PICCOLI GRANDI LIBRI  Benoit Standaert
Lo "Spazio Gesù"
Esperienza, relazione, consegna

ANCORA 2004
Titolo originale dell'opera: De Jezusruimte. Verkenning, beleving en ontmoeting
Traduzione dal fiammingo di Rino Ascione

Parte prima

I. SULLE SPALLE DEI PRIMI TESTIMONI

II. LA VITA DI GESÙ VISTA DALL'INTERNO

Excursus

Parte seconda

I. ORIGINE E SVILUPPI DEL LINGUAGGIO DELLA RISURREZIONE

II. LA FEDE DI GESÙ NELLA RISURREZIONE

III. LA RISURREZIONE DI GESÙ DAI MORTI E LA FEDE DEI PRIMI DISCEPOLI
IV. VIVERE CON UNA SPIRITUALITÀ DELLA RISURREZIONE
V. ESPLORAZIONE DELLO SPAZIO DEL CUORE: LA PREGHIERA DI GESÙ E LA FILOCALIA
Parte terza
I. GESÙ E IL GIUDAISMO
II. GESÙ E L'ISLAM
III. GESÙ E IL BUDDHISMO
Il difficile punto di partenza
Storia di un incontro
«Tutto è grazia»
Zen, Tao e Gita, Vietnam e Tibet
Incontro con il buddhismo zen nello stesso Giappone
Incontro? Riconoscimento reciproco?
Dallo spazio Gesù allo spazio Buddha, andata e ritorno
Presso Shodo Harada Roshi, la prova del nove
L'incontro indimenticabile
IV GESÙ E L'INCREDULITÀ

III

Gesù e il buddhismo

Romano Guardini, scrivendo Il Signore, guardava in avanti verso quell'incontro tra Gesù e Buddha: «Forse Buddha sarà l'ultimo con cui il cristianesimo dovrà misurarsi» (37). Oggi quell'incontro è di attualità quotidiana soprattutto in Occidente, ma sempre più anche in Oriente. Il buddhismo è giunto a noi in diverse ondate, soprattutto il buddhismo zen giapponese e il buddhismo tibetano (chi non ha visto Il piccolo Buddha? e chi non conosce il Dalai Lama?), e il cristianesimo continua a diffondere il nome di Gesù fin nell'estremo Oriente, come un profumo di liberazione (cf gli scritti del gesuita A. Pieris). Entrambe le grandi tradizioni - il rapporto numerico reciproco in tutto il mondo e di uno a quattro (un buddhista su quattro cristiani) - si cercano vicendevolmente con regolarità, confrontano le loro pratiche e i loro sistemi, meditano insieme e a volte tentano di costituire un unico fronte contro il dilagante materialismo culturale.
Non mancano studi sul rapporto tra Gautama, il Buddha, e Gesù il Cristo: ricerche approfondite tentano di conciliare, l'uno con l'altro, i due sistemi, oppure vi sono itinerari intuitivi di ricerca, come l'opera di Carrine Dunne, in cui Buddha e Gesù si intrattengono in sei dialoghi vivaci, ritrovandosi quasi ogni volta nonostante le contrapposizioni più o meno grandi (38). Il resoconto più grande e il tentativo più recente di sintesi li troviamo in una opera di Michael von Bruck e Whalen Lai (Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog, Munchen 1997), un intero capitolo della quale è dedicato a «Gesù Cristo e Gautama, il Buddha»(pp. 298-348), un altro a «Dio e Dharma» (pp. 349-478) e un terzo a «Samgha e Chiesa» (pp. 479-578). Gli autori hanno trascorso lunghi periodi in molte scuole appartenenti a entrambi i sistemi e, ogni volta, intravedono nuove possibilità di confronto e di sfide produttive in ambedue i sensi. La via che seguiremo vuole essere più empirica nel suo punto di partenza, anche se avremo bisogno di riflettere in modo sistematico sulle differenze, così come si può riscontrarlo nello studio di von Bruck e Lai.

Il difficile punto di partenza

La difficoltà del discorso reciproco non sta, come con il giudaismo o con l'islam, nel fatto che per secoli ci saremmo dati un profilo l'uno di fronte all'altro rendendo ci sistematicamente immuni dall'influsso dell'altro. La difficoltà sta semplicemente nel fatto che tra di noi non vi è stato alcun contatto per più di duemila anni. Lo sviluppo culturale, ideologico di entrambi i sistemi religiosi avveniva in maniera completamente indipendente, in contesti storici che non avevano nulla o quasi in comune. Si aggiunga il fatto che il buddhismo si è insediato in più culture, e quello primitivo, indiano, è scomparso nella stessa India; oggi ci troviamo a confronto con forme di buddhismo cinese, coreano, giapponese, vietnamita, srilankese o tibetano. La domanda che ritorna sempre è: con quale buddhismo stai dialogando, se parli «di» buddhismo? Persino in Giappone, un paese molto unito su tanti punti, si distinguono molteplici scuole o «sette», ve ne sono circa nove; tra di loro, fino ad oggi, vi è poco movimento in direzione di un ecumenismo buddhista, sia nel Paese che al di fuori di esso. Se da noi, in Occidente, il Dalai Lama è una figura molto conosciuta, che riceve molta solidarietà a causa delle minacce al buddhismo tibetano, in Giappone, secondo i buddhisti che abbiamo potuto ascoltare, egli è conosciuto a stento, figuriamoci poi se possa ricevere aiuto da parte loro!
Viceversa, quando maestri giapponesi incontrano il cristianesimo, e riflettono su concetti cristiani come «grazia» o «peccato», vi è allora qualche differenza se essi sono stati in contatto con scuole protestanti, cattoliche o anche ortodosse. La parola «grazia» ha diverse connotazioni in ognuna di queste tre tradizioni e si pone in modo differente all'interno del sistema complessivo di ciascuna tradizione cristiana particolare.
A prima vista tutto ciò rende le cose più facili che con i musulmani o gli ebrei, ma, osservando più da vicino, rimane comunque molto difficile avere un vero contatto e un incontro serio con l'altro, in questo caso il buddhista. Quest'ultimo, d'altra parte, non ricerca sempre l'incontro: i cristiani (e neanche tutti! [39]), a partire dagli anni Sessanta, hanno piena la bocca di «dialogo», «incontro», «ospitalità», ma dall'altro versante si è generalmente più schivi, si conosce meno il cristianesimo, che per molti in Oriente ha ancora il sapore di un certo imperialismo coloniale... Si è ben disposti a
insegnare il buddhismo all'altro, ma per non pochi l'idea di giungere a un «dialogo» reciproco è ancora molto lontana. Vi sono diverse ragioni per questo, una di esse è che noi, come occidentali pratichiamo con facilità il dialogos, fiduciosi di essere nel logos; ma l'uomo orientale è molto più riservato e non dà il medesimo peso alla parola. La vera trasmissione spirituale diffida delle parole, anche dei testi più venerabili... L'arte consiste tutta nel trasmettere al di là delle parole, facendo a meno di ogni parola.

