PICCOLI GRANDI LIBRI  Benoit Standaert
Lo "Spazio Gesù"
Esperienza, relazione, consegna

ANCORA 2004
Titolo originale dell'opera: De Jezusruimte. Verkenning, beleving en ontmoeting
Traduzione dal fiammingo di Rino Ascione

Parte prima

I. SULLE SPALLE DEI PRIMI TESTIMONI

II. LA VITA DI GESÙ VISTA DALL'INTERNO

Excursus

Parte seconda

I. ORIGINE E SVILUPPI DEL LINGUAGGIO DELLA RISURREZIONE

II. LA FEDE DI GESÙ NELLA RISURREZIONE

III. LA RISURREZIONE DI GESÙ DAI MORTI E LA FEDE DEI PRIMI DISCEPOLI
IV. VIVERE CON UNA SPIRITUALITÀ DELLA RISURREZIONE
V. ESPLORAZIONE DELLO SPAZIO DEL CUORE: LA PREGHIERA DI GESÙ E LA FILOCALIA
Parte terza
I. GESÙ E IL GIUDAISMO
II. GESÙ E L'ISLAM
III. GESÙ E IL BUDDHISMO
IV GESÙ E L'INCREDULITÀ

Incredulo, agnostico, ateo
Abbastanza fede e abbastanza dubbio
Non credenti testimoniano
Epilogo

NELLO SPAZIO DELLA GLORIFICAZIONE DI GESÙ
Dal Vangelo secondo Marco (9,2-9)
L'icona della trasfigurazione

IV

Gesù e l'incredulità

Lo spazio Gesù può significare qualcosa per l'incredulo di oggi? Questa domanda mi si è presentata spesso negli ultimi mesi, sia in occasione di alcune letture, sia parlando con amici, i quali confessavano come «la fede» per loro fosse divenuta un vecchio racconto.

Incredulo, agnostico, ateo

La cultura che ci circonda e ci permea, è una cultura senza Dio: ateistica. Viaggiamo con l'aereo verso l'altra parte del mondo e con i computer programmiamo la nostra agenda anni prima con un'incredibile precisione di giorno e ora, senza mai avvertire la necessità dell'ipotesi «Dio». Costruiamo un mondo attrezzato in modo tale che tutto finalmente sembra appartenerci e dipendere dalle nostre capacità. L' «ateismo pratico» è una realtà acquisita per l'uomo medio occidentale, a prescindere dalla sua identità religiosa o non religiosa.
Dal punto di vista teorico le cose stanno in altro modo: espressioni dure sulla fede come illusione e sulla non esistenza di Dio sono divenute meno frequenti negli ultimi anni. Ci si definisce agnostici piuttosto che atei. Questo significa: non sappiamo se Dio esista o meno. Egli può anche esistere, tuttavia l'accesso a lui è enigmatico e generalmente si riconosce la propria incapacità di raggiungerlo mediante un vero dialogo con lui. Prove che possano indurre a dimostrare l'esistenza di Dio e prove che possano far concludere per la sua non esistenza sono ritenute senza grande
importanza. Louis Lavelle (+ 1951) osservava di sfuggita: «Dieu ne se prouve pas, il s'éprouve - Dio non si lascia dimostrare, ma sperimentare». Già nel V secolo prima della nostra era, Gautama l'Illuminato, il Buddha, diceva: «Ci son quattordici domande alle quali l'uomo non può trovare risposta». Due di queste riguardano Dio: «Se Dio esiste o se Dio non esiste, sono domande alle quali non può essere data risposta soddisfacente» (56). L'uomo odierno in Europa occidentale è più propenso di suo nonno a condividere la saggezza di Buddha. Il filosofo Gianni Vattimo arriva persino a rivalutare culturalmente la domanda su Dio partendo dalla constatazione: come occidentale non posso continuare a ignorare «Dio». Tutta la nostra storia del pensiero è permeata dalla presenza del suo nome. lo devo ammettere di nuovo quel nome se voglio almeno capire cosa si è pensato attraverso tutti quei secoli e capire così me stesso. Si tratta qui di una tipica virata postmoderna, dopo lunghi anni di lontananza dalla fede (57).
Erri De Luca, un famoso saggista italiano, ha scritto di recente: «Non posso dire di essere ateo. La parola di origine greca è formata dalla parola "teo", Dio, e dalla lettera "a", alfa, detta privativa. L'ateo si priva di Dio, della enorme possibilità di ammetterlo non tanto per sé quanto per gli altri. Si esclude dall'esperienza di vita di molti. Dio non è un'esperienza, non è dimostrabile, ma la vita di coloro che credono, la comunità dei credenti, quella sì è un'esperienza. L'ateo la crede affetta da illusione e si nega così la relazione con una vasta parte dell'umanità. Non sono ateo. Sono uno che non crede. Credente non è chi ha creduto una volta per tutte, ma chi, in obbedienza al participio presente del verbo, rinnova il suo credo continuamente. Ammette il dubbio, sperimenta
il bilico e l'equilibrio con la negazione lungo il suo tempo. E certo ci sono giorni in cui il credente cede, poco o molto, perché questa è la posta in gioco nella più difficile delle vocazioni umane. Sono uno che non crede. Ogni giorno mi alzo assai presto, sfoglio per mia usanza l'ebraico dell'Antico Testamento che è la mia ostinazione e la mia intimità. Così imparo. Tutti i giorni sto a testa vuota davanti alle lettere ebraiche e sfioro in loro la distanza abissale tra il loro senso e quello che riesco a leggere. In tutto questo io resto non credente. [...] Sono uno che non sa rivolgersi, che non sa dare il "Tu" al libro e al suo autore» (58).
Molti si riconosceranno, probabilmente, in questa pagina, sebbene rimanga singolare come questo cereatore si accosti al grande testo rispettosamente, legga e decifri fedelmente la sua porzione quotidiana, anche se privo di un'esperienza vissuta con quel «Dio».

