoggiava proprio sulla testimonianza granitica di Pietro, suo «padre» (cf 1Pt 5,13). Pietro stesso, come abbiamo visto, è diventato «roccia» ed è maturato superando le sue delusioni, grazie anche al ricordo di Gesù, che si è accostato alla morte con incomprensibile libertà. Chi legge il Vangelo petrino di Marco, oggi, impara a sua volta strada facendo, attraverso le crisi, a rimanere ancorato all'arrendevolezza di un amore che è più forte della morte: «Vangelo di Gesù il Messia, Figlio di Dio» (Mc 1,1).
È, questo, un primo tipo di conoscenza e di sequela di Gesù. Dato che serve come fondamento ai tre primi evangelisti, ed è persino rintracciabile in Giovanni (Gv 6,66-69), questo tipo forse non ha per nessuno sorprese eclatanti. Esso rimane comunque, dal punto di vista pedagogico - nella poderosa esperienza granitica che ne costituisce il risultato -, una sfida estremamente istruttiva e attuale.

La via di Giovanni

Giovanni, il testimone principale del quarto Vangelo, come ha conosciuto Gesù? Cosa ci insegna il suo racconto evangelico circa la via interiore di quell'anonimo discepolo che Gesù ama, il caro concorrente proprio di Pietro?
Per Giovanni le cose vanno tutte in modo completamente diverso che per Pietro. Il suo incontro con il Signore non ha niente a che vedere con quella sequenza di tappe caratterizzate da entusiasmo, crisi e conferma conclusiva. In lui sembra che tutto si sia spalancato improvvisamente, con una evidenza possente, che gli si è imposta una volta per tutte. Sin da subito Giovanni ha visto e compreso tutto immediatamente, con un'intuizione forte e indivisibile.
Egli vede, e di colpo tutto si apre pieno di luce ai suoi occhi. Da questo momento in poi, a Gesù può accadere qualsiasi cosa: in lui non troviamo traccia di turbamento, di scandalo o di crisi. Ciò non significa ancora che la sua visione debba essere considerata come qualcosa di statico. Al contrario, in ogni racconto e nelle pagine che si susseguono appare evidente una crescita dinamica, la promessa di un'abbondanza maggiore, più piena, incommensurabile: «... vedrai cose più grandi di queste»; «... compirà opere più grandi di queste» (Gv l,50; 14,12). Il nucleo comunque è stato contemplato e capito sin dall'inizio.
a) In questo senso, già in tutto l'episodio della prima comparsa di Gesù, vediamo come egli, presentandosi - indifeso e simile a una pagina bianca non ancora scritta - a Giovanni il Precursore, venga da questi immediatamente indicato con le parole:

Ecco l'agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo! (Gv 1,29)

In questa qualificazione sentiamo risuonare di fatto la sintesi di tutto il mistero pasquale e della confessione cristologica.
Gesù è il vero Agnello pasquale, condannato a morte nell'ora in cui gli agnelli vengono uccisi (cf Gv 19,13-16). «Non gli sarà spezzato alcun osso» (Es 12,46; Gv 19,36).
Gesù è, allo stesso tempo, il Servo del Signore che, innocente, soffre e viene messo a morte per i nostri peccati: «Era come agnello condotto al macello» (Is 53,7).
Infine Gesù è anche l'Agnello di Dio vittorioso, che l'Apocalisse, ispirandosi ad antiche tradizioni giudaiche (Ap 5,6), ha cantato in modo incomparabile. Egli vince sul potere del Male e toglie i peccati del mondo.
In quell'espressione di Giovanni il Battista converge tutta la Scrittura e sentiamo risuonare in essa la pienezza del destino di Gesù e della sua identità: la sua provenienza da Dio per la nostra salvezza, la sua sofferenza, morte e risurrezione, e il compimento messianico di tutte le promesse profetiche. In ogni celebrazione eucaristica la liturgia sa farci ancora ascoltare questo stupendo canto proprio prima della comunione. Niente è più giovanneo di questa prima parola di riconoscimento.
b) Quando i primi discepoli di Giovanni vengono mandati a Gesù (cf Gv 1,35ss), ci imbattiamo nell'evidenza travolgente tipica della comunicazione giovannea.
Gesù si volta, vede i discepoli venire verso di lui e domanda:
«Che cercate?». È questa la prima parola di Gesù nel quarto Vangelo. Come prima parola essa ritornerà con una piccola variante all'inizio del racconto della passione e all'inizio dei racconti della risurrezione: «Chi cercate?» (Gv 18,4; 20,15). Quando la Parola eterna entra nella storia, giunge dentro di noi come una domanda: ci chiede qual è l'oggetto del nostro desiderio. Si comincia a trovare Gesù laddove noi accogliamo questa domanda. È interessante notare che proprio colui che la pone è l'unica risposta soddisfacente alle nostre domande e ai nostri desideri.
I discepoli rispondono con una controdomanda:

«Rabbi, Maestro, dove dimori?». Disse loro: «Venite e vedrete». Andarono dunque e videro dove egli dimorava e quel giorno rimasero con lui. (Gv 1,38-39)

