PICCOLI GRANDI LIBRI  Benoit Standaert
Lo "Spazio Gesù"
Esperienza, relazione, consegna

ANCORA 2004
Titolo originale dell'opera: De Jezusruimte. Verkenning, beleving en ontmoeting
Traduzione dal fiammingo di Rino Ascione

Parte prima

I. SULLE SPALLE DEI PRIMI TESTIMONI

II. LA VITA DI GESÙ VISTA DALL'INTERNO


Oltre il prisma
I QUATTRO RITIRI
Primo ritiro: il battesimo e la permanenza nel deserto
Secondo ritiro: la crisi in Galilea
Terzo ritiro: vedere la morte in faccia
Quarto ritiro: il sepolcro e la discesa agli inferi
Considerazione finale: unità in quattro parti

GESÙ E LO SPIRITO
Una dottrina sullo Spirito Santo
Questa dottrina risale a Gesù stesso
Gesù e alcune concezioni del suo tempo 
circa lo Spirito Santo
Sviluppi sullo Spirito nei primi discorsi di Gesù
Lo Spirito e la tradizione orale
Conclusione
«NESSUNO CONOSCE IL FIGLIO SE NON IL PADRE»
Conclusione

Excursus

Parte seconda

I. ORIGINE E SVILUPPI DEL LINGUAGGIO DELLA RISURREZIONE

II. LA FEDE DI GESÙ NELLA RISURREZIONE

III. LA RISURREZIONE DI GESÙ DAI MORTI E LA FEDE DEI PRIMI DISCEPOLI
IV. VIVERE CON UNA SPIRITUALITÀ DELLA RISURREZIONE
V. ESPLORAZIONE DELLO SPAZIO DEL CUORE: LA PREGHIERA DI GESÙ E LA FILOCALIA
Parte terza
I. GESÙ E IL GIUDAISMO
II. GESÙ E L'ISLAM
III. GESÙ E IL BUDDHISMO
IV GESÙ E L'INCREDULITÀ