Storia di un incontro

Cosa possiamo aspettarci da questo avvicinamento tra Est e Ovest? lo stesso cosa ho imparato in più di trent'anni di vicinanza? Cosa mi aspetto per il futuro?
Continuare a leggere sull'argomento ci fornisce un certo numero di idee, ma ciò che è ancora più importante è l'integrazione tra esperienza e studio. Questo fatto non mi spinge a fare, ancora una volta, una dettagliata considerazione del soggetto (cf la bibliografia riportata nelle note), ma vorrei, più semplicemente, offrire la fragilità di una testimonianza personale. Vorrei raccontare come le cose sono potute maturare e come continuano a farlo.
Il buddhismo è divenuto lentamente parte del mio orizzonte spirituale. Questo è accaduto a tappe. All'inizio vi è un libro, uno di quelli molto pratici: la pratica zazen, insegnata da un gesuita tedesco, Hugo Lassalle Enomiya. Tale libro mi ha insegnato a sedere, a rialzarmi rilassato, con l'attenzione per la respirazione, contandone, senza pensare ad altro, il ritmo. Così ho anche fatto, più volte, con un senso di riposo, tra il 1966 e il 1968, da giovane studente di filosofia ad Anversa. Già allora avevo scoperto quanto fosse importante per la concentrazione non pensare a nulla per un certo tempo. Niente di più favorevole prima di un esame o prima di tenere una conferenza.
I molti passi che potevo leggere sull'esperienza dell'illuminazione, mi spinsero a rintracciarla anche nella nostra letteratura filosofica e spirituale, cominciando dalla visione notturna di Benedetto (cf i Dialoghi di Gregorio Magno, libro II). Studiando Aristo tele o la Vita di Mosè di Gregorio di Nissa ho azzardato un'ipotesi di lavoro: tutti questi grandi pensa tori non hanno forse fatto una o più esperienze di «luce sopra ogni luce», di una trasparenza che li innalzava al di sopra di ogni forza di gravità e li faceva contemplare l'eternità nel tempo, l'immortalità nella caducità? Un po' più tardi lessi Agostino, con i suoi tre momenti di illuminazione nelle sue Confessioni. Quella di Ostia, insieme alla madre Monica, è la più famosa. Qui egli ne descrive anche il cammino: dalla contemplazione della natura fuori di sé verso il mondo interiore, e poi dall'intimo verso l'alto (40). Anche la letteratura monastica, cominciando dai detti dei Padri del deserto, contiene decine di racconti di vera illuminazione, che io, in quel periodo, difficilmente potevo leggere senza metterli in relazione con i racconti e trattatelli buddhisti su satori, samaddhi o illuminazione (41).

«Tutto è grazia»

Nel 1969 venni a Roma e conobbi il centro Urasenke, un movimento giapponese che diffonde il Cha-no-yu, il rito giapponese del tè. Ho partecipato regolarmente a questo rito, con la maestra del tè Michiko Nojiri. La si può considerare come una monaca giapponese buddhista zen nel mondo. Ella ha saputo attirare grandi maestri zen, che insegnavano a Roma e guidavano delle sessioni di meditazione (sesshin). Era una cosa piacevole incontrare quei grandi maestri nella loro vita quotidiana. Si avvertiva una libertà e una concentrazione, una serenità e una mitezza che irradiava da tutto il loro corpo. In qualche modo sono rimasto colpito da molti di questi incontri, dove si scambiavano poche parole, tutt'al più una battuta di spirito ogni tanto.
Un esempio: il maestro Suzuki (ormai defunto) fu ricevuto all'ambasciata giapponese. Tutto iniziò in modo convenientemente solenne, e mentre avveniva la sua presentazione (in italiano), questi lasciava scorrere tra le dita una lunga corona di preghiera, senza prestare molta attenzione a chi gli stava attorno. Durante la pausa gli si avvicinò una donna giapponese - una cristiana che già da anni soggiornava in Italia - e gli domandò cosa significasse quella corona che poco prima aveva tra le mani. Egli prese un panino e un bicchiere di vino e disse in maniera maliziosa: «Che cosa te ne importa? Fatti gli affari tuoi!». Essa me lo tradusse ridendo, ma in un secondo momento, quando potevano essere poste le domande, non dandosi per vinta, gli pose pubblicamente la domanda sul significato di quella corona di preghiera. Egli rispose che la usava come fa un bambino quando, avendo un gioco tra le mani, diventa subito calmo. «Questo è il mio giocattolo, e in questo modo rimango tranquillo, concentrato». A questo punto ci fu l'intervento di un religioso, giornalista di un celebre settimanale italiano, che chiese: «Pronunciate dei mantra per ognuno di quei grani?». Il maestro allora diede inizio a un'intera esposizione erudita su quei 108 grani e su come ogni volta venisse ripetuto il nome di Buddha... Egli aveva così risposto tre volte alla stessa domanda, e sempre in modo diverso, e a mio avviso la sua risposta era sempre indovinata. Questo era Suzuki Roshi, un monaco Rinzai estremamente vivace, inafferrabile e libero.
Oltre al rito del tè appresi allora anche alcuni rudimenti del tiro con l'arco (il kyu-do). Scoprivo ogni volta l'importanza della «giusta posizione», e l'attenzione per la respirazione che contribuisce a determinare il ritmo di ogni azione. «La vita è impossibile», insegnava Rikyu, maestro di cha-no-yu del XVI secolo. «Facciamo allora bene qualcosa di possibile. Forse questo ci aiuterà ad
affrontare il resto della vita». Quel «qualcosa di possibile» è, per esempio, far bollire dell'acqua e versarla su del tè in polvere in una tazza che viene offerta all'ospite. «Compi ognuno di quei gesti nella maniera più perfetta, semplicemente, in modo autentico e distaccato, qui e adesso, come la cosa assolutamente più importante, in questo momento, nell'universo».
Ho preso parte spesso a quel rito. In meno di venti minuti tutto è finito, ma per un attimo tutto si ferma e avverti il contatto con quanto è più vicino e quanto è infinitamente lontano, allo stesso tempo. Tutto è attenzione, e una volta, durante un tè, ho sentito, come per ispirazione, la famosa frase di Georges Bernanos, alla fine del suo romanzo Diario di un curato di campagna: «Tous est grace». Tutto è grazia. Il poter fare un'esperienza del genere durante un'attività che non ha assolutamente niente di religioso in sé, né tanto meno lo ricerca, dice tuttavia qualcosa sulla forza di un rituale eseguito bene. In questo senso, bisognerà anche considerare che, in effetti, ogni atteggiamento e ogni gesto sono prescritti in modo rigoroso, secondo un rituale secolare, e tuttavia essi vengono eseguiti come le azioni più naturali. Ogni prescrizione nasconde un messaggio tacito che rimanda al gesto corretto, e dunque alla cosa più perfetta in questo momento nei riguardi di questo oggetto. L'apprendistato può richiedere molta pazienza, ma dall'azione corretta che si dispiega totalmente, senza impedimenti, emana una vera felicità. Impegno e grazia confluiscono nella realizzazione concreta di un unico movimento estremamente armonioso.
Del resto tutto ebbe inizio alla vista di un povero mendicante: teso e deluso Rikyu ritornava dal palazzo reale. Mentre si apprestava a superare un ponte di legno, vide tra due assi un mendicante che sul fiume aveva appena fatto il suo tè e lo beveva dalla sua ciotola con un unico gesto perfetto. «Ho trovato!» disse Rikyu. «D'ora in poi proverò a farlo bene come quell'uomo». Ed egli concepìin evidente contrasto con le cerimonie aristocratiche del tempo un rituale del tè che onora in tutto la semplicità e la naturalezza del povero mendicante. Sono ormai già quattro secoli che questa tradizione perdura senza modifiche fino al giorno d'oggi.