Questo è tutto il racconto. Cosa c'era dunque da vedere? È accaduto qualcosa di particolare? Come dobbiamo capire esattamente le parole «vedere dove egli dimorava»? Il testo non dice nulla a questo proposito. Ma quando i due discepoli, l'indomani e il giorno successivo, incontrano Pietro, Filippo e Natanaele, i fatti procedono con la rapidità di un fulmine: «Abbiamo trovato il Messia. [...] Abbiamo trovato colui del quale hanno scritto Mosè, nella Legge, e i Profeti, L..] il Figlio di Dio, il re di Israele» (Gv 1,45-49), il «Figlio dell'uomo» celeste che è venuto presso di noi. Tutti i titoli e i riconoscimenti biblici irrompono come un inarrestabile fiume in piena. A sentire questo brano sembra che non sia successo niente, ma in questo niente, allo stesso tempo, tutto si è spalancato.
Il caso di Natanaele è molto caratteristico. Egli non si arrende affatto quando Filippo gli parla con entusiasmo di quel Gesù di Nazaret. «Da Nazaret può mai venire qualcosa di buono?». Filippo non si fa attendere e subito risponde: ~~Vieni e vedi!». In altre parole: arrenditi all'evidenza! Prima che egli venga presentato a Gesù, questi sembra conoscerlo: «Ecco davvero un israelita in cui non c'è falsità! », così lo saluta Gesù. Natanaele è per un attimo confuso: «Come mi conosci?». E Gesù: «Prima che Filippo ti chiamasse, ti ho visto quando eri sotto l'albero di fichi!». Completamente sopraffatto ora Natanaele reagisce così: «Rabbi, tu sei il Figlio di Dio, tu sei il re di Israele!». Ma Gesù continua: «Perché ti ho detto che ti avevo visto sotto l'albero di fichi, credi? Vedrai cose più grandi di queste. In verità, in verità io vi dico: vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sopra il Figlio dell'uomo» (Gv 1,45-51).
Natanaele vede ed è visto, conosce ed è conosciuto, e in un attimo tutto gli si apre davanti, sia le Scritture che il Cielo. E questo aprirsi è sconfinato, avanza come un processo inarrestabile. La visione degli angeli che salgono e scendono intorno al Figlio dell'uomo ricorda la visione della scala che Giacobbe ebbe in sogno a Betel (cf Gn 28,12). Con questo linguaggio visionario si fa riferimento alla nuova economia di salvezza, di come gli uomini, accogliendo la Parola fatta carne, «ricevono il potere di diventare figli di Dio»: «Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia» (Gv 1,12.14.16). Nel Figlio dell'uomo, e attraverso di lui, vi è un continuo interscambio tra cielo e terra.
c) Simili momenti, in cui improvvisamente ci si arrende alla troppa evidenza della rivelazione assoluta in Gesù, si ritrovano quasi in ogni pagina del Vangelo secondo Giovanni.
Singolari sono i passaggi dove lo stesso testimone è coinvolto personalmente. È il caso di Gv 20,8, quando sta per entrare nel sepolcro, dopo Pietro, la mattina di Pasqua: d'un tratto tutto diventa chiaro: «Vide e credette»! Che cosa avrà mai visto per poi credere? Non vide nulla, niente di diverso da quanto Pietro abbia potuto vedere: il vuoto, l'assenza, le bende e il sudario, ripiegato in un luogo. E in quella assenza vide la realtà della risurrezione di Gesù. Egli vide anche che l'interpretazione di Maria di Magdala non era esatta: qui non vi era stato alcun furto. Qui vi è qualcuno che è liberamente risorto e si è tolto i teli e il sudario e li ha ripiegati e riposti. La morte non tiene più legato Gesù, ed egli non deve ancora essere «liberato» come Lazzaro (cf Gv 11,44). Egli vide poco come Pietro, ma guardando quei segni di assenza, quel quasi niente, ebbe immediatamente accesso a tutta la realtà.
Nel capitolo che segue abbiamo ancora un esempio eloquente in cui «il discepolo che Gesù amava» e Simon Pietro si trovano l'uno accanto all'altro in una situazione di puro contrasto. Non appena essi si rendono conto che le reti non si possono più tirare su «per la grande quantità di pesci», il discepolo anonimo esclama: «È il Signore». Egli dice questo rivolto in particolare «a Pietro» (Gv 21,7), che tuttavia reagisce in due tempi: prima deve coprirsi - «perché era svestito», annota il narratore - dopo di che salta in acqua per primo, andando incontro al Signore. La differenza nella reazione corrisponde letteralmente ai due tipi di relazione con Gesù e di conoscenza di lui. In Giovanni l'intuizione arriva subito; in Pietro, come abbiamo visto, c'è sempre uno stentare che si ricollega alla sua difficoltà nell'accettare la croce.
d) Ciò che Giovanni vede come un'evidenza cristallina, è l'unità del mistero di Gesù. Egli non divide mai, neanche per un attimo, questo mistero in sequenze distinte come: prima la morte e poi la risurrezione, o ancora: la perdita, la sofferenza, la consunzione e poi il guadagno, la ricompensa, la restaurazione e la gloria. La forza dell'intuizione giovannea consiste in questo suo vedere sempre l'una cosa nell'altra. Osserviamo insieme alcuni esempi.
L'intero racconto della passione secondo Giovanni è tutto fuorché una débâcle o uno scacco bruciante: progressivamente, e nella più grande libertà da parte sua, Gesù viene intronizzato quale «re dei Giudei» e, come tale, viene incoronato e acclamato, anche se controvoglia, dagli stessi giudei e romani. La croce diventa un trono, la gogna un'esaltazione, la morte fonte di vita. Tutto viene adempiuto e «compiuto» e l'ultimo respiro non è nientemeno che la «consegna» potente dello Spirito (cf Gv 19,30, dove in greco c'è un gioco di parole: «Egli rende lo spirito», significa «egli muore» ma anche «egli consegna lo spirito», principio di vita nuova). Anche il corpo morto, nonostante un colpo di lancia abbia verificato come esso sia effettivamente senza vita, continua a parlare oltre la morte: «E dal suo fianco subito uscì sangue e acqua» (Gv 19,34), sangue a significare la vita donata interamente fino alla morte, e acqua come segno miracoloso di nuova vita spirituale, oltre la morte. La sorgente zampilla dalla roccia del vero santuario (cf Ez 47).
Viceversa: il racconto stesso della risurrezione non è separato dalla vita e morte di Gesù. Quando Gesù appare ai suoi discepoli, viene riconosciuto soltanto dai segni della crocifissione (Gv 20,20). Il ricatto che l'assente Tommaso mette in opera al suo ritorno a casa, conferma soltanto l'unità della visione giovannea: tu puoi entrare in contatto con il Risorto soltanto quando metti le tue mani nelle sue mani trafitte, quando ti identifichi con la sua morte per amore.
Quello che Giovanni ha subito capito, è l'amore estremo di cui Gesù è la rivelazione. La tragica fine non lo ha scandalizzato. Egli ha confermato solo quell'unica visione d'amore: «Avendo amato i suoi, li amò sino alla fine» (Gv 13,1). Nessun paradosso è di troppo per Giovanni.
Quando Giuda lascia la stanza superiore per fare quello che pensava di fare, il narratore dice: «Ed era notte» (Gv 13,30). Tutto era notte. Egli stesso era notte, legge sant'Agostino in senso fortemente letterale (14). Ma il Gesù giovanneo reagisce subito: «Ora il Figlio dell'uomo è stato glorificato, e Dio è stato glorificato in lui. Se Dio è stato glorificato in lui, anche Dio lo glorificherà da parte sua e lo glorificherà subito» (Gv 13,31-32). Il tradimento di Giuda avrà come conseguenza la morte di Gesù. In questa ora Gesù contempla tutto nel suo insieme: il tradimento, la morte, l'innalzamento in croce e, infine, la glorificazione presso Dio Padre, attraverso e oltre la morte.
Così in Giovanni non troviamo traccia di agonia nell'orto degli Ulivi, come in Marco e negli altri due Sinottici. Vi è tuttavia una pagina - già ricordata - che sembra contenere una chiara allusione a quella famosa agonia (cf Gv 12,20-36).
«Ora l'anima mia è turbata» è quanto sentiamo dire da Gesù ad alcuni greci che, con Filippo e Andrea, sono venuti a cercarlo a Gerusalemme. «Che dire? Padre, salvami da quest'ora?». Ma proprio ora il Gesù giovanneo reagisce in modo molto conseguente: «"Ma per questo sono giunto a quest'ora! Padre, glorifica il tuo nome". Venne allora una voce dal cielo: "L'ho glorificato e lo glorificherò ancora"» (Gv 12,27-28).
Così scrive e pensa Giovanni. Un solo mistero, una sola «ora» in cui glorificazione e sofferenza (Tabor e Getsemani) vengono pensate e spiegate insieme l'una nell'altra.
Un simile modo di comprendere la fede è abbastanza raro e, per questa ragione, è tanto più commovente incontrare qualcuno che, ancora giovane, abbia capito tutto in modo intuitivo. Tutto ciò rappresenta per molti qualcosa di terribile. Senza molte spiegazioni O delucidazioni tutto sembra evidente. Per una persona del genere gradini, stadi intermedi, «scale» spirituali, sono manifestamente superflui: va subito al nodo della questione. Con il suo sguardo d'aquila dà l'impressione di aver capito tutto in un batter d'occhio. Niente intermediari né mediazioni, ma solo l'immediato cogliere e capire in un istante.
Una simile intensità è per molti qualcosa da mozzafiato. «Dio è luce»; «Dio è amore»; do sono la vera vite»; do sono il pane disceso dal cielo»; do sono la luce del mondo»; do sono la via, la verità e la vita». «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita poiché amiamo i nostri fratelli... Noi sappiamo... noi abbiamo visto, e noi rendiamo testimonianza». In questo modo categorico parlano i testi giovannei su quanto si è imposto alla loro esperienza in maniera inconfutabile e irresistibile. Tempo e spazio, prima e dopo, qui e altrove: tutto è infranto e tutto è dato nell'adesso «Viene l'ora, ed è questa...») e nel qui («Né su questo monte, né a Gerusalemme...») dell'incontro con Gesù, la Parola eterna che è presente nel tempo.