II

La vita di Gesù vista dall'interno

Oltre il prisma

Nelle pagine precedenti ci siamo accostati, passo dopo passo, ai testimoni più antichi dell'evento Gesù. Partendo dalla complessa testimonianza del Nuovo Testamento, con i suoi ventisette scritti, e oltrepassati i quattro evangelisti, siamo giunti fino all'esperienza e all'interiorizzazione storica di chi era Gesù per un Simon Pietro, per il testimone principale dell'ambiente giovanneo, per un Paolo e per Maria. Tutti e quattro confessavano la stessa cosa: «Gesù è il Messia, il Figlio di Dio». Tuttavia, le esperienze sottese dietro le stesse parole potevano essere fortemente diverse tra loro. Gesù è come un raggio di luce che si libera da un prisma in un ventaglio di sfumature di colore. Nel capitolo precedente abbiamo esaminato la «luce» partendo dalle tonalità di colori presenti nel Nuovo Testamento e in particolare in alcuni dei testimoni più vicini. È possibile ora proseguire un po', oltre il prisma, fino a colui che la liturgia ci ha insegnato a chiamare: «Luce da Luce»?
Andare oltre il prisma significa partire da Gesù stesso, dalle sue parole e opere ricollocate nel loro contesto storico-culturale. Cosa vedeva lui? Come viveva le sue scelte? Come rileggeva ciò che gli accadeva? Ci è possibile stare in quella luce che lo permeava e lo illuminava? Per quanto possiamo, vogliamo conoscere il movimento presente in lui per realizzarlo insieme a lui. Si tratta di «una vita di Gesù vista dall'interno». Il compito potrebbe essere ardito. Ma si tratta poi di un compito? In tutti questi anni infatti in cui ci siamo occupati del Vangelo, una forza ci ha sospinto verso quell'unica direzione, ben oltre la pura curiosità o la ricostruzione romantica di un'immagine del passato. La sfida ci sembra degna nella misura in cui si tratta di un esercizio dove prevale innanzitutto il rigore nel metodo di approccio, ma ancor di più per il fatto che confidiamo nello Spirito che Gesù ci ha promesso: «Egli vi guiderà alla verità tutta intera... Egli vi insegnerà ogni cosa... Egli mi glorificherà» (Gv 14,26; 16,13-14).
Jacques Scheuer insegnava che ogni Vita del Buddha è allo stesso tempo una catechesi di base per il seguace. Le tappe di questa vita coincidono con la crescita che anche il discepolo dovrà fare, se desidera raggiungere l'illuminazione e conoscere lo stato del Buddha. l quattro Vangeli fanno qualcosa di simile: gli evangelisti volevano non solo raccontare una Vita di Gesù, ma anche iniziare i discepoli alla vita cristiana. Le tappe che distingueremo in questa «vita di Gesù vista dall'interno» corrispondono dunque a una via che noi tutti prima o poi dovremo percorrere.
Ancora un'ultima confessione: man mano che, nella stesura del libro, mi avvicinavo a quell'unica pascha di Gesù, lo scrivere si faceva sempre più difficile. Mi sono domandato: c'è solo questo inchiostro nero per continuare a scrivere su di lui? Chi mi darà non solo «inchiostro bianco», ma l'inchiostro più adeguato, fatto solo di luce, per realizzare una scrittura -luce su luce - pura e fedele? Possa il Signore stesso illuminare il lettore, affinché i segni delle lettere nere sulla carta bianca si infiammino attraverso il fuoco di occhi illuminati, fino a diventare parole purificate che affondano le loro radici nella Luce vera (23).
Questo è in effetti il paradosso: Gesù è uomo «somigliante in tutto a noi, escluso il peccato» (Eb 2,17; 4,15), ma chi segue quest'uomo, seriamente e alla lettera, passo dopo passo, nella sua umanità, entra prima o poi in uno spazio che ha a che fare interamente con lo Spirito e con la comunione con Dio. «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9).
Il metodo che seguiamo qui è molto tradizionale, anche se non più comune ai nostri giorni. Il rapporto tra mistica e scienza si è interrotto all'inizio dei tempi moderni: la conseguenza è che spesso si ha una teologia senza esperienza e una vita spirituale senza spirito critico. Qui si tenta, consapevolmente e allo stesso tempo partendo spontaneamente dall'eredità monastica, di realizzare un collegamento tra l'analisi critica e la contemplazione fedele all'esperienza. Tuttavia, il carattere ipotetico di ogni ricostruzione è per noi fin troppo evidente. Normativa non è la ricostruzione storica, lo sono invece i racconti tramandati e trasmessi nella comunità di fede viva. L'unica cosa che possiamo fare è riproporre alcune delle strutture pertinenti, presenti nel materiale tramandato, in una visione coerente, fiduciosi che molte di quelle strutture, e la coerente visione d'insieme, abbiano un certo grado di probabilità anche da un punto di vista storico. «Le mie parole sono spirito e vita» (Gv 6,63): il baricentro della ricerca si trova in quella comunicazione vivificante di Gesù in nome di Dio.
Speriamo allora di veder nascere attorno al nome di Gesù uno spazio spirituale ben definito. Partendo da questo dovrebbe diventare possibile l'incontro anche con tradizioni non dogmatiche o antidogmatiche. Penso qui al dialogo con le religioni non cristiane: la terza parte del nostro studio appare già all'orizzonte.
Cominciamo soffermandoci sulle quattro tappe della vita pubblica di Gesù: esse rappresentano uno sviluppo nella coscienza della sua missione e insegnano anche a noi a percorrere la via della crescita sino alla fine.
Dopo di che esamineremo la relazione tra «Gesù e lo Spirito», ricollocata nel contesto del pensiero di allora. Parte di questa ricerca si sovrapporrà inevitabilmente ad alcune costanti che abbiamo scoperto nella prima ricerca. Concluderemo con l'analisi di un detto centrale di Gesù riguardo se stesso: «Nessuno conosce il Figlio se non il Padre» (Mt 11,27).