Abbastanza fede e abbastanza dubbio

Come credente, in senso stretto, posso dire poco sul possibile significato di Gesù per gli increduli. Posso solamente riconoscere che questo studio mi ha insegnato che noi, come credenti cristiani, non abbiamo il monopolio del senso e della pienezza di significato che nascondono l'irraggiamento di Gesù e il suo spazio. Abbiamo già visto come questa constatazione in relazione con l'islam fosse rivelatrice. Inoltre, sebbene immerso in una cultura che non incontra Dio da nessuna parte, non posso fare altro che riconoscere come io stesso, con questa fede cristiana secolare, viva in un campo di tensioni. Due culture, una credente e una incredula, impregnano il mio mondo. In un modo o nell'altro, il dialogo comincia all'interno di ogni credente, laddove questi assume la propria cultura. Sarà necessario che io non mi ponga come schizofrenico in quella dualità e non costruisca un ghetto attorno alla mia fede tradizionale, ma lavori a una «inculturazione» tanto costruttiva quanto critica.
Lo spazio Gesù non esiste al di fuori di persone concrete che vivono partendo da esso, e tanto meno esiste al di fuori di date culture che ne accettano la sfida e la sostengono. Nella forma e nel contenuto questo stesso libro vuole mantenere un orizzonte libero in cui è offerta un' opportunità a ciò che mi è proprio di incontrare l'altro, e lo specifico il non proprio. Lo spazio Gesù, scoperto e vissuto, offre una luce, una libertà, una forza volta al bene, una sorgente zampillante di vita nuova e inarrestabile. Resistenza e vulnerabilità operano assieme, la bontà passiva è sviluppata quanto la sua forma attiva. La vita è contrassegnata dalla semplicità, la trepidazione di gioia e di festa, non fugace ma impercettibilmente presente, di gratitudine e di un paradosso ogni volta superato. «All shall be well» (Giuliana di Norwich): la speranza e la fiducia che tutto un giorno sarà volto al bene, creano in colui che vive così un'apertura dialogale sconfinata. La cultura dominante con la sua ricchezza e le sue macchie cieche cerca a tentoni un senso e una via d'uscita, nonostante la morte. L'incontro delle due visioni non deve essere necessariamente apocalittico e catastrofico. Piuttosto, non è da escludere che chi vive prendendo le mosse dallo spazio Gesù interiorizzato, susciti resistenza negli altri: possono comparire sentimenti di alienazione, finanche di disagio, oppure di minaccia che infonde angoscia. In alcuni casi potrà manifestarsi una particolare concentrazione di odio e di istinto di distruzione. Si pensi soltanto a Saulo di Tarso prima della sua conversione. Tuttavia in tutta questa impresa intendiamo difendere una ricerca di inculturazione come integrazione positiva, anche se non in maniera acritica. Soprattutto nell'educazione e nell'insegnamento, e in tutti i luoghi di trasmissione della nostra società, è bene tendere a dei simboli, a una riflessione e un linguaggio che operino integrando le culture, piuttosto che in maniera dualistica e distruttiva. Occorre, in questo ambito, una nuova iniziazione, continuare cioè a spiegare e introdurre alla vita in senso mistagogico (59).
Lo spazio Gesù è uno spazio radioso e dove esso appare, in un testo, un Vangelo, un'opera d'arte (Le beau Dieu della cattedrale di Amiens, il Crocifisso di Grunewald o l'Icona della Trinità di Rublev), nella testimonianza di una persona o di una comunità (Madre Teresa, venerata dagli indù swami, i sette monaci di Tibhirine onorati dai musulmani algerini, Jean Vanier e la comunità dell'Arca), là può arrendersi anche chi crede in altro modo e persino chi non crede: l'umanità dell'uomo ne riceve un surplus di valore che attrae, provoca e, trasformandolo, solleva ciascuno sopra se stesso in un movimento progressivo senza confini.

Non credenti testimoniano

Recentemente ho letto un'intervista con Raymond Gérome, attore e autore teatrale. Una della sue interpretazioni di massimo successo è la declamazione del testo integrale del Vangelo secondo Marco. Dopo ogni recitazione egli si presta a rispondere alle domande dei suoi ascoltatori. Seguiamo il suo racconto: «Un signore entra nel mio camerino, mostrando di essere più emozionato di tanti altri che erano venuti con cognizione di causa, come si va in un paese familiare. E disse: "Non conoscevo quel racconto". Qualcuno lo interrompe chiarendo che per apprezzare qualcosa devi conoscerla... Il tale risponde: "Io non so se esiste un Dio; e tanto meno so se Egli ha un figlio. Ma per me tutto ciò è veramente accaduto. E anche se fosse stata un'invenzione pensata ieri, trovo comunque che si tratta di un buon segno per l'umanità"».
Raymond Gérome aggiunge: «Quell'uomo, io l'ho amato; era una persona eccezionale! » (60).
Il racconto di Gesù, ancorato o meno storicamente, così come è, nella sua nuda versione dell'evangelista Marco, «è un buon segno per l'umanità».
Qualcosa del genere ci è dato di ascoltare in un dialogo tra Umberto Eco, che riconosce di essere stato credente ma di non esserlo più, e Carlo Maria Martini, già arcivescovo di Milano. Umberto Eco annota: «Anche se Cristo fosse stato solo il soggetto di un grande racconto, bisognerebbe tuttavia riconoscere che solo il fatto che un racconto del genere potesse essere pensato e voluto da poveri bipedi che sanno solo di non sapere, è un miracolo, tanto misterioso e meraviglioso quanto il fatto che il figlio di un Dio vero sia diventato vero uomo. Questo mistero naturale e terreno dovrebbe non di meno confondere e continuare a nobilitare il cuore dell'incredulo». O ancora: «Perché negare a chi non crede il diritto di appellarsi a Cristo che perdona?» (61).
Questo richiama in me due riferimenti al Vangelo stesso.
In Mc 12 vediamo Gesù seduto presso l'entrata del tempio. Ecco arrivare una povera vedova che getta due spiccioli nel tesoro. La donna appartiene all'altra religione. Ella non crede in Gesù, non ha contatti con lui, non riceve nessuna parola di incoraggiamento. Nel racconto ella è ignorata da lui e dai suoi discepoli. Ella offre denaro per il tesoro, mentre Gesù un po' prima aveva condannato tutto l'impianto del tempio con i suoi venditori e compratori (cf Mc 11,17). Ciononostante egli la elogia, sottolineando come essa, nella sua povertà, ha dato più degli altri, ha dato tutto quanto aveva per vivere. Egli la presenta come un grande esempio per i suoi discepoli, e dunque per tutta la comunità cristiana. Alla scuola di Gesù impariamo a osservare lo spazio aperto nell'altro come la più bella rivelazione di quanto nel Vangelo stesso è destinato a essere comunicato. Il donare senza limiti risplende nel Vangelo stesso dall'esterno verso l'interno. Ciò significa che anche i non credenti possono comprendere l'essenziale della questione; che essi possono essere comunque in grado di riconoscere l'apertura e la libertà
che risplende nel Vangelo; e, in terzo luogo, che il credente deve rinunciare, una volta ancora, a ogni monopolio del grande senso della vita, così come esso si manifesta in Gesù. Può pure, per credere meglio, imparare da quelli che non condividono la sua fede.
In Mc 3 Gesù è implicato in un dibattito con alcuni teologi. Gli scribi di Gerusalemme interpretano il suo scacciare i demoni come opera di Beelzebul. Ai loro occhi Gesù stesso è posseduto dal principe dei demoni. La risposta di Gesù è istruttiva sotto diversi aspetti. Ci interessa qui soprattutto l'ultima frase: «Tutti i peccati saranno perdonati ai figli degli uomini e anche tutte le bestemmie che diranno; ma chi avrà bestemmiato contro lo Spirito Santo, non avrà perdono in eterno, sarà reo di colpa eterna» (Mc 3,28-29). Chi si accosta a Gesù, vinto dalla sua bontà esemplare, dal suo amore per i nemici, dalla sua forza di perdono, anche se non può aderire pienamente alla fede ortodossa delle Chiese, perché non dovrebbe essere reso partecipe del suo perdono? Soltanto là dove «lo Spirito Santo» in Gesù viene espressamente rifiutato, cosa che è molto rara e si verifica di fatto solo nei «teologi», compare un rifiuto conseguente della comunicazione del perdono. Del resto, non si tratta di sanzione, ma di logica conseguente. Poiché chi rifiuta di riconoscere lo Spirito Santo in Gesù si esclude anche da quella vicinanza perdonante: l'una cosa è dunque il frutto dell'altra. Dove vi è Spirito, vi è perdono e viceversa. Dove non vi è opposizione allo Spirito, là è sempre possibile il perdono.
Gesù con il suo spazio splendente è accessibile anche per chi non crede. Di ciò sono testimoni alcuni non credenti stessi. Di ciò è testimone, tra l'altro, anche quell'espressione molto forte di Gesù in Mc 3,28-29. Lo spazio Gesù esiste. Dove esso viene attualizzato, l'uomo nella sua dignità è sfidato a essere ancora più se stesso, nel senso inteso da Pascal: «L'uomo supera infinitamente l'uomo». Che si possa parlare di queste cose al non credente è fuori di dubbio.
In tutta la sua brevità, quest'ultima traccia della relazione con il non credente indica ancora una volta come la categoria dello spazio Gesù nasconda in sé molte altre possibilità di dialogo.