Pietro e Giovanni, insieme

È difficile trovare un contrasto più grande con la visione di Pietro. E tuttavia, a un livello più profondo, i due tipi appartengono essenzialmente l'uno all'altro. La redazione giovannea del quarto Vangelo è evidentemente consapevole di ciò, in particolare nell'ultimo capitolo (Gv 21).
Ambedue gli apostoli hanno ciascuno il proprio destino, e il contrasto è tale che vieta qualunque contrapposizione esclusiva.
A Pietro è detto: «Segui me», e questo caratterizza esattamente la sua relazione con Gesù: un cammino in cui si cade e ci si rialza, fatto di fede e di dubbio, dove si cerca e si trova e si ricerca ancora, in una perdurante sequela di Cristo crocifisso.
Di Giovanni è detto: «Se voglio che egli rimanga finché io venga...». Giovanni deve «rimanere»: «Rimanete in me e io in voi». Rimanete nella mia benevolenza, rimanete nel mio amore. Rimanete dove io dimoro e la mia gioia sarà in voi e la vostra gioia sarà perfetta (cf Gv 15 e 16).
In ogni credente vi è qualcosa della via di Pietro: un continuo processo di crescita, attraverso le crisi causate dalle diverse resistenze che devono essere vinte. In ogni credente irrompe anche la luce giovannea, sebbene solo per un attimo e ogni tanto. Quei momenti intuitivi in cui si contempla tutto nell'amore sono come momenti autentici in cui l'eterno irrompe nel tempo. Di essi non si può fare a meno nel nostro salire verso Dio.
Che cosa c'è nella mia storia che ha tratti in comune con quella di Giovanni? 
Che cosa c'è nel mio cammino che può assomigliare al modo di «seguire» di Pietro? Quale «tipo» potrebbe avere il peso maggiore? 
Chi conosco come un altro Giovanni? O come un secondo Pietro? Quale santo conosco che assomigli di più al primo, oppure abbia tratti in comune con il secondo?

La via di Paolo

Il terzo testimone che vogliamo seguire nella sua conoscenza di Gesù è, a modo suo, totalmente differente dai due tipi precedenti.
a) Diversamente da Pietro o da Giovanni, Paolo non ha mai conosciuto o visto il Gesù storico. Ciò non gli rese più facile il compimento della missione: soprattutto a Corinto, dove Apollo, con successo, seppe parlare con entusiasmo e appellarsi alla sua conoscenza del Gesù storico, Paolo deve aver avvertito questa mancanza come un handicap, per lo meno inizialmente. Negli Atti degli Apostoli, Luca ha elaborato la differenza tra Paolo e i Dodici nel modo più positivo possibile: Paolo è presentato qui come esempio di quello che a tutti noi spetta fare, ossia assumere il compito che il Signore risorto aveva affidato agli apostoli e annunciare il Vangelo «fino alle estremità della terra» (cf At 1,8; 13,47).
b) Un secondo tratto che differenzia Paolo da un Pietro o un Giovanni è il fatto che il suo primo contatto con i discepoli che si richiamano a Gesù, scatena in lui un'aggressività incontenibile. Paolo comincia con l'odio. Laddove Giovanni e Pietro erano stati positivamente affascinati da Gesù, Paolo non può evidentemente far altro che perseguitare il cristianesimo nascente e vuole che esso venga estirpato nel modo più radicale possibile. Come dobbiamo interpretare questo odio? Che cosa è mai avvenuto che potesse trasformare quell'odio in una missione a favore di Gesù in tutto il mondo? Sono queste le domande con cui deve confrontarsi il lettore degli scritti di Paolo.

Della tribù di Beniamino, «circonciso l'ottavo giorno», originario di Tarso (e, grazie a suo padre, persino cittadino romano), Saulo crebbe a Gerusalemme e seguì l'insegnamento dei farisei. In fatto di religione egli era tutto fuorché indifferente. Al contrario, in modo molto consapevole, osservava gli obblighi della vita religiosa dei giudei. In questa accurata osservanza delle prescrizioni non aveva nulla da invidiare a nessuno dei suoi contemporanei. Egli era un vero zelante, veramente ispirato e forse ha avuto esperienze estatiche, come è noto di alcuni pii farisei del tempo. Non possiamo sopravvalutare la dedizione con cui egli si legava all'osservanza e all'adempimento della Legge. Saulo era conseguente e profondamente religioso.
Sorge allora una domanda e anche in modo molto pressante: che cosa significa allora quell'odio con cui egli attacca i primi cristiani? Questo, infatti, è un dato storico ugualmente fondato come la sua fedeltà farisaica alla Legge. Saulo diventa furioso quando vede e sente di questi primi nuovi giudei che si richiamano a Gesù di Nazaret: cova nei loro riguardi solo un desiderio di morte. Lo vediamo presente, così, alla lapidazione di Stefano, il leader fervente dei cosiddetti «ellenisti». Saulo stesso non lancia alcuna pietra (15), ma avalla pienamente l'assassinio: «E i testimoni deposero i mantelli ai piedi di un giovane, chiamato Saulo» (cf At 7,58; 8,1).
Siamo in grado di comprendere quell'odio nella sua portata più profonda? Il Vangelo e la vita cristiana autentica sembrano attirare odio, particolarmente in coloro che sono profondamente religiosi. Chi cova odio, si sente minacciato da qualcosa di serio, da cui, nel contempo, è attratto. Il cristianesimo degli albori toccò qualcosa di molto sensibile nello zelante Saulo. Inizialmente egli non intendeva riconoscerlo e tanto meno prenderlo in esame. Gli rimaneva soltanto la possibilità di affrontare quella minaccia per spazzarla via, per estirparla. Allorché il movimento cominciò a propagarsi fuori Gerusalemme, egli andò a Damasco per ottenere anche lì, il più in fretta possibile, il controllo dei nuovi focolai.
Chi costruisce la propria vita come un contratto che deve rispettare con rigida forza di volontà, per arrivare alla perfezione e alla felicità, troverà innegabilmente una certa soddisfazione nella misura in cui riesce a fare quello che deve fare. Allo stesso tempo, egli avvertirà un dispiacere insanabile laddove, suo malgrado, è debole e viene meno. Questa afflizione continuerà ad accompagnarlo, per quanto generoso egli possa essere nell'osservare i suoi molti doveri. Proverà a rimuovere questo dispiacere o a minimizzarlo e, in qualche modo, a tacitarlo. Se tuttavia uno non è affatto intenzionato a raggiungere compromessi con se stesso (e questo era il caso dello zelante Saulo), allora questo dispiacere potrebbe mordere la coscienza e provocare un grande disagio. Una cosa è certa: non c'è sforzo alcuno capace di realizzare la sperata riconciliazione con se stessi o di concedere una consolante conferma.
La vita altrettanto coerente, ma pienamente libera, dei primi cristiani è semplicemente insopportabile per una persona del genere. Sono incomprensibili, e persino scandalosi, i cristiani che, senza rimorsi o dispiaceri, dicono che la loro vita è una festa di gioia mentre si richiamano a un condannato che, secondo la Legge di Mosè, sarebbe persino maledetto (Dt 21,22-33). Il loro comportamento felice e naturale elude continuamente le strette regole dell'ideale farisaico di pietà: essi non si vergognano di sedere a mensa con quanti sono stati radiati o con persone «impure» di ogni specie. Essi non si aspettano nessuna salvezza dall'osservanza di quei principi elementari e strutturanti venerati dalla Torah e dalla sua interpretazione dei maestri farisei. Questo significa minare la religione. In ogni caso, non si può permettere una cosa del genere. Bisogna intervenire, ed è auspicabile che lo si faccia dalle alte sfere.
Fu così che Saulo partì alla volta di Damasco con le «lettere per le sinagoghe» ottenute dalle autorità competenti. Il suo cuore era pieno di odio, di una volontà di morte. Il suo cuore era anche terribilmente minacciato: quello che aveva visto sul volto di Stefano, lo aveva sconvolto. Sebbene quest'uomo venisse lapidato, sulla sua faccia non si leggeva alcun rancore o vendetta. Al contrario, il suo volto risplendeva solo di preghiera, perdono, amore, anche nei confronti dei suoi nemici... Che forza è mai questa, chiaramente più forte e più disarmante di ogni violenza? Da dove proviene quel risplendere dei primi cristiani? Anche se li si maledice, essi continuano a benedire, e in quella benedizione sembrano capaci di amare i loro nemici più accaniti. Come è possibile una cosa del genere?