I quattro ritiri

Primo ritiro: il battesimo e la permanenza nel deserto 

Il passo decisivo di Gesù

Tutti e quattro i Vangeli sono d'accordo su questo punto: Gesù ha lasciato la Galilea per seguire le orme di un certo Giovanni. Come predicatore penitenziale quest'ultimo attirava l'attenzione di tutto il paese: grandi moltitudini si raccoglievano attorno a lui alle sorgenti del Giordano. Gesù, così la vediamo noi, lascia tutto per diventare discepolo del Battista. Anche lui ha dovuto fare distinzione tra i molti «segni dei tempi», e a un certo punto ha scelto. Egli ha aderito con fede alla proposta di Giovanni, i cui costumi e stile di vita mostravano chiari tratti profetici, cosa che non si era più vista da secoli24. Gesù non ha mai negato questa autorità di Giovanni. Sino alla fine, quando, a Gerusalemme, gli verrà chiesta l'origine della sua autorità, egli rimanderà a Giovanni e così facendo affermerà indirettamente di credere profondamente che il battesimo di Giovanni veniva da Dio e non era affatto opera degli uomini (cf Mc 11,27-31). Gesù ha creduto in Giovanni.
Il comportamento e il linguaggio di Giovanni erano critici. Egli, dunque, raccoglieva la gente non a Gerusalemme, non nel
centro più santo, il tempio, dove, di anno in anno, erano celebrate con fasto e secondo la tradizione tutte le feste religiose. È innegabile in questo asceta un certo pessimismo nei riguardi delle strutture e delle mediazioni di salvezza esistenti; egli, come Elia, Osea o Geremia, vuole ricondurre il popolo nel deserto, in una specie di regressione culturale, per osservare qui l'alleanza con Dio con un animo nuovo e purificato. «La scure è posta alla radice!» (Mt 3,10): tanto è urgente il suo appello. Lo divora un'urgenza che non sopporta più alcun rinvio. Quello che più gli interessa è una conversione assoluta, radicale (in greco: metanoia; in ebraico: teshuvah). Tale conversione riceve consistenza in un gesto nuovo che, come atto simbolico, conferma nel loro impegno tutti coloro che lo ascoltano e lo seguono: un'immersione unica e completa, nelle acque del Giordano.

Nel Giordano

Il Giordano possiede due proprietà che lo rendono particolare rispetto a tutti gli altri corsi d'acqua del pianeta (cf tuttavia l'opinione di Naaman in 2Re 5,12!).
1) È il più basso di tutti i fiumi e scende fin sotto il livello del mare, per più di cinquecento metri. Porta a ragione il suo nome: Yarden vuol dire «il Discendente» (dal verbo yarad, andare verso il basso).
2) Anche dal punto di vista della storia della salvezza esso è unico: costituisce il confine storico attraverso il quale il popolo di Israele, sotto la guida di Giosuè, è entrato nella terra promessa ai padri.
Chi, sulla parola di Giovanni, si lascia battezzare nel Giordano, deve discendere, più in basso della più profonda corrente d'acqua della crosta terrestre. Egli ritorna al confine che una volta i padri attraversarono per giungere alla terra promessa, e lo fa con un animo rinnovato. Egli riceve il battesimo come un neofita, aperto a tutto ciò che è sul punto di accadere da parte di Dio. L'atteggiamento critico-culturale di Giovanni si accompagna in
verità a una speranza enorme: stanno arrivando i tempi nuovi. Dio stesso è pronto a visitare il suo popolo: minaccia per chi vive nell'ingiustizia, liberazione per chi si è convertito veramente.
Chi ha risposto a questo appello? Gente di ogni specie, ma tra
i primi non ci sarà stata presumibilmente l'alta borghesia o l'aristocrazia sacerdotale di Gerusalemme. I Vangeli parlano di «moltitudini», «pubblicani e peccatori», «prostitute», «il popolo comune»(Lc 3,10-13; 7,29-30; Mt 21,31-32). Anche farisei, sadducei e scribi devono essere andati, ma più per osservare che per lasciarsi battezzare (cf Mt 3,7; 21,32; Gv 1,19.24; 3,25; 5,33-35).
Gesù ha risposto a quel messaggio veramente eccentrico. Egli si è unito ai «peccatori» di ogni specie e ha chiesto a Giovanni di dare il battesimo anche a lui.
Ciò invita a riflettere. Il primo atto pubblico di Gesù è stato significativamente umile: si è trattato letteralmente di un discendere fino all'acqua più bassa del nostro pianeta, in mezzo a una moltitudine di «peccatori» che si confessava come tale. È stato anche un atto di fede e di abbandono: le parole di Giovanni egli le ha prese a cuore. Era pronto a entrare nelle prospettive nuove aperte dal Battista. Il suo era un impegno semplice e coerente.