Zen, Tao e Gita, Vietnam e Tibet

Da quando ho lasciato Roma, nel 1972, continuo a leggere (ho anche rivisto qualche volta Michiko) qualcosa dei racconti riguardanti i maestri, con il gesto, che non invecchia mai, della presentazione della ciotola di tè verde spumeggiante. Devo constatare che, per la mia igiene personale e spirituale, mi immergo regolarmente in una dose di taoismo o buddhismo: una cura salutare. Una volta ho trascorso un'estate intera in compagnia dei tre scritti più importanti del taoismo cinese. Mi affascinò anche molto spontaneamente la strada intrapresa da Thomas Merton circa zen e tao. A Nijmegen (1974-1976), ho seguito le conferenze di Etienne Cornélis sulla Baghavad-gita, che, attraverso il testo e i suoi paradossi, rendeva accessibile tutto un mondo, soprattutto quello indiano antico. Fu lui stesso a invitare per una conferenza anche il buddhista vietnamita Thich Nhat Hanh. Questo incontro mi avvicinò a un altro tipo di buddhismo molto diverso, più fine e più articolato, o almeno questa fu la mia impressione, rispetto al buddhismo zen giapponese. Thich Nhat Hanh parlò di comunicazione e trasmissione: «Noi parliamo tra di noi, ma quello che vogliamo dirci arriva all'altro? E come avviene tutto ciò?». E tirò fuori decine di esempi, antichi koan cinesi, racconti comici e tragici di comunicazione riuscita e fallita, ma anche testimonianze personali di ciò che aveva vissuto in monastero e imparato da altri. Il ricordo di quell'incontro è ancora vivo nel mio spirito, e conservo ancora molti di quei racconti uditi allora. Egli ce li trasmise attingendo al tesoro del suo cuore: tutto era limpido e trasparente, ma apriva anche nuovi orizzonti in avanti e verso profondità quasi inafferrabili. Da allora ho continuato a seguirlo in molte delle sue pubblicazioni.
L'interscambio tra lettura e incontri - in questo senso, negli ultimi anni, ho preso più confidenza anche con il buddhismo tibetano, grazie al contatto con un maestro, un tulku, al Mont Pèlerin vicino a Lausanne - appartiene al respiro della mia vita spirituale. Talvolta l'incontro è indiretto: si parla, ad esempio, con qualcuno che ritorna da Londra dove è stato il Dalai Lama, che ha
parlato per tre giorni commentando per i cristiani alcune frasi del Vangelo. Si legge, poi, il resoconto di quei discorsi e le relative reazioni (42). È in questo modo che cresce la via interiore. Dopo aver lavorato così per circa trent'anni, mi è stata data l'opportunità, nel 1998, di fare un viaggio in Giappone con altri sei monaci dell'Europa occidentale.

Incontro con il buddhismo zen nello stesso Giappone

Tutta l'esperienza si è svolta in un contesto di puro buddhismo zen: abbiamo soggiornato per cinque settimane in sei monasteri, o templi, e abbiamo potuto condividere la vita dei giovani monaci nel loro periodo di formazione, non come spettatori, ma come membri potenziali del loro gruppo di vita. È stata una cosa unica, e l'esperienza che si è riusciti a fare non la si può comunicare con nessun libro e neanche attraverso una sesshin (sessione di meditazione) con un maestro giapponese in Europa.
La prima cosa che ti colpisce dopo alcuni giorni è il carattere totale della formula: «Tutto costituisce un'unità». Il lavoro manuale, la recita a memoria dei sutra, camminare elemosinando per le strade di Kyoto, e sedere per ore in zazen, oppure mangiare velocemente e con rituale precisione riso e brodo: tutto ciò, e qualcos'altro ancora, fanno parte del programma di formazione del giovane monaco. Il risultato è che egli, in ogni attività, fa precisamente quello che deve fare, in modo disinvolto e capace, con impegno e senza pensieri particolari. Al centro di tutto questo processo vi è lo zazen: star seduti a meditare assumendo la posizione del loto, con o senza un determinato enigma o aneddoto (detto koan) che il maestro può affidare a ognuno singolarmente.
Quest'ultimo racchiude una chiave segreta: il maestro tiene sotto controllo il processo di crescita di ognuno dei suoi discepoli. Egli li partorisce alla vera libertà, dove il piccolo «ego» viene bandito per sempre. In quanto ospiti temporanei, siamo stati tenuti fuori da tutti quei confronti tra discepolo e maestro. Grazie ai colloqui con un maestro o alle condivisioni confidenziali da parte di uno o di un altro discepolo, ci era possibile coglierne qualcosa in maniera indiretta.
Il buddhismo zen giapponese conosce attualmente soprattutto due gruppi o scuole (dette anche «sette»): il rinzai e il soto. Anche se abbiamo avuto l'opportunità di incontrare ambedue le scuole, tuttavia per i quattro partecipanti maschili a questo scambio, il rinzai è stato preminente (43). Questo significa che noi, tutto sommato, abbiamo potuto conoscere solo una piccolissima parte del buddhismo in Giappone. Pertanto, le mie osservazioni non devono essere considerate troppo in fretta come una caratterizzazione di tutto il buddhismo giapponese. Il nostro soggiorno si è svolto anche in modo esclusivo nei monasteri o templi: gli ambienti universitari buddhisti (rinzai e soto) respirano un altro clima, come abbiamo potuto constatare per breve tempo durante il simposio conclusivo con alcuni intellettuali (laici) preminenti. Nei monasteri rinzai vi è poco o niente spazio per lo studio, la lettura e la conoscenza di un dibattito più ampio attorno alle religioni, ecc. Tutto rimane orientato al risveglio personale dell'unsui (monaco discepolo).
In questo ambito il corpo, e dunque l'impegno fisico, gioca una parte essenziale. Tutta la conoscenza è mediata dal corpo: capisci qualcosa quando la vivi completamente con il tuo corpo. Il lavoro mentale (speculazione, discussione, interpretazione, pensare per associazioni, ecc.) viene messo a tacere in maniera risoluta. Anche se i sutra - di origine indiana - sono generalmente testi altamente speculativi (noi li abbiamo letti nella traduzione inglese), qui non viene prestata quasi nessuna attenzione alloro retro terra culturale. Durante le funzioni i giovani monaci li leggono in lingua cinese, che per molti di loro è assolutamente incomprensibile. Nei monasteri rinzai i sutra sono letti ad alta voce, e per giunta molto velocemente. A volte il superiore fa un commento a questi testi, partendo dalla lingua cinese. Anche se l'unsui medio non ne capisce praticamente nulla, egli accetta tale spiegazione con la seguente motivazione: è come se sentisse Buddha stesso rivolgergli la parola. Si ravvisano qui molto bene gli influssi shinto sul buddhismo giapponese. Credo che su questo punto il buddhismo giapponese sia culturalmente più lontano da noi che i testi indiani stessi, i quali implicano un esercizio mentale a cui noi come indo-europei siamo più sensibili (44).
«We study and understand things through the belly», disse il maestro Sasaki del monastero Tenryu-ji. «Attraverso la pancia», per mezzo del corpo, noi indaghiamo e comprendiamo le cose. Quella «pancia» è il luogo interiore della concentrazione, sotto l'ombelico, là dove passa la respirazione in modo pieno. Impari allora anche a espirare completamente fino alla pancia, con i muscoli tirati. Contando (fino a 10) tranquillamente durante la respirazione, l'accento cade sulla espirazione. Se si è soli, allora è possibile persino accompagnare a voce forte questa espirazione con il numero: Uuuuuuuuuuuuuuuuno, Duuuuuuuuuuuuuuuuue, Treeeeeeeeeeeeeeeee. Spesso noi freniamo il nostro espirare, per tante ragioni inconsce. Espirare completamente è allora anche uno staccarsi completo, un abbandonarsi, un morire a se stessi in silenzio. Le preoccupazioni allora? «We swallow them down»,
è la risposta del maestro Sogen-ji, Shodo Harada: non rimuoverle, non contrastarle, non giudicarle bene o male, ma inghiottirle semplicemente tutte verso il basso. Anche tutte le altre attività richiedono di essere «esercitate con e attraverso la pancia» (45).
Siamo rimasti così a sedere per lunghe ore, per molto più tempo di quanto ritenevamo possibile: nel primo monastero eravamo attesi ogni sera nello zendo o spazio di meditazione alle cinque e vi rimanevamo fino alle... nove, con una piccola aggiunta ancora, fuori, nella notte, fino alle dieci quasi! Ma cosa è il tempo, se fai veramente silenzio? «Qui e adesso!» (Ima Koko!, in giapponese), ecco di cosa si tratta, come insegnava Dogen Zenji (+ 1253), grande maestro del ramo soto che tuttavia viene citato spesso anche dai rinzai Se rimetti tutto al qui e adesso, allora non sarai più preoccupato se la seduta deve andare avanti ancora per tre ore. Il dolore, il freddo umido, la corrente (poiché le porte e le finestre sono spalancate a tutti i quattro i lati...) ti toccano ma, nel qui e adesso, restano soltanto ciò che sono: reali, e limitati.