Poco prima che Saulo arrivi in città, gli accade qualcosa che lo prende alla sprovvista: alcuni se lo sono immaginato come se fosse caduto da cavallo, ma nel racconto tramandato ci non vi è traccia di cavalli (cf At 9; 22 e 26).
Sente però una voce che dice: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?».
E ancora: «Io sono Gesù che tu perseguiti! ».
Con quelle due «parole» si spezza il cuore carico di odio del persecutore dei cristiani. Da persecutore egli diventa seguace, e accoglie la temuta minaccia come passione. Cosa dicono precisamente quelle due «parole», o come tentano di tradurre il mutamento che è accaduto in lui?
È amore quello che egli esperisce e accoglie come una sorpresa sulla via di Damasco. Laddove egli non era altro che puro odio, scopre di essere personalmente amato. La voce che sente, non lo giudica. Pronunciare due volte il nome è linguaggio d'amore, questo ci insegnano i rabbini nella loro esegesi della Tenach16. Saulo scopre l'amore che Gesù continua ad avere per lui, malgrado l'odio che egli si porta dentro, malgrado quell'istinto spiccato di eliminare tutto ciò che è cristiano.
Saulo scopre, inoltre, come egli incontri Gesù stesso nei cristiani perseguitati. Gesù e coloro che si richiamano al suo Nome formano un'unica realtà solidale, un solo «corpo», legati indissolubilmente l'uno all'altro. Quando tocchi un fratello o una sorella allora tocchi Cristo. Saulo scopre la realtà della Chiesa come comunità di vita e come corpo vivente di Cristo.
Questa duplice scoperta segnerà profondamente il suo pensare e il suo agire: egli diventa l'apostolo dell'amore. Morto alla sua angoscia, è rinato all'amore assolutamente personale di cui ha potuto fare esperienza in modo gratuito e senza la minima prestazione da parte sua, anzi è vero il contrario. Ciò che egli ha fatto è stato di accogliere questo amore, e ancor più: questo amore lo ha conquistato e da adesso in poi non può fare altro che, nelle «viscere di Cristo» (cf la Lettera a Filemone), amare con lo stesso amore ogni uomo, giudeo o non giudeo, greco o barbaro, schiavo o libero, e liberarlo per una vita nuova. L'esistenza di Saulo è d'ora in poi «in Cristo», nel quale ha potuto ricevere la guarigione da ogni forma di rimorso, di tristezza o di colpa, e dal quale si sente inviato a tutti gli uomini della terra.
Il nucleo dell'incontro con Cristo poggia su questo sentirsi amati in modo sconfinato. Ogni lettera che ci rimane scritta di sua mano riflette quella esperienza primordiale: il Cristo crocifisso èl'immagine personale dell'amore salvifico di Dio, gratuito, malgrado tutti i nostri sforzi tesi ad autogiustificarci.
Il seguito della vita di Paolo consisterà in questo: respingere e scongiurare ogni tentazione di raggiungere Dio con le proprie forze e con la propria generosità. L'unica cosa che si richiede a chi vive in Cristo è una forte passività nei confronti dell'agire di Dio, una incondizionata ricettività nei confronti dello Spirito. Arrenditi all'amore e agisci liberamente in quella libertà che lo Spirito del Crocifisso, del Cristo che annientò se stesso, opera in te.
«Sin da ora sono morto a me stesso», egli ripete. «Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me». Vivo in questa esistenza mortale donando mi completamente a quell'Unico che mi ha amato e ha dato la sua vita per me. Dio ci ha dimostrato il suo immenso amore quando Cristo è morto per noi, mentre eravamo nemici. Forse vi è qualcuno che potrebbe dare la sua vita per un amico, per un giusto. Ma Dio è andato ben oltre riconciliandoci con se stesso nell'amore, quando eravamo ancora peccatori e suoi nemici. Noi siamo giustificati in Cristo e sin da ora viviamo soltanto nella speranza della gloria, mentre lo Spirito di Dio, riversato nei nostri cuori, ci rinnova e ci trasforma di giorno in giorno in quella gloria di cui attendiamo ancora la piena rivelazione. Qualsiasi cosa accada, niente ci può separare - né la vita né tanto meno la morte - da quella realtà immensa, inesauribile e assolutamente affascinante che è «l'amore di Dio», rivelato in Cristo Gesù(cf Gal 2,20; Rm 5,1-10; 8,31-39).
Quali accenti appassionati ed estremamente liberi fa riecheggiare questo amore in Paolo: in lui vive solo lo stesso amore dolce e disponibile di Cristo. Vedi, tra l'altro, l'inizio stupendo in Fil 2,1-5 e la Lettera a Filemone nel suo insieme, scritta a partire da queste «Viscere» di Cristo, in cui tutti gli uomini diventano fratelli e sorelle gli uni degli altri, a prescindere dalle differenze sociali o dall'essere schiavo o maestro.

Lasciare entrare Gesù

Paolo ha diverse cose in comune con Pietro e Giovanni. La via di Paolo, quanto quella di Pietro, è segnata da una profonda trasformazione e, come in Giovanni, quello che gli è accaduto una volta è divenuto per sempre realtà. L'intensità della crisi e la profondità delle nuove intuizioni corrispondono a quella vita religiosa, ben fondata, che egli vivrà sino alla fine senza compromessi. Convertiti che vengono da lontano ricevono, non di rado, un'ampia illuminazione (vedi, per esempio, Agostino, Teresa d'Avila, Vincenzo de' Paoli, Charles de Foucauld o Maria Maddalena). La grande parola di Gesù: «Non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori!~~ (Mt 9,13), è da applicare a Paolo.
Alla sua scuola impariamo ad arrenderci, proprio là dove ci sappiamo assolutamente deboli e pieni di vergogna (2Cor 12,7-10). È attraverso la porta delle nostre debolezze che scopriamo la forza di Dio, e non altrimenti. Paul Claudel, lui stesso un grande convertito, una volta ha scritto queste parole: «Jésus plus intérieur que la honte - Gesù più intimo della vergogna». Il punto è proprio questo: lasciare entrare Gesù fino al punto che niente gli rimanga nascosto, e tutto possa partecipare del suo amore che risana e ricrea a lode e gloria del Padre.
Girolamo, grande Dottore della Chiesa e asceta, il leone ruggente del deserto di Giuda, una volta era immerso profondamente in preghiera. Guardando Gesù appeso al legno della croce, si sentì improvvisamente chiedere: «Girolamo, Girolamo, perché non mi hai dato tutto?». Il monaco si guardò intorno e protestò con tutte le sue forze: «Non ho lasciato forse tutto? Successo, carriera, tanti amici e amiche a Treviri e a Roma? Ecco, non sono qui piegato sulle mie ginocchia in questa grotta vuota, nudo, solo, senza più nulla e con il rischio di rovinare la mia salute? E questo non è tutto?».
Eppure, la domanda continuava a tormentarlo: «Perché non mi dai tutto?». Che cosa avrebbe mai potuto ancora dare, visto che anche i suoi talenti, le sue forze migliori, la sua conoscenza delle lingue, li aveva messi al servizio della Parola? Non aveva vegliato giorno e notte per questa Parola, curando traduzioni più adeguate e commenti più ispirati?
«Girolamo, Girolamo, c'è una cosa che non mi hai ancora dato». «Che cosa, Signore?». «I tuoi peccati, Girolamo, dammi i tuoi peccati, affinché li possa perdonare» (17).
Solo allora l'uomo diventa una nuova creatura, a immagine e somiglianza di Dio, nella vera libertà dello Spirito. Dammi i tuoi peccati, non me li negare. Perdonato e riconciliato, rinato nel mio amore, tratterai ogni uomo con misericordia e porterai loro la mia salvezza. Sulle orme di Paolo saremo formati a una libertà tale quale è la figura di Cristo in noi (Gal 4,19).