 

Epilogo

Nella spazio della glorificazione di Gesù (62)

Abbiamo esplorato lo spazio Gesù. Ci siamo accostati, in un susseguirsi di tappe, alla grande luce, scomposta nel prisma delle Scritture, fino al punto in cui abbiamo ottenuto l'immagine anche della sua figura molto concreta e storicamente unica. Con una forza nuova quello spazio si è aperto ancora nella fede pasquale. Nella celebrazione, nella contemplazione e nell'azione ci è stato permesso di vivere lo spazio Gesù muovendoci da questa fede. Nel terzo e ultimo movimento, partendo dallo spazio Gesù interiorizzato, siamo andati incontro alle altre grandi tradizioni religiose come il giudaismo, l'islam e il buddhismo: da uno spazio all'altro, con prudenza, ascoltando e interagendo rispettosamente con la diversità feconda e la possibile rivelazione che gli altri recano in sé e ci trasmettono. Tutto ciò nella piena consapevolezza di essere solo all'inizio di una nuova svolta tra i credenti. Come religioni possiamo incontrarci soltanto nell'umiltà dei poveri della Bibbia, degli anawim, e, nel tempo, dare corpo alla visione di pace. Lo stesso criterio vale circa il dialogo con il partner non religioso e non credente.
Lo spazio Gesù è più di un ricordo storico, è più largo di quanto le formule dogmatiche abbiano mai potuto definire e garantire. Nello spazio vissuto vi è luce, libertà, umiltà e una bontà immensa in un irraggiamento trasformante. Lo spazio Gesù, apertosi con la fede pasquale, consiste in una visione del futuro che, rivolta verso di noi già adesso, opera nel tempo come un segreto. Nel cuore del Vangelo più antico, l'evangelista Marco ci mostra Gesù splendente di gloria. Concludendo vogliamo insieme leggere ancora quella pagina, dapprima in tutta la sua letteralità, come testo; poi come questa è stata ripresa in un'icona russa, del XVXVI secolo, della scuola di Novgorod.
A livello spirituale, lo spazio Gesù è per noi ancora più puro, allorché osiamo guardare verso l'avvento finale. Molti problemi intellettuali smarriscono la loro forza e la loro serietà straordinaria alla luce di quanto ci viene incontro dal futuro. Molti problemi vitali vengono sin da ora mitigati e trasfigurati costantemente dal messaggio: «All shall be well», la parola che Giuliana di Norwich apprese nelle sue visioni. Vivere partendo dal futuro (assoluto), dona, stranamente, uno slancio nuovo all'uomo che sa di essere «mortale» dalla sua nascita. Paolo conforta la sua nuova comunità fondata a Tessalonica mettendo la in accordo, nel modo più puro possibile, con quel futuro. Rabbi Aqiba infonde coraggio e consolazione ai suoi colleghi e discepoli rimandando ogni volta di nuovo al futuro promesso, per quanto il passato possa essere pesante e il presente privo di prospettiva (63).

Dal Vangelo secondo Marco (9,2-9)

Dopo sei giorni, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni. (v. 2)

Gesù prende l'iniziativa. I Dodici hanno avuto una settimana di tempo per meditare sulle sue ultime parole circa il Messia sofferente che sarà condannato. Egli aveva parlato anche della loro sorte: sarà la fine dei crocifissi, di quelli che, seguendo le sue orme, accettano di essere rigettati pubblicamente e di donarsi senza riserve. Chi si vergogna di lui, delle sue parole, o del Vangelo, questi rimarrà completamente svergognato quando egli verrà, nella gloria di Dio, suo Padre. Gesù aveva aggiunto: «Vi sono alcuni qui presenti, che non moriranno senza aver visto il regno di Dio venire con potenza» (Mc 9,1). Il futuro è più che prossimo. Esso irrompe nell'adesso: perlomeno certe volte, e per alcuni, che in seguito ne possono rendere testimonianza. Dopo sei giorni Gesù prende di nuovo l'iniziativa. Con alcuni soltanto. Sono loro che vedranno il regno di Dio, venuto con potenza? «Pietro, Giacomo, Giovanni»: tre dei primi quattro che furono chiamati, i tre che furono testimoni della risurrezione della figlia di Giairo, gli stessi tre che assisteranno all'agonia nell'orto degli Ulivi. In mezzo agli altri discepoli essi sono testimoni principali. I loro nomi indicano individui quanto mai personali, ognuno nella sua irriducibile particolarità. In questo modo essi ci mediano l'evento unico che sta per accadere. Noi vediamo attraverso i loro occhi.

E li portò sopra un monte alto, in un luogo appartato, loro soli. (v. 2)

Sorprende la loro passività. Egli li conduce in alto - per così dire - sulle sue braccia o sulle sue spalle. L'altezza, l'isolamento, la solitudine, ogni tratto mette in risalto il carattere eccezionale di quanto sta per accadere: eccelso e unico, separato dalla moltitudine, insieme singolare, libero per e presso l'Unico. Risuona in questa descrizione il racconto di Es 24 (cf vv. 10.16), dove Mosè e alcuni testimoni possono contemplare Dio in alto sul monte dopo aver concluso l'alleanza. Riecheggia qui anche l'eco dell'appartarsi di Elia sull'Oreb in 1Re 19.