L'immersione e la rivelazione totale

Quando Gesù sale dall'acqua, accade qualcosa di formidabile. Lo shock si avverte ancora in tutti e quattro i Vangeli.
Giovanni descrive l'avvenimento come qualcosa che provocò una rivoluzione nello stesso Battista. Egli riporta la testimonianza di Giovanni: «Io non lo conoscevo. Ma chi mi ha mandato a battezzare con acqua mi aveva detto: "L'uomo sul quale vedrai scendere e rimanere lo Spirito è colui che battezza in Spirito Santo". E io ho visto e ho reso testimonianza» (Gv 1,33-34).
Marco spalanca l'obiettivo della sua videocamera: nel momento in cui Gesù sale dall'acqua, «vede aprirsi i cieli». All'umile discesa corrisponde una lacerazione cosmica nelle sfere più alte. «Lo Spirito discende su di lui sotto forma di colomba», e una voce dal cielo arriva a spiegare l'evento: «Tu sei mio Figlio, il mio prediletto, in te mi sono compiaciuto» (Mc 1,10-11). In un certo numero di testi intertestamentari la colomba è il simbolo della profezia: dunque Gesù riceve espressamente «lo spirito di profezia». Almeno tre citazioni scritturistiche sono intrecciate tra loro in questa unica parola, tutte e tre in una prospettiva innegabilmente messianica (cf Sal 2,7; Gn 22,2; Is 42,1). Gesù riceve qui il suo programma di vita: vincerà con la pienezza messianica di un Davide (cf Sal 2); soffrirà, e quale «figlio prediletto» conoscerà il sacrificio come Isacco (Gn 22,2.12) ma, al contrario di quest'ultimo, non sarà risparmiato; alla fine sarà risuscitato nella benevolenza di Dio e, come il Servo sofferente di Isaia (Is 42,1-2), sarà saldo nel portare il diritto, e la sua vittoria sarà incrollabile.
Matteo e Luca riprendono totalmente la grande obiettività della narrazione di Marco; sottolineano, a loro modo, questo o quel dettaglio (secondo Luca lo Spirito discende «in apparenza corporea», Lc 3,22), e lasciano presupporre anche qualcosa sul come i testimoni erano coinvolti nell'avvenimento. Matteo, per esempio, ci dice che Giovanni inizialmente gli rifiuta il battesimo, cosicché possiamo sentire proprio in questa situazione la prima parola di Gesù: «Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia» (Mt 3,15). Da parte sua, Luca evidenzia la presenza del popolo insieme all'impegno di Gesù, e associa immediatamente la lunga genealogia all'evento che si è compiuto: Gesù, Figlio di Dio, è figlio dell'uomo, figlio di Davide, figlio di Abramo, figlio di Adamo, che viene lo stesso originariamente «da Dio» ed è «figlio di Dio». Solidale con tutto il popolo e legato profondamente a tutti i figli di Adamo, Gesù riceve il battesimo nelle acque del Giordano. Questa è la visione di Luca.
Nella quadruplice rappresentazione di questo fatto storico non sentiamo soltanto la fede e gli interessi catechetici delle prime comunità cristiane, ma conserviamo anche un'esperienza fondamentale del Gesù storico. Nel battesimo gli è diventato tutto improvvisamente chiaro: la sua più profonda identità si rivela, ed egli coglie tutte le relazioni: sia la sua relazione con Dio, sia la sua
missione verso il popolo o, ancora, il suo rapporto con Giovanni, il precursore degli ultimi tempi. Deve essere stata un'esperienza eminente dello Spirito, una vera irruzione di luce e vita nuova.

Inabitazione dello Spirito Santo e disclosure (25)

Le rappresentazioni dei maestri del tempo riguardo allo Spirito erano dipinte in modo pessimistico: da Zaccaria, Aggeo e Malachia in poi non vi era stato più nessuno «Spirito» che operasse nella storia. Lo stesso secondo tempio, rimesso di nuovo in sesto con i soldi del mezzo-giudeo Erode, non era affatto abitato dalla Shekinah o «dimora divina». Non era un luogo dove lo Spirito Santo potesse dimorare. Così si pensava in diversi ambienti dell'epoca.