Incontro? Riconoscimento reciproco?

Vi è stato dunque vero incontro? Dialogo? Scambio? In quell'occasione Gesù e Buddha si sono ritrovati l'uno con l'altro in qualche misura?
Sì e no. O meglio: no e sì.
No, perché si ha incontro solamente laddove entrambi i poli
cercano direttamente una coincidenza. In più di un monastero abbiamo constatato che i giovani non sapevano nulla del nostro arrivo, e durante le pause del tè e nei momenti che sembravano di ricreazione, non ci posero alcuna domanda su chi eravamo, su cosa cercavamo, ecc.
No, perché ci può essere incontro solo nell'ambito di una certa conoscenza dell'altro. Ma come potrebbe un giovane monaco, o persino un abate roshi, acquisire informazioni su cosa è un benedettino, a differenza di un trappista, o altro? Durante un colloquio uno degli abati diede l'impressione di non conoscere la parola «eucaristia», e di non aver nessun sospetto di cosa accada precisamente in un atto del genere. Vi sono giovani monaci, che rimangono un anno o due appena nel monastero (46), i quali giocano il tutto per tutto per completare bene i riti e superare i koan proposti. Gli altri «problemi» possono solo allontanare dallo scopo principale e quindi a ragione non meritano attenzione alcuna.
No, perché il clima antiintellettuale nei monasteri (un fenomeno, tutto sommato, recente, al massimo di un secolo e mezzo) e la trasmissione pratica, concentrata della tradizione chiudono sin dall'inizio la porta a nuove problematiche diverse.
Ma anche: sì! Poiché salvo quella constatazione un po' frustrante, sembra esserci stata una serie di punti di incontro, di vero contatto e di scambio possibile.
L'ospitalità di per sé significa contatto, attenzione per l'altro; significa avvertire ciò che è auspicabile per l'uno e accettabile per l'altro. Conosciamo la favola: la volpe e la cicogna fanno la pace e si invitano l'una con l'altra. Il loro modo di mangiare è tuttavia talmente diverso che ogni pasto diventa un dramma per l'ospite. Cosa può mai fare la volpe con il suo muso dentro al collo di un calice che la cicogna le porge, e cosa potrà mai spizzicare la cicogna in quella scodella piatta che la volpe le presenta? Ebbene, coloro che ci hanno ospitato hanno tenuto veramente conto di alcuni nostri (più che evidenti) handicap, e insieme abbiamo gustato il loro riso e la loro zuppa, e i diversi «bis» in funzione del nostro gusto e delle nostre abitudini culinarie.
Sudare insieme nello spaccare un po' di legna, oppure riuscire, in dieci uomini, in un pomeriggio a piantare quattordici alberi giovani in un nuovo giardino di rocce tipicamente giapponese, oppure fare in tre il rituale bagno o anche dormire ed essere svegliati nella stessa stanza da letto, tutto questo crea legami indimenticabili, fisici e di amicizia. Vi è un dito del piede ferito, la schiena fa male, si rompe il banchetto su cui fai la meditazione, subito compare un cerotto o un balsamo, e un ex marinaio ripara
meglio di prima il banchetto. Le attenzioni possono sorprendere: un maestro fa sapere a metà mattina: «Potete andare in bagno. Sì, adesso, immediatamente! ». Non si accetta alcuna esitazione o scusa. Davanti a te saponetta e accappatoio pulito, come fai a opporti? Nel bagno compare da una porta laterale un novizio: con dei segni ti chiede se può strofinarci la schiena. Per la prima volta in 53 anni la tua schiena viene massaggiata, insaponata e completamente sciacquata in maniera energica e delicata, dopo di che puoi rilassarti in un bagno di acqua calda (43°)...
Un'esperienza indimenticabile di amore intermonastico tra fratelli dove l'abate e il novizio avevano ognuno la loro parte.
In ogni partecipante l'incontro si completa successivamente, e negli strati della coscienza più profondi di quanto noi stessi sappiamo o possiamo indicare. È così che abbiamo celebrato l'eucaristia, seduti su dei cuscini, intorno a un tavolo basso, con semplicità di parole e di gesti. Nel monastero di Sogen-ji, che è
costituito in maggioranza di monaci e monache non giapponesi (australiani, americani, francesi e tedeschi, anche un greco e ... un nederlandese di Middelburg) la prima celebrazione eucaristica è stata decisamente commovente. L'abbraccio della pace è stato accompagnato da molte emozioni, e la comunione ci unì più profondamente di quanto possiamo dire... Dio sa cosa ha significato un gesto del genere in questa casa - per la prima volta in cinquant'anni -, esattamente come incontro tra Buddha e Gesù, tra Dharma e Vangelo, oltre le parole. Poiché praticamente tutti i presenti erano battezzati e tutti esercitavano da anni lo zazen.