La via di Maria

Dopo tre uomini presentiamo adesso una donna. Dopo i testimoni principali che sono - direttamente o indirettamente - gli autori di molti scritti neo testamentari, arriva ora una donna silenziosa che come suo figlio non ha affidato niente alla scrittura. Possiamo conoscere la via di Maria ascoltando attentamente quello che ognuno dei quattro evangelisti ci racconta di lei. L'immagine che otteniamo si delinea come un insieme coerente, ben curato, capace di essere per noi fonte di continua ispirazione.
a) L'inizio della sua vita spirituale ci viene raccontata da Luca nell'annunciazione (Lc 1,26-38). Vediamo una giovane donna che aderisce in modo incondizionato a una parola assolutamente inconsueta e travolgente. Il suo sì si trasforma subito in azione: ella parte per la Giudea per visitare sua cugina Elisabetta e assisterla in occasione del parto imminente. Ciò che colpisce è il clima di libertà, semplicità e totale donazione. Il suo fiat - «Avvenga in me secondo la tua parola» - esprime tutto: libertà verginale, consenso incondizionato, accettazione realistica.
Certo, questa risposta ha una sua preparazione. Le parole dell'angelo e l'offerta divina possono essere capite da lei e accolte con l'assenso, solo in quanto ella ha avuto profonda familiarità con le promesse messianiche ed è «in attesa» di «quel che avverrà» (Dn 2,28) secondo gli annunci profetici. Ciò fa parte del suo ritratto spirituale: Maria, ancor prima che l'angelo entri da lei, si è nutrita di tutta la gioiosa attesa messianica come veniva alimentata e trasmessa nella liturgia del giudaismo di allora sulla base della parola di Dio, la Torah e i Profeti (18). È così che il suo stupendo canto di ringraziamento, durante la visita a Elisabetta, risuona come un inno, composto da più salmi, in cui sentiamo cantare in coro Anna e Davide, Giuditta e tutti i poveri del Signore. Maria è solo Maria in quanto attualizza in modo vivo la memoria del suo popolo in tutta la sua pienezza. Il suo Magnificat abbraccia tutta la storia della salvezza: risale fino ad Abramo e vede in anticipo come ella sarà detta beata per bocca di tutte le future generazioni.
b) In contrasto con questo inizio, così gioioso, il seguito della vita di Maria colpisce per il suo crescente silenzio.
Ella lascia spazio a parole che la superano da tutte le parti e che, non di meno, conserva nel suo cuore (cf Lc 2,19.33.51). Con stupore ella ascolta Simeone, uomo pio e fedele alla Legge, che riconosce nel bambino «l'Unto del Signore» (Lc 2,25-26). Egli si rivolge anche a lei personalmente: «E anche a te una spada trafiggerà l'anima». Ciò che Gesù - sebbene sia la «gloria di Israele» porterà come divisione in Israele, sarà avvertito anche nella vita di lei come profonda lacerazione e dolore.
E infatti, in occasione della prima festa di Pasqua, in cui il giovane dodicenne è presente, questi si perde, e Giuseppe con Maria lo cerca per tre giorni di seguito (Lc 2,41-50). Quando alla fine lo ritrovano nel tempio, «restano stupiti. [...] Sua madre gli disse: "Figlio, perché ci hai fatto questo? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo"» (Lc 2,48). Il dolore e l'incomprensione sono reali. Anche dopo la dichiarazione di Gesù l'evangelista osserva: «Ma essi non compresero ciò che aveva detto loro. [...] Sua madre custodiva tutti questi fatti nel suo cuore» (Lc 2,50-51). Qui vediamo come Maria, anche senza comprendere, sa mantenere una relazione con grande positività. Questo la caratterizzerà sino alla fine.
c) Solo in Giovanni sentiamo parlare di uno sposalizio a Cana di Galilea, dove era stata invitata la madre di Gesù (Gv 2,1-11). Ella è la prima ad essere nominata, davanti a Gesù, e prende anche l'iniziativa dicendo a quest'ultimo: «Non hanno più vino». Si tratta di una cosa eccezionale: in Giovanni nessuno prende mai un'iniziativa se non su incarico di Gesù. È lui, in ogni caso, sempre il primo. Qui no. La sua reazione è dunque conseguente: «Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta la mia ora». Mentre il narratore non indica mai Maria con il suo nome, ma con la sua funzione («la madre di Gesù», Gv 2,1.3.5; 19,25.26), il figlio rifiuta il riconoscimento materno e le si rivolge con la parola «donna». D'ora in poi si lascerà determinare soltanto dal Padre e dalla sua «ora» (cf Gv 7,6-8.30; 8,20).
Quello che Maria fa è molto singolare. Ella dice ai servitori: «Qualsiasi cosa vi dirà, fatela». E con ciò il suo canto è finito. In questa unica e ultima parola, ella dice molte cose in una volta sola.
In primo luogo, questa parola testimonia la sua fede in Gesù. La sua risposta non l'ha fermata o scoraggiata. Ella riconosce pienamente la libertà che Gesù esige per agire secondo la volontà di Dio e le sue ispirazioni. Ella gli dà spazio, anzi allarga lo spazio per la sua azione: solo grazie al suo intervento i servitori fanno ciò che senza la sua mediazione sarebbe stato visto come insensato, e probabilmente non sarebbe mai stato eseguito! Subito dopo essi portano l'acqua a colui che dirige il banchetto e gli fanno assaggiare qualcosa che sembra essere migliore di molti altri vini buoni! In nessun caso ella impedisce la libertà d'azione di Gesù o esercita, con le sue parole, una certa qual pressione su di lui. Egli può agire liberamente quando vuole, come vuole e se lo vuole.
Quanto impressiona questo esempio di obbedienza creativa che in una parola dimentica se stessa e dona all'altro un'autorità e una libertà d'azione più grande possibile!
La parola di Maria contiene un'allusione che non può essere trascurata: in Gn 41,55 il faraone dice alla gente che, a causa della carestia, chiede grano: «Andate da Giuseppe, fate quello che vi dirà». Con questa parola il faraone investe Giuseppe come suo vice, plenipotenziario su tutto l'Egitto. A Cana vi è necessità di vino. Maria rimanda al «figlio di Giuseppe» che ella con questa parola «mette al mondo», come vera madre del Messia, il nuovo «Giuseppe», il compimento di quanto è scritto nella Legge di Mosè e nei Profeti (Gv 1,45).
In questo modo Gesù può rivelare per la prima volta la sua gloria e «i suoi discepoli credettero in lui» (Gv 2,11). Maria, prima credentium, prima tra i credenti, li precede.
d) Tra Cana e la croce vi è poco da leggere su Maria nei Vangeli. Ella è comunque presente quando Gesù pronuncia queste dure parole: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli, le mie sorelle?». E girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: «Ecco mia madre e i miei fratelli. Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre» (Mc 3,31-35; cf Mt 12,46-50; Lc 8,19-21).
In questo caso Maria deve aver avvertito nella sua anima qualcosa di quella spada di cui parlava Simeone. Ha capito quelle parole? Altrove Gesù ha parlato della sua venuta come «una spada»che porta separazione «tra figlio e padre, madre e figlia, suocera e nuora...» (Mt 10,34-36; Lc 12,51-53). La parentela familiare non è una base garantita per accedere allo spazio in cui si trova Gesù e al quale egli invita continuamente. La spada interviene per creare la distanza necessaria nei legami naturali.
Della reazione di Maria non sappiamo nulla. Ella è presente e, di nuovo, conserva tutto dentro di sé. Non ci è dato tuttavia conoscere la via segreta seguita da quelle parole verso il fondo del suo cuore. Il silenzio è grande. Evitiamo la demistificazione con una serie di conclusioni psicologiche... La grande vita spirituale è spesso più profonda e silenziosa delle più ricche combinazioni del sentimento. Il silenzio degli evangelisti ci invita a non attaccarci ad alcuno schema interpretativo. Spiegazione e interpretazioni sarebbero qui carenti! Maria tace, accoglie la parola di suo figlio, e continua ad andare avanti, ancor più silenziosa di prima (19).
e) «Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala» (Gv 19,25).
Così è presentata Maria nei Vangeli un'ultima volta. Stabat Mater. «O Maria che stai lì» (G. Gezelle). Nessuna aggiunta, nessuna parola o gesto di dolore o di smarrimento. Stabat Mater. Ella è presente, semplicemente; ci deve essere e basta. Ha percorso l'intera via fino a sotto la croce. Adesso è là, senza appoggiarsi a qualcosa o a qualcuno. Semplice e forte.
«Donna, ecco tuo figlio» e non «madre». Eppure, con «ecco tuo figlio» si apre proprio adesso per lei, presso la croce, sul monte del Cranio, un'altra maternità. Sente Gesù dire al suo discepolo prediletto: «Ecco tua madre! ». Ella è dunque madre, ancorché in maniera diversa. Sul monte dove «Dio provvede» - sul Moria Abramo non aveva forse offerto con le sue mani il proprio figlio e sentito in quel momento: «lo ti benedirò con ogni benedizione e saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni della terra» (Gn 22,16-18)?
Maria stessa rimane avvolta nel silenzio. In quel silenzio si compie l'offerta. Dalle sue mani ella offre il proprio figlio e in quella separazione massima diventa una cosa sola con lui nella sua offerta. Le ultime parole di Gesù rivolte a lei rendono la separazione ancora più grande e la introducono nell'intima fecondità dell'amore estremo. Ella riceve una nuova maternità.
Come deve farsi silenzioso il cuore umano, perché in esso si risvegli qualcosa di quanto abbiamo ascoltato qui. Tutte le voci di sofferenza e di dolore, di solitudine, di abbandono, di impotenza e di perdita estrema sono assunte nel suo cuore di madre in modo forte, delicato e sereno. Stabat Mater. Qui effettivamente ella diventa madre di tutti noi. Qui ella educa tutta una umanità, attraverso le più grandi notti di disperazione. Senza una parola. La sua posizione eretta dice tutto.
f) Ritroviamo Maria ancora un'ultima volta nel Nuovo Testamento, all'inizio del libro degli Atti. Senza dare nell'occhio la vediamo insieme ai Dodici, alle altre donne e alla famiglia di Gesù(At 1,14). Nella sala superiore essi perseverano tutti nella preghiera, in attesa dello Spirito Santo promesso.
Maria è presente. Quasi inosservata. E tuttavia, anche qui ella precede, anticipa quello che accadrà alla Chiesa come comunità. Insieme a tutti ella attende la venuta dello Spirito, ma sa per esperienza cosa significa essere coperti dall'ombra dello Spirito e da lui resi fecondi.
Ella è già quello che gli altri dovranno essere: ripiena di Spirito Santo. Il cuore credente del popolo cristiano rifletterà su questo misterioso anticipare di Maria fino alla sua morte: la sua assunzione è un'espressione conseguente del segreto ancoraggio di tutta la sua persona a Gesù, il Redentore di tutto il creato, e di sua madre in particolare.
Con queste due osservazioni, note a piè di pagina per i testimoni più anziani che parlano di lei, vediamo che si delinea un profilo spirituale particolare. Tutto è concentrato in un sì originale, libero, giovane e vergine, dato con il pieno consenso e che si è fatto sempre più profondo nel corso di tutta la sua vita. Il processo è stato accompagnato da un silenzio crescente, in cui ci è stato permesso di sentire la forza di una presenza adulta e piena di dignità (Stabat Mater), insieme a una prefigurazione gioiosa e inattesa di quanto ancora dovrà accadere per tutti noi e di quanto nessun uomo ha mai visto, capito o tradotto in parole.
Santi di altri tempi, le cui testimonianze biografiche sono molto più abbondanti, possono aiutarci a ricostruire un'immagine spirituale coerente di Maria con gli scarsi dati che troviamo nel Nuova Testamento. Penso in particolare a Bernadette Soubirous o a Chiara di Assisi (20). In entrambi i casi vediamo crescere, di pari passo, la libertà assieme alle prove, in un silenzio che va ben oltre ciò che il discorso più sublime potrebbe cercare di tradurre in parole. Qualcosa di questo silenzio dovrebbe sempre circondare la nostra relazione con Gesù, «il figlio di Maria» (Mc 6,3), se vogliamo rispettare pienamente la verità.