E si trasfigurò davanti a loro e le sue vesti divennero splendenti, bianchissime: nessun lavandaio sulla terra potrebbe renderle così bianche. (vv. 2-3)

A questo punto è Gesù che diventa estremamente passivo. Egli viene cambiato: la metamorfosi (così dice letteralmente il testo greco) che egli subisce si trasforma in una illuminazione di tutto il suo essere. Marco ce la suggerisce parlando dell'aspetto esteriore della sua persona: le sue vesti. Queste divennero di un bianco splendente, che più bianco non si può, chiaramente «non di questo mondo». Marco scrive in maniera suggestiva, poetica, comunica qui le cose indirettamente. Egli non dice nulla del suo corpo, del suo volto, dei suoi occhi. Quando il giovane Isaia poté vedere il Signore nel tempio («Io vidi il Signore», così comincia Is 6,1), cercò di chiarire parlando dei «lembi del manto», che «riempivano il tempio» (Is 6,1-2). La parte esterna di ciò che era esteriore era così straordinaria che riempiva tutto: che cosa avrei mai potuto dire su lui stesso? Marco si riallaccia a questa tradizione letteraria.
Luca situa la scena nella notte, e la fa accadere mentre Gesù è in preghiera. Marco dice che Gesù subisce qui un processo di trasformazione, in cui la forma passiva del verbo indica che Dio è il soggetto agente. Dalla relazione con Dio irrompe qui in Gesù un irraggiamento di cui i tre discepoli sono testimoni. È implicito qui un voler essere visto: Gesù prende i suoi con sé e vuole mostrare loro qualcosa. Egli fa in modo che essi possano vederlo. Tutto ciò riguarda la sua vita più intima, in Dio. «Nessuno conosce il Figlio» e «nessuno conosce il Padre» salvo che il Figlio non glielo faccia vedere e voglia rivelare quella relazione (cf Mt 11,27). Possiamo qui supporre l'amore di Gesù che confida a quei pochi quello che gli è più caro.

E apparve loro Elia con Mosè e discorrevano con Gesù. (v. 4)

La metamorfosi di Gesù si spalanca nell'apparizione gloriosa di due altre figure: prima Elia e poi Mosè. Entrambi si intrattengono con Gesù. Questo è quanto essi vedono e sentono.
Quell'improvviso allargamento è sorprendente; fa riflettere anche la conversazione sullo stesso piano e a dispetto della distanza nel tempo. Chi si spinge fino al nucleo più profondo e più bello di chi è Gesù, lo trova non da solo, ma in dialogo con i grandi della storia. Venti secoli dopo contempliamo ancor sempre quest'unico momento di rivelazione, e subiamo l'allargamento in maniera analoga. Non solo Elia e Mosè, ma anche Buddha e Socrate, Maometto e Gandhi, Martin Luther King e Madre Teresa di Calcutta condividono adesso la conversazione.
Marco poi non attribuisce nessun contenuto a questo dialogo. Solamente Luca lo completa con: «E parlavano della sua dipartita (exodos, in greco) che avrebbe portato a compimento a Gerusalemme» (Lc 9,31). Essi parlano del nucleo: la morte come compimento, in Gerusalemme, il centro teologico della geografia lucana secondo le Scritture, la città delle realizzazioni messianiche. La conversazione continua, la profondità dello spazio Gesù è interminabile, il senso di vita e di morte attraversa tutti i racconti, tutte le culture; le grandi questioni vitali non si tacitano con la morte. Anche Socrate, lo abbiamo visto precedentemente parlare sulla morte, e anche lui si vedeva coinvolto in una conversazione con Minosse e Radamanto, Esiodo e Omero. Egli sperava di poter porre a loro quell'unica domanda: «Che cos'è la virtù? Che cos'è l'umanità dell'uomo? Quella che va oltre la morte...».

Pietro disse a Gesù: «Maestro, è bello stare qui; facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia!». (v. 5)

In presenza di Mosè, il maestro di tutti i maestri, il rabbi di tutti i rabbi, Pietro dice a Gesù: «Rabbi». Non si tratta assolutamente di un piccolo riconoscimento! In questa unica parola egli rende testimonianza, e con lui Marco, della nuova autorità piena che i credenti cristiani riconoscono a Gesù. Le tre «tende» o «capanne» sono pensate anche in ordine gerarchico: prima Gesù, poi Mosè e infine Elia. Quella sequenza ricorda l'attesa: prima viene Elia, dopo di che il profeta degli ultimi tempi, il Messia, il nuovo Mosè (cf Ml 3,23 e Dt 18,15.18). In tutta questa presentazione si conferma ancora una volta chi è Gesù agli occhi dell'evangelista e della sua comunità, più di Elia, diverso e più importante di Mosè. Costruire capanne o tende è un'iniziativa che ha lo scopo di perpetuare il momento di gloria, anche se solo per un attimo, come si era soliti fare in occasione della Festa delle Capanne, per otto giorni. Per conservare l'eterno nel tempo, il cielo sulla terra, ciò che è al di là della storia nel presente. Entusiasta e veramente colpito da quanto lo riempie e lo trascende, Pietro dice semplicemente qualcosa, cercando di afferrare l'inafferrabile. Il commento dell'evangelista narratore indica l'inadeguatezza del suo intervento (64).

Non sapeva infatti che cosa dire, poiché erano stati presi dallo spavento. (v. 6)

Pietro parlava dunque a nome dei tre; tutti e tre erano completamente impauriti. La parola greca ekphoboi è piuttosto rara, e la troviamo solo una volta nella versione greca della Bibbia, proprio sulla bocca di Mosè: «Io avevo paura» (cf Dt 9,19).
Un benedettino di Chevetogne, padre Emmanuel Lanne, ha contato una volta tutte le parole di Marco. Egli ha scoperto che queste tre parole ekphoboi gar egenonto («erano stati presi dallo spavento») stavano al centro di tutto il libro. Ciò è singolare. Significa che la pericope della glorificazione di Gesù costituisce il centro matematico della composizione di Marco, e che l'espressione più centrale corrisponde esattamente con le ultimissime parole del Vangelo: «[Le donne] avevano paura (ephobounto gar)» (Mc 16,8). Di fronte al messaggio di risurrezione dinanzi alla tomba e di fronte alla glorificazione sul monte in Galilea, secondo Marco, vi è solo una reazione adeguata: la timida paura. Sebbene il messaggio sia positivo - lo stesso Pietro testimonia: «È bello per noi stare qui», e le donne si sentono dire: «È risorto. Vi precede in Galilea!» -la sorpresa è talmente grande che la parola ultima è ogni volta il santo timore (cf Qo 12,13: «Conclusione del discorso, dopo che si è ascoltato ogni cosa: temi Dio e osserva i suoi comandamenti, perché questo per l'uomo è tutto»).