Dallo spazio Gesù allo spazio Buddha, andata e ritorno

Inizialmente, meditare a lungo in silenzio non fu per me un esercizio privo di tensione interiore. La posizione del corpo era già scomoda di per sé, ma la tensione derivava soprattutto dal compito di non meditare assolutamente niente. Con gli anni mi sono esercitato nella mia tradizione a trascorrere da solo lunghi tempi di silenzio, ma seguendo generalmente un metodo: comincio con i salmi, e dunque con molte parole, che poi lentamente si riducono ad alcuni versetti che restano fissi nel cuore. Oltre queste ultime parole raggiungo il silenzio, finalmente senza parole, ma anche pieno di ardore. A questo punto mancano tutte le parole. Siedo sempre su di un banchetto basso, ma comunque non immobile. Al contrario, in quel frangente mi trovavo nella sala di zendo o meditazione, dove, per periodi della durata di 50 minuti e più, ogni movimento è vietato, e dove ci si aspetta da ogni partecipante che non pensi a nulla. Tutt'al più si conta il susseguirsi delle respirazioni fino a cinque, fino a dieci, se, non distratti dal numero tre o sei, è possibile ricominciare daccapo. Il difficile, che comunque è stato accettato, può però tramutarsi improvvisamente nel suo contrario.
Una volta, dopo un'istruzione a parte del maestro di Shofukji, Kono Taitsu Roshi, sulla respirazione (che con una bacchetta corta ci fece sentire come egli allargava la pancia e di nuovo la restringeva completamente mentre espirava), sono entrato di nuovo nello zendo per meditarvi con rinnovato coraggio. Ed effettivamente riuscii a liberarmi di tutto e il conteggio avvenne in maniera piuttosto regolare; le distrazioni erano minime. E proprio in questo continuo liberarsi irruppe improvvisamente, non voluto e non cercato, il nome di Gesù. E con il nome una benedizione luminosa che abbracciava tutto pacificamente: lo zendo con i suoi venti meditanti, la montagna a ridosso della quale vi era il
monastero e la valle in cui ronzava la città di Kobe, fino a includere il porto pieno di attività laggiù in lontananza...
Ma le cose possono essere anche diverse... Nello stesso zendo, un paio di giorni dopo, me ne stavo di nuovo in silenzio respirando profondamente, mentre il maestro di disciplina faceva il suo giro con il suo bastone. All'improvviso egli intervenne, e almeno tre fratelli l'uno accanto all'altro vennero serviti: ognuno ricevette due volte quattro colpi di bastone, sulla spalla sinistra e su quella destra (47). Ho visto accadere ciò proprio davanti a me: l'uomo saltò a piedi uniti da terra per colpire con il bastone - che alla sua estremità ha la forma di un listello largo circa tre dita - da più in alto possibile e con più forza. E ha continuato a farIo per una decina di volte, un po' qui e un po' là (48). Il più giovane del gruppo se l'è visto arrivare addosso per almeno quattro volte: la sera avrà avuto difficoltà a scegliere su quale lato dormire, a causa di quei trentadue colpi di bastone... Ho avvertito in questa occasione una forte emozione in me. Se provo a chiarire come e perché ciò sia avvenuto, allora penso a quanto segue. Quando, nel silenzio, raggiungo una certa profondità in me stesso, come cristiano e con una formazione biblica, mi accosto a quelle che sono «le viscere di misericordia» (rahamim in ebraico, ta splanchna in greco). È qui che avverto l'altro che mi sta vicino, nel bene e nel male. La meditazione mi conduce verso questo punto, che si trova anche nella zona della pancia (« belly», hara, tanden), ma che
ha effetti completamente diversi rispetto a quando un maestro grida durante la meditazione: «Concentrazione nella pancia! tanden-energy! ». Poiché è questo che abbiamo imparato di sfuggita: il ventre è un luogo dove si raccoglie l'energia, il Ki, che è di natura cosmica (49). Per tutto il tempo in cui il maestro di disciplina proseguì quella sera con i colpi, io rimasi colpito nelle mie viscere e, debbo confessare, non in maniera positiva. Sono riuscito a malapena a controllarmi, tanto era grande !'indignazione... Penso di aver avvertito anche disappunto e acredine nei confronti di chi distribuiva i colpi di bastone.
Allorché, durante il simposio che si tenne a conclusione del nostro soggiorno, esposi tutto ciò in modo descrittivo e chiesi chiarimenti in merito, ricevetti una duplice risposta: un maestro era dell'avviso che il novizio probabilmente in quella sola ora avesse meritato ancor più di 32 colpi di bastone (al che la sala è scoppiata in una risata...); un altro sostenne che, da come stavano le cose, io non ero ancora completamente in grado di fare zazen nel modo giusto (50). Mi vado convincendo adesso che ambedue le risposte sono giuste.
Vorrei, tuttavia, porre ancora una domanda partendo dall'esperienza di contrasto tra il punto in cui attingiamo una certa profondità, da una parte, e il tanden, o ventre, dall'altra. A livello antropologico lo spazio Gesù vibra, tra l'altro, in un uomo là dove egli si colloca nelle «viscere di misericordia e compassione» e da qui agisce; lo spazio Buddha, da parte sua, si libera quando qualcuno sa concentrarsi nella hara o tanden, il sotto pancia, riuscendo a convogliarvi l'energia Ki. Si cerca in questo modo di superare sistematicamente ogni dualità in una autorealizzazione
trasparente (51). Ebbene, ancorché i due punti di riferimento antropologici siano così vicino l'uno all'altro, essi comunque non si sovrapporrebbero in nessun modo. La questione per me riguarda proprio tale differenza riconosciuta con rispetto. Il dialogo - oltre le parole! - non è forse l'arte di realizzare innanzitutto questi due centri nella loro peculiarità e in seguito raccordarli sapientemente l'uno con l'altro? Nel primo atteggiamento si attiva soprattutto una vulnerabilità etico-religiosa; nel secondo una forte autorealizzazione; in entrambi muore il piccolo «ego» a se stesso. Il movimento nella coscienza tra libera autorealizzazione e vulnerabilità etica non costituisce una nuova avventura, che si apre a noi e alla generazione che viene? Non vi è qui uno spazio intermedio dove lo spazio Gesù e lo spazio Buddha interagiscono l'uno con l'altro nel soggetto? Proprio perché non è la stessa esperienza, l'attenzione alla differenza e il movimento tra l'uno e l'altro non possono essere che un arricchimento e una nuova vitalità spirituale per l'uomo nella sua apertura interculturale. Si apre qui una pista per un nuovo risveglio spirituale.