Alla luce di questa situazione, la consapevolezza di Gesù di essere abitato dallo Spirito Santo acquista un'importanza enorme. Gli dà un'innegabile coscienza profetica, con in più l'intensità propria dei tempi ultimi: se adesso sulla scena della storia compaiono nuovi profeti - Giovanni non ne era forse un esempio autentico? - allora in questo modo il passato non si ripete più, ma è iniziato definitivamente il tempo ultimo di Dio. Oltre a un risvolto profetico, l'inabitazione dello Spirito possiede anche una dimensione cultuale-sacerdotale: Gesù deve aver avuto la coscienza che d'ora in poi il vero tempio coincideva con la sua persona. Nelle parole di Paolo ciò diventa estremamente chiaro: «Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?» (1Cor 3,16). Un'affermazione simile, introdotta dal «non sapete», rimanda sovente a una dottrina precedentemente insegnata a Corinto. Tale dottrina sembra far parte della tradizione. La troviamo del resto anche in Giovanni: «Ma egli parlava del tempio del suo corpo» (Gv 2,21; cf 1Gv 2,20.27; 3,24).
Per esprimersi in termini più psicologici, l'esperienza dello Spirito nell'evento del battesimo significa consapevolezza di una disclosure, ossia di un allargamento della coscienza che rivela l'individuo a se stesso, e gli mostra i tratti fondamentali che ha sempre avuto in sé e che assolutamente non potrà mai più perdere. D'un colpo tutte le relazioni diventano chiare: coscienza di sé e coscienza di Dio sono date in una volta, insieme alla coscienza della propria missione verso gli altri. Dal punto di vista dei contenuti, Gesù - il Figlio del Padre nel suo rapporto con Dio; il profeta degli ultimi tempi in relazione al popolo; il nuovo Mosè, atteso dopo il preannunciato Elia - si sa ora pienamente riconosciuto nell'intervento di Giovanni.
Ogni disclosure è preceduta da una qualità paradossale ben definita, una tensione tra due estremi che, anche se contrapposti l'uno all'altro, si trovano adesso perfettamente riconciliati nella loro polarità estrema. Nel caso del battesimo di Gesù, ci sembra che l'apertura qualitativa capace di realizzare un improvviso allargamento della coscienza sia l'umiltà dell'uomo di Nazaret che si è unito, in modo sincero e senza riserve, alla moltitudine di «peccatori» ed emarginati. Un «giusto»: così possiamo chiamare Gesù al momento in cui dalla Galilea discende verso il Giordano. Ebbene, ciò che vi è di più straordinario nel primo gesto pubblico di Gesù, è proprio il fatto che un giusto, per amore di Dio, in obbedienza all'urgente appello alla conversione di Giovanni, si senta pienamente «solidale con i peccatori» e gli emarginati. Da un simile comportamento si aprono nuove prospettive, a cominciare dallo stesso Gesù. Il seguito del racconto evangelico dimostrerà come Gesù non negherà mai più la qualità originale della sua paradossale umiltà ed effettiva solidarietà con chi è pubblicamente emarginato e con i «peccatori». Potremmo stupircene ancora per lungo tempo.