L'antitipo: il discepolo che abbandona

Dopo i quattro esempi positivi, vogliamo soffermarci un po', a partire dagli stessi Vangeli, su coloro che abbandonano, i quali sono rimasti affascinati per qualche tempo, ma poi, per ragioni ogni volta diverse, hanno finito per cedere. Non è poco quello che possiamo imparare anche da loro.
a) Quando Gesù arriva al suo paese nativo, si imbatte in una reazione che è molto umana e si verifica spesso, ma che, alla fine, risulta decisiva per il fallimento dell'incontro.
La gente di Nazaret non si arrende facilmente a questa nuova e inconsueta comparsa di Gesù (cfMc 6,1-6). Tuttavia ad essi non sfugge completamente l'aspetto straordinario della situazione. Stupiti si domandano: «Da dove gli vengono quella sapienza... e i prodigi compiuti con le sue mani?». Essi riducono, così, il «nuovo» che reca disturbo al «vecchio», conosciuto e familiare: «Non è costui il falegname?». In questo modo essi svuotano le cose eccezionali che le sue mani sembrano poter compiere. «Non è costui il figlio di Maria, e i suoi fratelli e le sue sorelle non stanno qui Con noi?». Così la sapienza del suo parlare viene ricondotta nei limiti di una ragionevolezza nient'affatto eccezionale. Trovano tutto ciò esagerato e, in fondo, scandaloso. «E si scandalizzavano di lui» (Mc 6,3).
Questo è il risultato: lì Gesù non può fare niente. Dove non si accoglie la fede, non è possibile trasmettere la vita. Sia Dio che Gesù rispettano questa replica inquieta e livellante. «Dio può tutto. Una cosa sola tuttavia non è in suo potere: il timore del Signore. Quello spetta all'uomo stesso» (detto giudaico). «Dio è in ogni luogo in cui tu lo lasci entrare», disse un maestro chassidim dell'Ottocento. «A chi ha sarà dato», dice Gesù. «Ma a chi non ha sarà tolto anche quello che ha» (Lc 19,26). Se manca l'elementare ricettività, tutto il resto andrà perduto.
b) Quando Gesù inizia consapevolmente la sua salita a Gerusalemme, Luca ci presenta una sequenza di tre brevi dialoghi: in ciascuno di essi Gesù rivolge la parola a un possibile discepolo (Lc 9,57-62).
Mentre andavano per la strada, un tale gli disse: «Ti seguirò dovunque tu vada». Gesù gli rispose: «Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell'uomo non ha dove posare il capo».
Qui è qualcuno che prende egli stesso l'iniziativa per seguire Gesù. La reazione del Maestro risuona disincantata e molto esigente.
A un altro disse: «Seguimi». E costui rispose: «Signore, permettimi di andare prima a seppellire mio padre». Gesù replicò: «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti; tu invece va' e annunzia il regno di Dio».
Qui è Gesù che getta la sua rete attirando il discepolo a sé. Non è facile capire bene quello che Gesù intende. La missione - annunziare il regno di Dio - è una priorità assoluta che non sopporta nessun «permettimi prima di fare questo». Quell'uomo voleva restare a casa fino alla morte di suo padre e solo dopo seguire Gesù (21)?