Poi si formò una nube che li avvolse nell'ombra. (v. 7)

Inizialmente la reazione di Pietro non riceve risposta alcuna. Ma sull'alto monte si distende l'ombra di una nube. Pietro voleva coprire l'evento con una tenda o una capanna, come un tempo Davide voleva costruire una casa per l'arca di Dio. Loro stessi vengono invece coperti e adombrati, come anche Davide si sentì dire dalla bocca del profeta Natan: «Non tu mi costruirai una "casa", ma io farò a te una "casa", ti assicurerò una discendenza» (cf 2Sam 7,8-16). Chi pensava di afferrare l'Inafferrabile in una o l'altra forma, viene lui stesso immediatamente preso.

E uscì una voce dalla nube. (v. 7)

La nube e la voce indicano la vicinanza di Dio, il quale viene a suggellare e a illuminare tutto l'evento, come una volta all'inizio del racconto evangelico (Me 1,1). L'inizio del Vangelo di Marco, il prologo e l'epilogo, confluiscono qui insieme in due versetti (cf Mc 16,8 e 9,6; 1,11 e 9,7). Ciò rafforza la pregnanza delle tre parole di 9,6b (ekphoboi gar egenonto). La tradizione ha associato spontaneamente la nube con lo Spirito, cosicché si presuppone che qui siano presenti i tre, Padre, Figlio e Spirito.

«Questi è il Figlio mio prediletto; ascoltatelo!». (v. 7)

Per un attimo Pietro ha voluto prendere parte alla conversazione, ma con l'arrivo della nube essa prende un'altra piega. Dalla nube esce una voce: il Padre prende la parola e indica il Figlio. La voce non si rivolge più a Gesù stesso, come nel prologo («Tu sei mio figlio», Mc 1,11), ma ai tre testimoni. Essi vengono a sapere quello che il lettore-uditore ha appreso con Gesù stesso all'inizio. Per il lettore quella voce suona familiare e di conferma, ma nel suo ultimo richiamo è anche di completamento e risulta interpellante: «Ascoltatelo!». La distanza fra i tre discepoli e l'ascoltatore del racconto è divenuta ora piccola e insignificante. Prestando ascolto a quell'Unico sino alla fine, tutto - anche Mosè ed Elia e tutte le Scritture che rimandano a quell'Unico - riceve senso e pienezza.
La voce parla di nuovo piena di allusioni: in quell'unica frase sono presenti tre citazioni tratte dalla Prima Alleanza, tutte con una portata messianico-cristologica.
«Questi è il Figlio mio»: come nel Sal 2,7. Il figlio di Davide riceve la sua investitura divina come re.
«Il mio prediletto»: come in Gn 22,2, quando Isacco sul monte Moria verrà legato per il sacrificio. Gesù è l'Isacco di Dio, il figlio che appare per ultimo sulla scena della storia e «non sarà risparmiato», al contrario del primo Isacco (cf Mc 12,6-8; 8,31, dove Gesù per la prima volta istruisce i suoi discepoli sulla necessità della sofferenza e della morte del Figlio dell'uomo).
«Ascoltatelo», come in Dt 18,15.18, dove Mosè annuncia un futuro «profeta come lui», «suscitato fra i suoi fratelli» (cf Gesù che si definisce, in Mc 6,4, «profeta, disprezzato tra i suoi parenti e in casa sua»). «A lui darete ascolto!» disse Mosè. Il nuovo Mosè, quello degli ultimi tempi, sta qui davanti a loro, ed essi possono far pienamente proprie le sue parole, anche quelle sulla riprovazione, sulla morte e la risurrezione, e sulla perdita e il guadagno finale (cf Mc 8,31.34-38). In questa unica parola centrale proveniente dalla nube tutte le questioni su identità e sequela ottengono la loro definitiva risposta e soluzione. Gesù è !'inviato di Dio, legittimato da Dio stesso, qualunque cosa possa ancora succedergli in seguito. Ascoltare lui significa seguirlo sulla sua strada, e ora per ordine di Dio.

E subito guardandosi attorno, non videro più nessuno, se non Gesù solo con loro. (v. 8)

La visione è alla fine, anche l'ascolto eccelso è passato. «Gesù solo con loro». Da adesso in poi le cose stanno così, come quella volta sulla barca con un pane solo (Mc 8,14). Oppure risuona in quest'ultima frase qualcosa di più?
Lev Gillet, monaco della Chiesa orientale, osservava su questo passaggio: «Se sei stato per molto tempo a fissare il sole, la tua retina si è bruciata, e ovunque guardi vedi una macchia nera. Se sul monte della trasfigurazione hai contemplato immerso nella grande Luce, quando scendi a valle sei diverso: dovunque lasci cadere i tuoi occhi, vedi lui, il Riflesso dell'Uno, riverberato in ogni creatura, in ogni volto, in ogni altro uomo».

Mentre scendevano dal monte, ordinò loro di non raccontare a nessuno ciò che avevano visto, se non dopo che il Figlio dell'uomo fosse risuscitato dai morti. (v. 9)

Quello che essi avevano visto non era comunicabile, fino a quando non avessero fatto un'altra esperienza: la risurrezione del Figlio dell'uomo dai morti. Quello che era avvenuto, e che essi avevano contemplato, era legato dunque a quella risurrezione, quanto lo era a quel «regno di Dio che viene in potenza», o a «quel Figlio dell'uomo, quando verrà nella gloria del Padre suo con gli angeli santi» (cf Mc 9,1 e 8,38, annotati proprio prima della nostra pericope). Quello che accade ora è anticipazione di ciòche viene; ciò che viene è, secondo il racconto, sia la risurrezione sia l'apparizione degli ultimi tempi in gloria e potenza.
Dal punto di vista del lettore, tuttavia, la risurrezione appartiene a quanto è già avvenuto e di cui alcuni hanno reso testimonianza, e ciò che viene è soltanto la rivelazione gloriosa alla fine dei tempi. I tre del racconto parleranno come testimoni alla luce della risurrezione di Gesù, che continuerà a confermarli. Esiste una bellezza e una pienezza, una potenza e una gloria di cui non si riesce a parlare, salvo che dopo una purificazione che è tanto radicale quanto lo sono le parole dette sul Figlio dell'uomo: «Egli era morto, ma ora vive» (cf Ap 1,17-18). La testimonianza pasquale si ricollega alla gloria che essi una volta hanno potuto percepire già durante la vita di Gesù, ma anticipa anche una gloria che attende ancora tutti (cf Mc 13,24-27: la venuta definitiva del Figlio dell'uomo sulle nubi, con grande potenza e gloria). La vita sulle orme di Gesù è oscura, ma è guidata misteriosamente da un'irruzione di luce, già sin da ora. Alcuni hanno visto questa luce e ne rendono testimonianza. È rifulsa su di loro come una dilatazione sorprendente, in cui Gesù stava in conversazione con i grandi della storia della rivelazione di Israele. Una conferma di questa luce riecheggia nello studio degli scritti profetici, che furono paragonati «a lampada che brilla in un luogo oscuro, finché non spunti il giorno e la stella del mattino si levi nei vostri cuori»(2Pt 1,18-19). Vi è dunque il nuovo giorno che sta per venire, vi
è la stella del mattino che, interiorizzata, risplende già ora nei cuori, mentre la lampada della testimonianza delle Scritture ci accompagna in quella veglia. Camminiamo dunque verso una luce sempre maggiore, mentre la trasformazione conosce già un inizio sotto l'azione dello Spirito Santo, il grande glorificatore.