Presso Shodo Harada Roshi, la prova del nove

A Sogen-ji vicino a Okayama, prima di partire, abbiamo avuto ancora un ultimo colloquio con il maestro. Ciò è avvenuto nell'ambito di una informale cerimonia del tè: il maestro versò a ognuno di noi una ciotola di tè verde, e gli vennero poste le domande. Naturalmente emersero le stesse domande, tra l'altro sulla possibile tensione che si può avvertire quando qualcuno, solito a entrare lentamente in un silenzio più profondo mediante le parole dei salmi, voglia dedicarsi alla meditazione senza parole dello zazen.
Nella sua risposta il maestro Shodo Harada ci ha rimandati al fatto che lo zazen come metodo proviene dall'India, ed è arrivato in Giappone passando per la Cina e la Corea, e tutto ciò in un periodo che abbraccia più di venti secoli. In questo modo egli ci faceva intendere che non potevamo trattare con leggerezza il tesoro nascosto in quella pratica. Quest'ultima proviene da lontano e ha attraversato, rimanendo viva, tante culture. Ciò costituisce un primo insegnamento. In seguito me ne resi conto anche io: se ricevi quell'insegnamento, ne sei anche responsabile, e la sua integrazione nella tua vita spirituale non è una questione indifferente. Sei mesi più tardi vedo come ci sia stata elargita una piccola quantità di acqua zampillante, nascosta in quella pratica, ma se a essa rimaniamo fedeli, allora il rivo lo diventa un canale, il canale un fiume... Non è Ezechiele che ce lo descrive come «un fiume da non potersi passare a guado»?
Egli osservò inoltre che esiste più di una via per arrivare al nucleo delle cose, e mostrò il massimo rispetto per quella che è la nostra, la quale presuppone una esperienza biblica e monastica antica di secoli. Non era dunque sua intenzione presentare in maniera esclusiva ciò che può rappresentare lo zazen. Niente ci impediva di proseguire sulla strada a noi familiare, al contrario!
In una terza fase egli si soffermò sulla maniera in cui, a suo avviso, si compie la meditazione. Ci descrisse come egli, in un primo momento, prenda coscienza di tutto ciò che lo circonda, ma poi si ponga a grande distanza da esso in maniera consapevole; in un secondo momento si scontra con la sua fisicità, con tutti i suoi sensi e le sue capacità, distaccandosi anche da essa per mantenere soltanto la pura auto coscienza. In una fase finale egli si ritira da questa auto coscienza in una rinuncia radicale, cosicché rimanga in lui soltanto la grande Coscienza, senza il piccolo «ego». In questo stato tutto è dono: la grande pazienza, la «compassione» universale, la luce. Qui si trovano le radici di ogni religiosità. Al di là di riti e culture, influssi e forme storiche, ogni religione
affonda le sue radici in quell'ampiezza e profondità che si rivelano a chi compie quest'ultimo passo, oltre l'auto coscienza. «Per me si tratta sostanzialmente di vivere radicato per tutte le ventiquattro ore in questa - chiamiamola, se volete, «divina» - Coscienza», ci disse. E ritornando alla nostra domanda ci invitò a perseverare sulla via intrapresa, fino a quando non si raggiunge insieme il punto in cui è sovrana quell'unica grande Coscienza.
Questo colloquio fu decisamente intenso e interiormente continua a divorarmi come un fuoco. Si percepiva fisicamente come egli portava alla luce ogni parola traendo la dal suo terreno sperimentale e come egli, man mano che il suo pensiero si dispiegava, compiva anche quello che affermava, non soltanto in se stesso, ma in qualche misura anche in ognuno di noi a cui non bastavano occhi e orecchi per recepire quanto allora veniva detto. Malgrado tutto ciò che fino a quel momento sembrava non riuscirgli, egli realizzò nella sua persona il contenuto stretto dello «scambio spirituale» (Spiritual exchange, questo era il titolo di tutta l'impresa). Nello stesso tempo egli aprì uno spazio silenzioso, ma reale, per ogni scambio successivo (52).

L'incontro indimenticabile

Vi è stato l'incontro? Lentamente le cose diventano chiare: no e soprattutto sì! Un ultimo esempio.
A Kyoto siamo andati a chiedere l'elemosina per le strade, con i nostri larghi copricapo di vimini, in gruppi di cinque. Non che il convento potesse vivere di questi doni, e questi non erano certamente necessari per la vita quotidiana dei dodici monaci. Tutta
via chiedere l'elemosina offre agli altri un'opportunità per guadagnare dei meriti. In cinque per la strada si grida: «Ooooij!» e si passa di casa in casa. La gente viene incontro, specialmente anziani e bambini. Allora si fa un inchino con la testa e il tronco, e si porge con entrambe le mani la ribalta del recipiente per l'elemosina. La gente ci depone un po' di soldi, spiccioli o risparmi dei bambini dentro una busta decorata con pastelli. Si tira poi il battente verso di sé e i soldi cadono nel recipiente. Dopo di che si fa vedere il nome del monastero sul recipiente e si compie un gas ho: ci si congeda inchinandosi e congiungendo entrambe le mani.
Una volta passai davanti alla casa di una donna anziana. Accanto a lei vi era un bambino che non aveva certamente ancora due anni. La donna cercò una moneta nella sua tasca e la depose sul battente del mio barattolo per l'elemosina. lo mi inchinai, mostrai il nome del monastero e mi drizzai di nuovo per potermi ancora inchinare, quando ella disse al bambino: «Fai gasho!». E il bambino come il mendicante congiunse entrambe le mani e chiudendo gli occhi piegò la testa rispettosamente. A quel punto il mendicante proseguì la sua strada e quello che il bambino non vide furono le lacrime che scomparvero nella barba dell'uomo canuto. Questi si chiese: «Che cosa è mai successo? Come ha potuto il mio passare di qui suscitare in questo bambino un gesto così perfetto, rivolto nella sua tradizione a chi? ai patriarchi? al Buddha degli inizi?». Qui vi è stato incontro. Qui Gesù e Buddha si sono trovati per un attimo l'uno nella luce dell'altro. Grazie al rito e grazie al saluto di un bambino.
Lo spazio Buddha e lo spazio Gesù sono innanzi tutto spazi interiorizzati che richiedono l'impegno di una persona dentro una tradizione fatta propria. L'irraggiamento qualitativo di ogni spazio è diverso, nei limiti della nostra esperienza. Questa differenza non costituisce una minaccia reciproca e, nella misura in cui siamo autentici, nessuno si sente chiamato a impossessarsi dello spazio dell'altro o a ridurlo al proprio spazio vissuto. La pratica dell'ospitalità e della mutua condivisione di usanze e abitudini reciproche può avere molte conseguenze per ogni orizzonte vissuto
singolarmente: una gamma intera di fecondità, di stimoli, di sfide, di purificazioni, di arricchimenti è auspicabile da tutte e due le parti. A poco a poco sarà possibile respirare nello spazio degli altri, senza dover parlare di sincretismo o di tradimento della propria tradizione, senza dover concludere: tutto è unico e uguale. Quello che allora si realizza è qualcosa di nuovo per entrambi, non ancora visto e non ancora descritto (53).
Al termine di un simile incontro interconventuale con monaci giapponesi giunti in Europa, uno dei roshi osservava: «Quello che, come buddhisti tra cristiani, abbiamo vissuto in queste settimane, mi ricorda un detto cinese: "Se vuoi levigare una pietra di diaspro lo devi fare con un'altra pietra di diaspro presa da una montagna completamente diversa"». Non si sarebbe rallegrato Romano Guardini nel rimirare questa vicinanza storica completamente nuova tra Gesù e Buddha, due pietre di diaspro che adesso finalmente sono vicine per essere levigate sempre di più e diventare sempre più belle?