Un altro disse: «Ti seguirò, ma prima lascia che io mi congeda da quelli di casa mia». Ma Gesù gli rispose: «Nessuno, che mette la mano all'aratro ~ poi si volge indietro, è adatto per il regno di Dio».

Questo terzo candidato assomiglia al primo, poiché è lui a prendere l'iniziativa, ma come il secondo mette anche lui una condizione prima di seguire Gesù. Il dialogo ci ricorda indubbiamente il dialogo classico del profeta Elia con il suo successore Eliseo (1Re 19,20: «Andrò a baciare mio padre e mia madre, poi ti seguirò»). L'immagine dell'aratro, peraltro, è presente nei due racconti: Eliseo stava dietro l'aratro quando Elia lo chiamò. Per ottenere solchi dritti come aratore devi guardare in avanti. Chi si volta indietro, non è arato re di professione. Di nuovo sentiamo parlare un Gesù fermo ed estremamente esigente.
Non conosciamo la reazione di ognuno dei tre possibili discepoli di Gesù. Apprendiamo però su quali basi il contratto deve essere concluso. Ciò che inizialmente era probabilmente un preciso colpo di spada, diretto proprio nel particolare punto cruciale di ogni singolo racconto di vita, ci viene trasmesso in un quadro ben più ampio, e invita ogni seguace a riflettere, anche i discepoli che siamo noi. Meditando in cuor proprio questi detti, potrà accadere che per uno è la prima parola a comportare una grande prova, mentre per un altro sarà la terza o la seconda parola. Quello che vediamo qui è come Gesù non sia per la gente solo un polo di attrazione: la sua posizione disturba, penetra fin dentro gli sbarramenti interiori, finché essi non cedano. Alla fine egli mette l'altro in uno spazio più ampio che a primo avviso può apparire minaccioso.
c) Un incontro del genere, con le reazioni che ne conseguono, ci viene descritto ampiamente da Marco (Mc 10,17-31; cf Mt 19,16-30; Lc 18,18-30), Matteo racconta che l'interessato era un «giovane» (Luca lo caratterizza come un «notabile» o «persona importante»). Comunque sia, il racconto è conosciuto come la vocazione del giovane ricco.
Quell'uomo è sin dall'inizio pieno di ammirazione per Gesù; egli cede subito e saluta Gesù in modo ossequioso: «Maestro buono, che cosa devo fare per avere in eredità la vita eterna?». Ciò che egli vuole è nobile e buono, addirittura molto buono, ed egli è fiducioso che Gesù lo possa condurre più vicino al suo scopo: «la vita eterna». Questo non è affatto poco e depone in suo favore. La reazione di Gesù non si fa attendere: «"Buono" - perché mi chiami "buono"? Nessuno è buono, se non Dio solo!».
Con una tale apertura la serietà del confronto diventa di colpo chiara. Niente corteggiamenti. Nessun complimento. Non voler scongiurare niente in anticipo con frasi lusinghiere. È un porsi in modo autentico davanti a Dio e all'uomo.
Gesù continua: «Tu conosci i comandamenti». E gli ricorda le dieci Parole o Decalogo in forma breve. Per cinque volte un comandamento negativo, e alla fine uno positivo: «Onora tuo padre e tua madre». Ciò che tuttavia nel Decalogo classico precede tutto (cf Ef 6,2: il primo comandamento) lo troviamo qui alla fine. Questa inversione non è presumibilmente senza significato. I tuoi genitori ti hanno insegnato come «non uccidere, non commettere adulterio, non rubare», ecc. Ma, una volta che hai imparato tutto ciò da loro, e dunque sei diventato adulto, resta il compito di onorare i tuoi genitori. Ciò richiede umiltà, capacità di essere grati, e dai saggi fu considerato come la sorgente del perdono dei peccati e come accesso a Dio nella preghiera (cf Sir 3,3.5.7.14).
«Tutte queste cose le ho osservate sin dalla giovinezza» dice l'uomo a Gesù. «E allora Gesù, fissato il suo sguardo su di lui, lo amò». Solo Marco annota questo sguardo d'amore. Quello che segue è dunque linguaggio d'amore: «Una cosa sola ti manca: va', vendi quello che hai e dallo ai poveri e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi». Queste parole turbarono l'uomo: «Se ne andò rattristato: possedeva infatti molti beni».
Improvvisamente il racconto si trasforma in una storia triste. La cosa più mesta forse non è immediatamente il sentimento dell'uomo stesso con tutti i suoi averi, ma il fatto che egli non abbia creduto in quell'amore che Gesù gli portava. «L'amore non è amato» (Bernardo di Chiaravalle e Francesco d'Assisi). Credere in quell'amore lo avrebbe potuto liberare completamente. «Una cosa sola ti manca»; come è paradossale il suono di queste parole: ciò che gli manca è la povertà! Egli possiede troppo per giungere là dove il suo cuore desidera essere con tutte le sue forze.
Segue poi una catechesi sulla ricchezza e i possedimenti quali gravi handicap per entrare nello spazio libero del regno di Dio. Il «cammello» deve passare «per la cruna di un ago»... Nella mistica ebraica, cabalistica, il cammello non è un animale cattivo: è l'immagine della generosità, ma anche della ricchezza, dell'avere molti beni. Invece l'ago è figura del rigore. L'uno è hesed, l'amore universale; l'altro è din, il rigore. Nell'albero cabalistico il passaggio necessario è dall'hesed attraverso il din, per entrare nel Regno. Dunque qui troviamo come delle anticipazioni di elementi tradizionali della riflessione rabbinica-cabalistica posteriore, ma la grammatica di questo ragionamento esisteva già ai tempi di Gesù: la generosità deve passare per la povertà per creare lo spazio nuovo del regno di Dio.
La catechesi sfocia nella «vita eterna», il vero punto di partenza di tutto il discorso (Mc 10,30; cf v. 17). Man mano è avvenuta una purificazione e una selezione. Il giovane ha abbandonato la scena rattristato. I discepoli, con Pietro, sono rimasti a parlare. Nel racconto seguente saranno istruiti ulteriormente con l'esempio positivo dei due «giovani del tuono»: i figli di Zebedeo (cf Mc 10,35-45). Questi due affrontano Gesù in modo molto deciso: essi si aspettano assolutamente tutto da lui, la cosa più alta e la migliore, essere primi! Anche loro vengono messi alla prova: «Potete bere il calice che io bevo... Siete pronti per quel battesimo che tutto esige e con il quale sarò battezzato e nel quale verrò immerso?». La loro risposta è perfetta: «Lo possiamo!». Solo chi chiede tutto in modo energico e senza freni sembra essere anche in grado di dare tutto. Se in questo modo tutto sarà ottenuto, Gesù non lo dice, per lo meno non al primo livello in cui è posta la domanda. Il fatto di ottenere o meno, al di là del chiedere e dare tutto, è cosa nascosta in Dio. Non si tratta di un'ultima mistificazione, ma l'assicurazione evidente di come l'ordine della gratuità, a cui si accede grazie a un abbandono senza riserva alcuna, rimane di per sé completamente gratuito e imprevedibile. Chi arriva dall'altra parte, non chiede più se può sedersi a destra o a sinistra del trono. In Dio non c'è alcuna destra o sinistra, né vicino né lontano, poiché presso di lui tutti siedono al posto di onore, come anche tutti lasciano il posto d'onore all'altro, chiunque egli sia!
Entrambi i racconti - !'incontro con il giovane ricco e il dialogo con i due figli di Zebedeo - costituiscono un dittico nella catechesi di Marco. Chi legge le pericopi in modo unitario, è chiamato, al di là del fallimento dell'anonimo giovane, a seguire lo stesso passo di Gesù e dei Dodici (Mc 10,32.41) fino al punto in cui non si parla d'altro che di «servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).
d) Questa ultima parola è sorgente di scandalo e abbandono, come appare dalla reazione di alcuni discepoli nel Vangelo di Giovanni (Gv 6,60 ss).
Anche questo gruppo di discepoli merita un'attenzione particolare. Sentiamo assiduamente Gesù fare discorsi che turbano gli ascoltatori. In nessun luogo, tuttavia, egli scandalizza tanto i suoi uditori, compresi i suoi discepoli, come in Gv 6. «Molti dei suoi discepoli, dopo aver ascoltato, dissero: "Questo linguaggio è duro; chi può intenderlo?"» (Gv 6,60). «Da allora molti dei suoi discepoli si tirarono indietro e non andavano più con lui» (Gv 6,66).
Gesù parla della sua morte e del suo corpo che avrebbe dato da mangiare: la sua carne sarebbe il vero cibo, il suo sangue vera bevanda. Chi mangia la sua carne e beve il suo sangue, partecipa della sua vita, riceve la vita eterna.
Ancora una volta un linguaggio estremo di amore, non accessibile a tutti (« Le parole che vi ho detto sono spirito e vita!», Gv 6,63). E ancora: parlare in questo modo della morte risveglia in coloro che ascoltano il loro istinto più profondo di autoconservazione. L'amore più grande e la libertà più eccelsa fino alla morte non sono soltanto affascinanti: esse sono anche terribilmente minacciose.
Che vi sia la defezione, a questo punto, non deve più stupirei. Al contrario. Siamo degni di un simile amore? La fedeltà della nostra sequela arriva fino a un simile abbandono incondizionato d'amore? Oppure con Pietro dobbiamo dire: «Signore, io non lo so più. Tu sai tutto. Il mio amore per te è limitato, a meno che tu, in questo amore, non mi sostenga e non mi liberi completamente amandomi» (cf Gv 21,17).