L'icona della trasfigurazione

Portando nel cuore il testo commentato della trasfigurazione, vogliamo ora continuare a «leggere» guardando un'icona: cristologia in immagine, la luce in figura umana. Tra le tante icone della trasfigurazione di Gesù, la nostra scelta è caduta su una del tardo XV secolo, proveniente dalla Russia del Nord, dalla scuola di Novgorod.
La scelta è naturalmente soggettiva. Questa immagine ci ha accompagnato per anni. L'esperienza insegna come per un occidentale possa essere necessario molto tempo prima di entrare nello spazio spirituale da cui è partito quel determinato pittore orientale per dare forma alla sua rappresentazione. Soltanto chi ha familiarizzato, in qualche modo, con la tradizione in cui era inserito l'iconografo, può capire lentamente, dall'interno, la sua maniera di scrivere e disegnare. L'opera è nata in un clima di preghiera e digiuno ed era destinata per la liturgia e per l'adorazione: soltanto in un analogo ancoraggio del cuore nella preghiera e nella liturgia l'icona potrà rivelare il suo segreto, ma sempre fino a un certo punto...

Il motivo

Si dice a volte che la prima cosa che un iconografo impara a dipingere è il Tabor: la trasfigurazione di Gesù sul monte (Mc 9,29; cf Mt 17,1-8; Lc 9,28-36). «Tabor» - come già sapevano i medievali (cf Ruusbroec con il suo Blinckende Steen) - significa: vicinanza della luce (tav = vicino, or = luce). La luce del Tabor è di una natura tutta particolare, è quanto ci insegna la letteratura mistica orientale, specialmente Gregorio Palamas (XIII secolo). Dai Vangeli risulta che a questo punto della vita di Gesù subentra già il tempo ultimo in maniera anticipatoria. La gloria che dovrà venire, appare già adesso, come anticipazione di quanto tutti si aspettano con fervore (cf Mc 8,38-9,1). Come nei Vangeli solo alcuni - di fatto i tre discepoli della prima ora: Pietro, Giacomo e Giovanni - furono testimoni di questa luce, così spetta al pittore, come compito particolare, essere in tutto degno di questa luce, cosicché essa lo possa inondare, al di là delle sue capacità tecniche, ed essere ricevuta da chi venera l'icona.
Questa icona, nella configurazione, un po' ascetica che la caratterizza, ci sembra un'adeguata ricapitolazione di quanto è stato scritto in precedenza e, nel contempo, è capace di spingere il nostro sguardo verso nuovi orizzonti.

Un'icona verticale, con il vuoto come centro

La prima cosa che colpisce l'osservatore è la costruzione verticale della scena. Si distinguono facilmente tre strisce orizzontali: in basso i tre discepoli, in alto il Signore Gesù con Elia e Mosè; e in mezzo uno strano vuoto: deserto e montagne. Le tre figure nella parte superiore occupano quasi la metà dello spazio disponibile. Probabilmente l'icona è stata dipinta in maniera da poter essere contemplata a distanza e in alto. Man mano che familiarizziamo con la disposizione spaziale, e orientiamo il nostro sguardo dal basso verso l'alto, non solo vediamo la parete montagnosa spostarsi in profondità, ma anche il tutto inclinarsi verso di noi, mentre le tre figure superiori sembrano avvicinarsi a chi osserva.
È singolare l'assenza completa di ogni linea di contatto tra le figure poste in basso e l'allineamento superiore. La striscia centrale è decisamente vuota, senza via o sentiero alcuno. Soltanto le fenditure tra le montagne sembrano seguire tutte la stessa direzione, dall'angolo sinistro in basso verso il lato desto, in alto. Alla stessa maniera le piccole superfici di luce che, per così dire, formano le estremità della parete montagnosa e sono tutte orientate da sinistra verso destra e dal basso verso l'alto.
C'è voluto molto tempo - sei o sette anni! - prima che trovassi una risposta soddisfacente alla domanda circa il senso di quella striscia mediana vuota. Ne ero profondamente convinto: qui vi è una struttura essenziale per comprendere la costruzione dell'icona nel suo insieme. Ma a cosa corrisponde? Che il pittore si sia sbagliato e per questa ragione la striscia è venuta più grande, è semplicemente insensato, anche se a volte si sentono simili spiegazioni... Si tratta di crescere lentamente fino a quando si arriva al punto che un tratto o una forma ti salta agli occhi improvvisamente come qualcosa di essenziale.
Questo almeno è quanto mi è capitato: come un'irruzione improvvisa l'icona ha liberato il suo messaggio. Ricordo ancora bene il momento. Stavo ritornando in camera mia dopo un'ora di lezione ad alcuni giovani monaci, ai quali avevo tratteggiato la via della crescita spirituale secondo Evagrio, Cassiano e Giovanni della Croce. Improvvisamente tutto era chiaro. Da allora il ricordo continua a crescere e lo spazio apertosi si accresce di anno in anno.