* * *

Alla fine di questo triplice itinerario di ricerca in cui sono stati compiuti dei passi dallo spazio Gesù verso il giudaismo, l'islam e il buddhismo, vediamo come lo stesso spazio venga ogni volta di nuovo esaminato, a seconda del nostro interlocutore. L'ospitalità interreligiosa costituisce una visione per il futuro che ci viene incontro54. Nella misura in cui impariamo a conoscerci meglio, non sarà necessario ripetere ogni volta di nuovo la favola della volpe e della cicogna... Piuttosto, in linea con quanto i fratelli di Tibhirine ci hanno insegnato, dovremo guardarci gli uni gli altri in maniera sempre più pura, partendo dalla prospettiva dell'Ineffabile e crescere in profondità avvicinando ci gli uni agli altri (55). La via potrà essere anche lunga: noi sappiamo che non possiamo tornare indietro, che siamo comunque in grado di poter fare solo un passo alla volta e che solo alla fine della via tutto sarà libero e semplice. Le cose ci andranno allo stesso modo delle regole del gioco della dama, come un maestro chassidico le riassumeva brevemente ai suoi discepoli: «"Conoscete le regole del gioco della dama?". Nessuno osava rispondere, vergognandosi del fatto che il maestro li aveva sorpresi a giocare invece di studiare... "Ci son soltanto tre regole, disse il maestro: 1) puoi avanzare di una sola casella per volta, non di due o di tre; 2) puoi muoverti solo in avanti e mai all'indietro; 3) se arrivi completamente alla fine, potrai muoverti liberamente in tutte le direzioni"».

 