Conclusione

Quattro vie, e una quinta. Ognuna ha le sue caratteristiche e possiamo imparare da tutte. Qualcosa della nostra storia con Gesù si riflette certamente in ciascuna di quelle figure concrete che hanno potuto incontrare il Gesù storico, direttamente o attraverso la mediazione di testimoni (per esempio Paolo). Impari a conoscere te stesso guardando nello specchio tanto umano che l'altro ti porge con il suo esempio.
Due terzi del Nuovo Testamento sono stati registrati sinteticamente con questo approccio. La grammatica di base della testimonianza di Pietro struttura il racconto dei tre Sinottici. La «via di Giovanni» ci fa entrare nell'insieme della letteratura giovannea; quella di Paolo ci introduce a gran parte degli Atti e alle sue Lettere. Da questo punto di vista si impara a leggere il Nuovo Testamento in un modo ancora diverso.
In questo ventaglio di «vie» che abbiamo offerto, ogni «pastorale vocazionale» troverà qualcosa che assomiglia a una guida pratica. Tuttavia si dovrà continuare ad affermare che ogni vocazione è unica. Come insegna rabbi Susha ai suoi discepoli: «Quando ci sarà il giudizio finale non mi verrà chiesto: perché non sei stato come Mosè (il più grande di tutti i profeti) o come Esdra (il padre di tutti gli scribi)? Mi verrà chiesto: Susha, Susha, perché non sei stato Susha?» (22).
La cosa più importante rimane il fatto che in ogni racconto vediamo e ascoltiamo un aspetto complementare di Gesù.
Per Pietro Gesù è, in ultima istanza, la Roccia su cui egli può costruire la sua vita. Essere Messia ed essere crocifisso sono conciliati l'uno con l'altro, non solo nella visione di Pietro su Gesù, ma in Gesù stesso, che annunciava la sua morte violenta come legata indissolubilmente alla sua missione divina.
Giovanni vedeva in Gesù soltanto luce e amore, gloria e, sino alla fine, «grazia su grazia» (Gv 1,16). La sua percezione iniziale viene approfondita in modo sempre diverso e uguale: la Parola originale si è fatta carne. «E noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e verità»(Gv 1,14).
Anche Paolo rimase colpito dall'amore di Gesù, quell'amore disarmante e travolgente che sembra poter amare persino i nemici. Quell'amore personalissimo che ha amato lui, Paolo, consegnando gratuitamente se stesso alla croce, struttura d'ora in poi tutto il suo pensiero e il suo agire in una esistenza che accoglie conseguentemente quell'amore, e spazza via tutto ciò che potrebbe impedirlo.
Maria ci rivela un Gesù che la riempie di gioia indicibile, ma che la chiama anche alle più grandi offerte d'amore e a una libertà che, avvolta nel silenzio, rimarrà forse inaccessibile per la maggior parte di noi. Ciò che di più lacerante il suo cuore ha vissuto con Gesù, Maria l'ha accolto a un tempo come una rivelazione sempre più profonda del suo essere «figlia». Ella ha continuato a credere in lui, la figura personale dell'amore salvifico e sconfinato di Dio, anche per lei, anche quando egli le chiedeva di donare tutto.
Quelli che hanno abbandonato ci mostrano, forse nella maniera più chiara, come sia impossibile seguire Gesù in modo conseguente se ci si limita al buon senso, alla propria magnanimità o affidandosi alle proprie forze. «Impossibile presso gli uomini» dice Gesù, «ma non presso Dio! Perché tutto è possibile presso Dio» (Mc 10,27).
Visto così, Gesù si trova in uno spazio che, da un'altra sponda sconosciuta, irradia la più grande libertà e una bontà veramente sconfinata. La forte esigenza insita nelle parole di Gesù non sta esattamente in un carico più pesante di impegno e generosità che i suoi discepoli dovrebbero assumere: egli esige piuttosto che si rinunci nel modo più radicale possibile a ogni prestazione, inclusa quella morale. Proprio un simile atteggiamento disarmante significa per i più, se non per tutti, una terribile minaccia.
Ci resta solo da esaminare la vita di Gesù e metterci in ascolto della parte più interna del suo racconto: come ha spiegato lui stesso, e lasciato intendere, la sequenza degli avvenimenti a cominciare dalla predicazione del Battista fino alla sua morte in croce?

NOTE