I tre discepoli

Spiritualmente e dal punto di vista ottico tutto sembra ricevere il suo inizio nell'angolo destro in basso, ossia da Giacomo che, sottosopra (fedele al suo nome, cf Gn 25,26!) rappresenta la posizione del feto, come nel ventre materno. Una mano davanti alla bocca e una davanti agli occhi: egli non è ancora in grado di guardare in faccia la Luce essenziale. La spiritualità comincia con quella regressione e quel capitombolo che ci ricordano la nostra origine lontana. Non dobbiamo rinascere, dall'alto, secondo la parola di Gesù a Nicodemo?
La seconda figura sembra essere esattamente il suo corrispettivo: si sospinge in avanti - invece di capitolare all'indietro - con piedi e mani, mentre deve ancora sostenersi il capo tenendo le spalle rivolte alla luce, e raggiungere così lo stadio del terzo discepolo nell'angolo sinistro in basso.
Qui vediamo Pietro sollevarsi, con il gesto dell'oratore: perviene dunque alla parola, e conosce inoltre la giusta direzione. Egli costituisce il punto terminale della linea orizzontale che collega l'una con l'altra le tre figure in basso, ed è al contempo l'inizio del movimento verticale. Egli rimane comunque separato dalla luce e ne mantiene la stessa distanza degli altri due; il suo parlare della luce non cambia per nulla la distanza rispetto alla luce. Come nel Vangelo, anche qui Pietro corre il pericolo di parlare troppo. Assomiglia a quel pellegrino che sa narrare interi racconti sulla via che egli, comunque, deve ancora percorrere... Non si adatta qui la parola del Tao: «Chi parla, non sa: chi sa, non parla»?
La prima tappa è superata; si è realizzata una crescita orizzontale: dalla posizione del feto alla maturità, da un'esistenza inconsapevole e impersonale a una vita risollevata, con responsabilità e prospettiva. Noi non possiamo saltare la formazione del primo uomo che impara a governare se stesso. Non vi è nessuna libertà spirituale fondata su un'esistenza capricciosa e apatica, senza volontà. L'avventura vera e propria, la salita al monte, può cominciare solo dopo la formazione di un «ego» libero e responsabile, consapevolmente distinto da tutte le altre istanze presenti nella persona (la Legge, l'Inconscio, l'Istinto).

La salita al monte

La crescita verticale avviene in maniera diversa da tutto ciò che possiamo immaginarci. Abbiamo qui subito il paradosso: chi vuole vincere, perderà. Chi dona se stesso con le proprie mani, questi ce la farà. Chi si esalta, sarà umiliato; chi si umilia, sarà glorificato.
Pietro deve scalare la montagna, dipinta qui in maniera sinistra: senza un sentiero, senza vegetazione, nessun fiore, nessun albero, nessun'ombra, nessun rifugio. Solo fenditure e nient'altro che quelle strane scaglie di luce, poste all'estremità delle cose. Qui avviene la crescita, a guisa di una purificazione drastica, verso un'esistenza nuova e sconosciuta. Niente modelli, nessuna consolazione. Gesù risveglia in Nicodemo quella nuova nascita impensabile: «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,8).
Qui si fanno i conti con tutte le percezioni familiari, con ogni oggetto sensoriale. Quello che resta è solo la realtà creata, nella misura in cui essa si radica nella Luce increata, la Parola originale. Effettivamente, l'anima purificata percepisce in ogni creatura il lato illuminante, il momento razionale, detto logos dai greci, il quale rimanda alla prima Parola, alla Sapienza di Dio, il Logos che era in principio: «E senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste» (Gv 1,3).

Mosè ed Elia

Chi è stato perseverante in quella purificazione e ha lasciato che si compisse, arriva fino a Mosè ed Elia, le due figure svuotate, rivolte verso Cristo. Possiamo osservare con attenzione il loro portamento, e interiorizzare ciò che vediamo: essi hanno veramente molto da dirci.
Sono figure che risaltano: piegate, aperte interiormente, nessuna durezza in fondo alloro cuore. Completamente vuoti di se stessi, essi sembrano toccare il monte quasi senza forza di gravità, un'esistenza rivolta completamente all'Altro. Il loro indumento riceve gia luce da colui che essi contemplano, e la loro stessa fisicitàè purificata come il corpo di chi ha digiunato a lungo. Le loro mani ci dicono chi essi vogliono essere: intercessione, l'uno seguendo il suo cuore, l'altro in fedeltà alla Parola, la Torah. Entrambi penetrano nel Segreto centrale racchiuso in un ampio cerchio nero, la nube oscura; Mosè va persino un po' più lontano di Elia.
Avviene ora una nuova purificazione, una seconda «notte» che non è meno essenziale e strutturante della prima. La notte viene di nuovo rotta: come le scaglie di luce sulla parete della montagna, così il bagliore di fuoco risplende attraverso il velo e squarcia di tanto in tanto la nube oscura. I due uomini di Dio partecipano già della luce che dona splendore e lucentezza ai loro vestiti. Bagliori di luce e di calore, più forti delle tenebre, del gelo della notte e del non vedere, sono l'unica cosa che in questa fase offre un appiglio all'orientamento di fede per continuare a crescere fino ad arrivare all'Uno.

Gesù

Il passaggio da Mosè ed Elia verso la figura centrale, Gesù, non è di ascensione, ma di conversione. Entrando nella nube, tutto ciò che ci stava di fronte diventa la nostra parte interiore che tutto porta a compimento. Ritroviamo qui qualcosa del segreto scambio di cui parlava santa Teresa d'Avila. Ella sentì Gesù che le diceva: «D'ora in poi le mie cose sono le tue, e le tue cose sono le mie».
Gesù si presenta qui libero e proteso dritto in avanti: il vero punto mediano del cerchio buio e chiuso è una figura luminosa, libera e potente, anche se senza violenza. I suoi gesti sono vivi, ma anche sereni. Egli si avvicina, vulnerabile, a piedi nudi, e nello stesso tempo inarrestabile, come il Servo sofferente in Is 42: «Inarrestabile egli porta il diritto». Non spezza la canna incrinata e lui stesso non sarà spezzato. Con la mano destra benedice, nella sinistra stringe un rotolo, la parola di rivelazione di Dio, e le tante pieghe della sua veste attestano la ricca vivacità che lo anima. Il suo sguardo non evita nessuno: egli incute timore sebbene la sua persona diffonda solo umile mansuetudine. Egli riceve tutta la sua forza alle spalle, e mentre la sua figura ci viene incontro esile e tenera, le linee geometriche dei cerchi concentrici, interrotte da almeno dieci raggi stellari, e il bagliore dei forti colori danno l'impressione di una presenza maestosa.
Un grande raggio verticale lo sostiene da dietro: uno nella sua origine, tre nella sua manifestazione discendente, quel raggio dice fino in fondo tutta l'autocomunicazione del Dio trino. Quel Raggio è Gesù, e coincide con l'autorivelazione divina: «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9).
Ci troviamo davanti al «gemeyne mens», l'uomo comune, come ce lo ha descritto una volta Ruusbroec, alla fine della sua via spirituale (65). «Gemeyne», comune e discretamente normale: vuoto di pretese e pieno di disarmata simpatia verso ogni creatura, pic
cola e grande. «Familiare» e vicino a ognuno in maniera unica: l'uomo umano, nonostante la straordinaria energia che lo sostiene da dietro e lo sospinge in avanti.
Ampiezza e altezza, profondità e lontananza, tutte le dimensioni sono riempite con la luce, con la gloria, con un amore unico che umilmente splende e tutto disarma. Non ci stanchiamo mai di guardare a quel Cristo, nella misura in cui, quello che qui è evocato visivamente, corrisponde effettivamente alla sorgente che Gesù può far zampillare nel cuore di ogni discepolo: «L'acqua che io ti darò, diventerà in te sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14).