NOTE

[37] «Vi è solo uno che potremmo pensare di collocare vicino a Gesù: Buddha. Quest'uomo è un grande mistero. Egli vive in una libertà terribile, quasi soprannaturale; allo stesso tempo egli possiede una bontà potentissima. Forse Buddha sarà l'ultimo con cui il cristianesimo dovrà misurarsi. Nessuno ha ancora detto quale significato egli ha sul piano cristiano» (tr. nederlandese di G. Smit, Utrecht 1947, p. 389); di Buddha, paragonato a Cristo, Guardini parla cinque, sei volte nel Signore: la questione lo teneva occupato già allora, nel 1937.
[38] Cf C. DUNNE, Buddha and Jesus. Conversations, Templegate 1975. Cf, tra le altre, alcune opere classiche: G. MENSCHINGS, Buddha und Christus, Stuttgart 1978; J.B. COBB, Beyond Dialogue. Toward Transformation of Christianity and Buddhism, Minneapolis 1982; H. KÙNG, Christentum und Weltreligionen, Munchen 1984 (tI. il.: Cristianesimo e religioni universali, Mondadori, Milano 1986); P.F. KNITTER, No Other name? A Criticai Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, New York 1985 (tr. il.: Nessun altro nome?, Queriniana, Brescia 1991); «Concilium», n. 203 (1986); O.S. LOPEZ - ST.c. ROCKEFELLER (ed.), The Christ and the Boddhisattva, New York 1988; A. PIERIS, Lave Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, New York 1988; R.S. SUGIRTHARA]AH (ed.), Asian Faces of Jesus, London 1993; O. V ALLET, Jésus et Bouddha. Destins croisés du christianisme et du bouddhisme, Paris 1996; M. VON BROCK - W. LAI, Buddhismus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog, Munchen 1997 (tr. francese, Paris 2001).
[39] In Germania le Chiese protestanti hanno difficoltà a formulare una posizione comune in cui il dialogo interreligioso sia valutato secondo il suo valore (M. VON BRÜCK - W. LAI, Buddhismus und Christentum..., cit.). Negli Stati Uniti i protestanti liberali fanno un lavoro serio su questo piano, ma le Chiese più conservatrici non vogliono saperne del dialogo. Nella Chiesa cattolica vi sono al momento chiaramente fronti diversi, fino alle più alte sfere del Vaticano: alcuni documenti emanati dal Segretariato per il dialogo con i non cristiani testimoniano una conoscenza molto più ampia e un'apertura più grande rispetto ai testi che provengono, ad esempio, dalla Congregazione per la dottrina della fede. Harvey Cox segnalò già nel 1988 il pericolo che noi, come teologi ecumenici e uomini del dialogo, ci capiamo bene gli uni gli altri, ma che ci allontaniamo dalla base delle nostre Chiese o religioni.
[40] Il riassunto migliore di questa contemplazione agostiniana lo troviamo nella famosa espressione: «Deus interior intimo meo, superior summo meo - Dio è in me più intimo della mia intimità, più alto della mia somma altezza» (cf Confessioni, III, 3). Tutta la mistica occidentale si muove su quel doppio binario di interiorità e di umile realizzazione di ciò che vi è di più sublime. Bonaventura proverà a spiegare i due movimenti come facenti parte di una unità, ciò che costituisce forse una forma precoce di secolarizzazione radicale.
[41] Può bastare qui un esempio: «L'abate Lot si recò in visita presso l'abate Giuseppe di Panefo e gli disse: "Abba, secondo le mie forze io faccio la mia piccola liturgia delle ore, faccio i miei digiuni limitati, la preghiera, la meditazione e gli esercizi di silenzio, e nella misura che posso, mantengo puri i miei pensieri. Che cosa devo fare ancora di più?". Allora l'anziano si alzò diritto in piedi, distese le due mani verso il cielo e le sue dita divennero come dieci fiaccole di fuoco. Allora gli disse: "Se vuoi, puoi diventare tutto un fuoco!"» (Giuseppe di Panefo, 7).
[42] Cf Good Heart. His Holiness the Dalai Lama explores the heart of Christianity - and of humanity, London 1996.
[43] Le tre suore hanno soggiornato principalmente in monasteri soto, e hanno conservato, peraltro, un'immagine sensibilmente diversa, più pacata e aperta nel dialogo.
[44] Fra le tre culture, l'indiana, la cinese e la giapponese, nonostante leggano gli stessi testi. si possono riconoscere tuttavia differenze abbastanza grandi. Se quella indiana è altamente speculativa, la cinese rilegge la tradizione e ne fa un aspro contraddittorio (cf, per esempio, C. DEFOORT - N. STANDAERT [ed.], In gesprek met Mencius, Kapellen-Kampen 1998), mentre i giapponesi adottano tutto, ma pongono l'accento sulla pura realizzazione di una intuizione. Intendo proporre questa tesi solo in una nota a mo' di interpretazione senza grandi pretese. Il buddhismo ha comunque molti livelli e molteplici volti culturali. Per un profilo storico-culturale delle metamorfosi dello zen fino a noi in Occidente, cf l'articolo illuminante di PIERRE-FR. DE BETHUNE, Dhyana en Inde, Ch'an en Chine, Zen au Japon et en Occident?, in «Voies de l'0rient», gennaio, n. 70 (1999), pp. 2-16. Gli scritti di Stephen Batchelor, che ha seguito sia una formazione tibetana che una coreana, aggiungono altre sfumature per quelle inculturazioni diverse dell'unico buddhismo. Cf la sua simpatica traccia storica: The Awaking of the West. The Encounter of Buddhism and Western Culture, Berkeley 1994.
[45] Una volta ritornato a casa, ho riletto il libro di padre Kadowaki, un gesuita giapponese, discepolo di padre Lassalle, sul tema: Lo zen e la Bibbia. Nel libro egli è favorevole a «leggere con la pancia» anche i testi del Vangelo, secondo un precetto che egli aveva trovato presso il grande maestro Dogen (XIII secolo). I testi chiedono di essere compresi con tutta la propria fisicità.
[46] Nel buddhismo zen giapponese si conoscono a malapena monasteri dove si rimane per tutta la vita. I monasteri sono piuttosto case di formazione, da paragonare ai seminari cattolici per preti; si tratta di training houses, come essi stessi li hanno definiti. La maggior parte dei giovani provengono da famiglie di sacerdoti del tempio, seguono per un paio di anni un corso universitario sul buddhismo (in una scuola superiore rinzai osato), e a conclusione della loro formazione rimangono per un anno in un monastero rinzai o soto. Alcuni allungano il periodo fino due o tre anni e pochissimi fino a dieci anni. Dopo il monastero ricevono un diploma di laurea che li abilita a tenere un tempio. Nella maggior parte dei casi essi rilevano il tempio del padre o dello zio. Il punto fermo di un monastero è il maestro (roshi) che normalmente è collegato ad altri maestri, come gli anelli di una rispettabile catena.
[47] Il colpire con il bastone ha quattro funzioni: chi si assopisce viene in questo modo risvegliato; chi ha mal di schiena con quei colpi viene stimolato a stare meglio; chi avverte un esagerato dolore alle ginocchia, ricevendo i colpi sulla schiena viene stimolato a dimenticare quel dolore; chi infine, nel suo sforzo di raggiungere la luce, avverte in sé una forza insufficiente, con quei colpi viene aiutato a varcare la soglia. Per questo motivo si ritiene che quel bastone abbia soprattutto proprietà consolatorie e illuminanti, piuttosto che servire a punire o distribuire sanzioni. Sembra comunque che alcuni giovani maestri di disciplina distribuiscano, a chi è loro sottomesso, colpi di bastone con altri sentimenti.
[48] Il giorno dopo, mentre si tagliava la legna, ho visto due di quei rispettabili bastoni (detti keisaku) abbandonati tra la legna tagliata. Mi fu spiegato che si trattava di bastoni rotti. Infatti, la loro estremità, il listello, era spaccata. «È successo ieri», per azione dello jiki-jitsu. Rompere due bastoni in una serata... Deve essere stata un'eccezione, ho pensato. Altrimenti avrei trovato più bastoni tra la legna da ardere...
[49] La migliore descrizione che finora ho trovato della natura del Ki è quella di Madeleine Kwong Lai-kuen: Il soffio di Cristo, in B. VERMANDER (ed.), Le Christ chinois, Paris 1998, pp. 151-167. Il concetto, in origine, è dunque cinese, ma è spesso nominato dai monaci buddhisti zen giapponesi.
[50] Pubblicamente nessuno riconobbe che in questo ambito così delicato dei colpi di bastone, alcuni, forse, escono dal seminato, e brandiscono i keisaku non senza risentimento. In seguito appresi da chi aveva completato gli studi che, talvolta, vi sono vere e proprie vendette (sia dai soto che dai rinzai e a volte ci sono anche incidenti (colpi alla testa o alle orecchie).
[51] L'autorealizzazione non è affatto «chiusa». In Occidente si tende a volte a rendere il monismo orientale più rigido di quanto lo sia in pratica. Ufficialmente ogni dualismo viene combattuto in modo dottrinale, tuttavia la devota tradizione bhakti e l'amidismo (orientamento del buddhismo cinese e giapponese, accentrato sulla caritatevole figura del Dhyani-Buddha), ma anche la teologia speculativa di uno Shankara (788-820) testimoniano esplicitamente di una capacità sviluppata di relazione con l'Altro, e dunque di un monismo trasceso. Noi non siamo in grado di pensare a queste opposizioni in termini sufficientemente sfumati. Cf, come esempio eccellente, E. CORNÉLIS, Les saveurs du divin, in Monotheisme et Trinité, Brussel 199I, pp.  61-75, dove l'autore si pone in ascolto del monismo orientale nella sua dinamica e lo paragona all'autocomprensione cristiana.
[52] Con il passare del tempo si impone sempre più il paragone con Agostino. Penso in questo senso alla pagina in cui egli arriva all'illuminazione insieme a sua madre, a Ostia (Confessioni, IX). Anche lì Agostino parte da tutta la realtà che si staglia davanti ai suoi occhi: il paesaggio, il mare, le stelle, il cosmo come totalità. Dopo rientrano in casa tutti e due, e sfociano in quel Dio «più intimo della propria intimità». In seguito essi superano persino questo livello della coscienza, in un movimento simbolicamente verticale per concedersi unicamente alla Coscienza trascendente. Anche in Agostino è viva la consapevolezza che questa eccezionale intuizione momentanea deve preferibilmente poter durare nel tempo, per quanto ciò possa risultare praticamente difficile.
[53] Pierre de Bethune in un articolo (Dhyana en Inde, Ch'an en Chine, Zen au Japon et en Occident?, cit., pp. 15-16), vede crescere la tradizione zen in Occidente come una nuova creazione: zen al 100% e occidentale al 100%, oppure, per i cristiani: cristiana al 100% e zen al 100%. 
[54] Nell'incontro interreligioso l'ospitalità ha ricevuto recentemente una maggiore attenzione che il dialogo puro. Vedi la chiarificazione fondamentale di cosa può significare il concetto negli incontri interreligiosi: PIERRE-FR. DE BETHUNE, Par la foi et l'hospitalité. Essais sur la rencontre entre les religions (Cahiers de Clerlande, n. 4), Ottignies 1997. L'islamologo Louis Massignon ha sviluppato questo pensiero già diversi anni fa, e Jacques Keryell compose un florilegio postumo su questo tema: cf L. MASSIGNON, L'Hospitalitè sacrée, Paris 1987. Il numero tematico di «Heiliging», 41 (199113) sull'ospitalità, vi dedica alcune pagine (pp. 51-54) ed è imperniato per piùdella metà sul dialogo interreligioso (con particolare attenzione per buddhismo e islam).
[55] «È solo in profondità che le distanze si accorciano» così Paul Ricoeur in un'intervista con Hans Küng, in «Arte», 5 aprile 1996, citata in G. RINGLET, L'évangile d'un libre penseur, Paris 1998, p. 220. Tutto il paragrafo invita a riflettere: «Se veramente le religioni vorranno sopravvivere, dovranno soddisfare a numerose esigenze. Sarà necessario in primo luogo che rinuncino a ogni tipo di potere diverso dalla parola disarmata; dovranno inoltre far prevalere la compassione sul rigore dottrinale; sarà necessario soprattutto, ed è la cosa più difficile, cercare al fondo stesso dei loro insegnamenti quel "di più" non detto, grazie al quale ciascuno può sperare di raggiungere gli altri».