Una scala per la vita spirituale

La sei figure costituiscono, assieme, una scala della nostra conoscenza e imitazione di Gesù.
La prima tappa è descritta dalle tre figure in basso. Queste tre insieme corrispondono al «primo ritiro», come d'altronde le ha sempre lette la tradizione monastica sulle orme di Evagrio. Si tratta di morire al primo uomo secondo i tre livelli del corpo (Giacomo), dell'indole o psiche (Giovanni) e dello spirito (Pietro). Il supera mento di questi tre livelli è stato indicato come la «vita pratica o attiva».
Al termine della prima via si raggiunge la cosiddetta apatheia o serenità di spirito (Evagrio), che Cassiano battezzerà, con un'espressione biblica, «purezza di cuore», la puritas cordis. Questa coincide con «l'amore dell'Apostolo - dice Cassiano - ossia: con l'amore di 1Cor 13: un amore che è paziente e benigno, non si adira, ma tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta».
Dopo di che comincia la cosiddetta via «contemplativa» o «teoretica». Evagrio distingue qui due gradi: in una prima fase i «puri di cuore» contemplano il cosmo intero, tutto il creato nella misura in cui esso attraverso il logos è radicato in Dio. Questa prima teoria o contemplazione coincide, nell'icona che abbiamo analizzato, con la salita della parete della montagna: una volta purificati si vede soltanto il lato lucente delle cose, il loro scaturire misterioso dalla volontà e dalla parola creativa di Dio.
Infine il monaco viene invitato a rivolgere il suo cuore all'unico mistero della santa Trinità, detta da Evagrio la {{seconda contemplazione». Questa corrisponde, nella nostra raffigurazione, al movimento con cui Elia e Mosè entrano nella nube e cercano di contemplare il Figlio. Chi conosce il Figlio, conosce anche il Padre e questa conoscenza è donata dallo Spirito Santo: «Nessuno conosce il Padre, se non il Figlio, e nessuno conosce il Figlio se non dentro il compiacimento del Padre», ossia nello Spirito.
Tradizioni più recenti distinguono, in Occidente, una altrettanto triplice ascesa verso Dio, con una terminologia un po' diversa che, tuttavia, è largamente diffusa e conosciuta grazie specialmente alla tradizione carmelitana: si parla della sequenza della 1) via purgativa o via della purificazione 2) via illuminativa o via dell'illuminazione e 3) via unitiva o via dell'unione.
È singolare, e tuttavia non così sorprendente, come questa strutturazione fondamentale della vita spirituale, che ebbe una prima sistematizzazione nel IV secolo grazie a Evagrio, la si ritrovi riflessa così integra e leggibile sotto forma di icona, undici secoli dopo nel Nord della Russia (scuola di Novgorod, XV-XVI secolo). Non diciamo che l'artista debba aver pensato a tutto ciò mentre eseguiva la sua opera. Come iconografo egli viveva in una tradizione e, al di là del fatto che egli nella sua opera permetta che si legga la sua interiorità, egli ci fa entrare anche nello spazio spirituale di tutta quella tradizione.
Così noi vediamo Gesù di nuovo in maniera diversa dallo studio dei primi testimoni. Radicati nelle tradizioni di esegesi, preghiera e prassi spirituale, continuiamo a scrivere e permettiamo di leggere ciò che ci trascende da tutte le parti: il mistero di Gesù, figlio ebreo e fratello universale, figlio degli uomini e icona di Dio. Al termine di questa strada, percorsa insieme, ci ritroviamo, forse ancora più desiderosi che all'inizio, a esclamare con Paolo: «Che io possa conoscere lui» (Fil 3,10).

Vieni Gesù, vieni! Maranathà!
Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore.

6 agosto 1999, Trasfigurazione del Signore 
19 marzo 2000, Il domenica di Quaresima

 

 

NOTE

[56] Raymond Panikkar negli appunti del suo itinerario autobiografico di ricerca (Il silenzio di Dio. La risposta del Buddha, Roma 1984, una traduzione rielaborata da quella spagnola, El silencio del Dios, Madrid 1970), cita queste quattordici posizioni. L'opera è emblematica nella sua impostazione, anche per la nostra ricerca. L'autore prova a restare in piedi in un triangolo di forze: egli accosta il teismo cristiano occidentale con la visione del mondo indiana - sia l'induista che la buddhista - e l'ateismo culturale odierno. Egli non intende annullare alcun polo, ma continuare a pensarli insieme.
[57] Cf G. VATTIMO, Credere di credere, Garzanti, Milano 1996.
[58] E. DE LUCA, Ora Prima, Qiqajon, Magnano 1997, pp. 7-8.
[59] «Iniziazione» e «mistagogia» sono termini tecnici che indicano i due volti dell'ammissione nella Chiesa primitiva: una persona veniva dapprima «iniziata» per un periodo relativamente lungo e con un procedimento profondo, in cui avveniva molto più che una semplice trasmissione di conoscenze. Attraverso simboli, racconti e riti si riceveva un'esperienza piena della nuova vita alla quale si veniva assunti. La «mistagogia» era la catechesi esplicativa che accompagnava i nuovi iniziati nella comprensione e nell'interiorizzazione costante delle loro esperienze. Attualmente nella trasmissione della fede vi è una certa rivalutazione della «iniziazione» e della «mistagogia» primitive.
[60] Cf «La Maison Dieu» , 219 (1999), p. 116.
[61] Cf C.M. MARTlNI - U. Eco, In cosa crede chi non crede?, liberal Libri, Firenze 1996.
[62] Si parla della glorificazione di Gesù indicando l'episodio della trasfigurazione. Nelle pagine che seguono, il lettore noterà che i due termini sono stati usati in modo equipollente: lasciando ora l'uno ora l'altro, abbiamo voluto rispettare il dettato originale dell'autore [n.d.t.].
[63] Cf il nostro studio comparato: Julian en Rabbi Akiva, in merito a questo modo originale di «pensare partendo dal futuro», in «Heiliging», 45 (1995/1-2), pp. 44-48. Si tratta della grande inversione a cui ci portano Giuliana e rabbi Aqiba: «Guarda la realtà con gli occhi del futuro del nostro Dio! Impara a sopportare e a metabolizzare ciò che vedi, partendo da ciò che non vedi e non supponi e che Egli, non di meno, promette» (p. 47).
[64] Secondo Marco i discepoli di Gesù reagiscono in maniera inadeguata anche di fronte alla sua sofferenza (cf Mc 14,40). Tanto la sofferenza quanto la gloria del Figlio dell'uomo superano la nostra comprensione, ci fa intendere l'evangelista.
[65] Cf P. MOMMAERS, Wat is mystiek?, B. Gottmer-Emmaus, 1997, pp. 84-93.