Nel deserto

Sospinto dallo Spirito Santo», così è scritto, Gesù si ritira per quaranta giorni nel deserto.
Anche questo dato merita una riflessione. Perché ritirarsi in solitudine tra le montagne della Giudea dopo quell'esperienza del battesimo? Non sembra sia stata semplicemente un'iniziativa personale, ma un irresistibile esser sospinto in quella direzione: «Subito dopo lo Spirito lo sospinse (ekballei)» (Mc 1,12), dice il testo di Marco!
L'esperienza della pienezza viene messa alla prova. Il «deserto» ha tra l'altro due caratterizzazioni biblico-giudaiche:
1) Esso evoca il tempo dell'esistenza nomade: un tempo di vicinanza divina e di «fidanzamento», così dice la letteratura profetica (Osea, Geremia). Un tempo in cui Dio «parlava al cuore di Israele» e il popolo docile ascoltava Dio (cf Os 2,16-17). Tuttavia, anche un tempo di prova, come afferma il libro del Deuteronomio: dI Signore dunque ti ha umiliato, ti ha messo alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti osservato o no i suoi comandi» (Dt 8,2). È questo il modo in cui Dio corregge il suo popolo, «come un uomo corregge il figlio» (Dt 8,5).
2) Il deserto, però, è allo stesso tempo il luogo dove ogni anno viene mandato il capro espiatorio, nella terra di Azazel (cf Lv 16,7-10). Per questo motivo la tradizione giudaica (ancora oggi!), sconsiglia la ricerca della totale solitudine nella natura. Che Gesù abbia osato avventurarsi in quello spazio, significa che egli non
sfuggiva il combattimento con Satana, ma intendeva attaccarlo frontalmente. I Padri del deserto in Egitto (dal III secolo d.C.) condividevano la stessa visione: la loro permanenza nei sepolcri, in templi abbandonati e nella desolazione del deserto, mirava nientemeno che a lottare consapevolmente contro i diavoli, secondo l'esempio di Gesù.
«Se sei il Figlio di Dio...». Si tratta di un violento interrogarsi sulla nuova identità che gli si è imposta. Gesù come porterà quel nome?
«Figlio di Dio» è propriamente il nome di Israele (cf Es 4,22 e Os 11,1); all'interno di Israele quel titolo spetta in particolare al re messianico, il figlio di Davide (cf Sal 2,7). Nel deserto Gesù rifà l'esperienza di Israele e resiste a ognuna delle tre tentazioni, richiamando ogni volta una parola tratta dal Deuteronomio (cf Dt 6-8). Laddove Israele ha fallito, egli sembra conservare l'alleanza nuova e intatta.
«Figlio di Dio» è al contempo un titolo che si adatta ad Adamo. Laddove Adamo, tentato da Satana, cedette, il Figlio di Dio sembra restare in piedi in pura obbedienza.
«Figlio di Dio» è infine anche un nome per lo stesso Satana (cf Gb 1,6). Secondo le attese dei veggenti e degli scritti apocalittici di allora, la fine dei tempi sarà inaugurata da un immenso conflitto: i due spiriti o figli di Dio dovranno combattere tra loro (26). Nel deserto Gesù, ripieno di Spirito Santo, affronta un combattimento del genere. In seguito egli stesso vi farà allusione. In Mc 3,27 leggiamo: «Nessuno può entrare nella casa del Forte (= Satana), se prima (quello che è successo precisamente nel deserto) non lega quel Forte. Soltanto allora potrà saccheggiargli la casa». Quest'ultimo punto coincide con le molte volte in cui egli ha scacciato i demoni e su cui verte adesso tutta la discussione (Mc 3,22 ss).
Alla fine di questa permanenza nel deserto, secondo quanto annota Marco, Gesù stava in compagnia delle bestie selvatiche, mentre gli angeli lo servivano e gli davano da mangiare. Il mondo infraumano non lo divora, e gli angeli, cioè il mondo sovraumano, gli sono sottomessi e riconoscono la sua sovranità. Con un linguaggio succinto e suggestivo il testo dice che Gesù si rialza vincente dalla prova come un nuovo Adamo. Tutta la creazione si schiera intorno a lui come avvenne, in principio, intorno al primo uomo, prima della caduta.
In maniera narrativa il testo trasmette qui un messaggio teologico: attraverso l'operato di Gesù è presentata come ristabilita non solo la relazione tra Dio e uomo o tra Dio e Israele, ma anche tra uomo e creazione. Gesù passa attraverso qualcosa di essenziale e ciò si riflette in tutte le relazioni. Alla fine di quei quaranta giorni si fa avanti sia un nuovo Adamo che un altro Mosè, designato come un nuovo Israele, destinato a vivere la filiazione
divina nella sua pienezza e integrità. «Se sei il Figlio di Dio ...». La filiazione è stata purificata e ora viene alla luce nella piena verità. Gesù passa, cominciando dalla Galilea, dai luoghi da cui proviene, come la mano tesa di Dio, come una parola di riconciliazione per ogni uomo.

Riletture

Questo «primo ritiro» di Gesù è stato sempre letto come un esempio del cammino di vita di ogni cristiano. Tutta la catechesi battesimale e l'iniziazione monastica, come pure le vite dei santi, distinguono spontaneamente le tre fondamentali prove attraverso cui ognuno deve passare.
Con Evagrio, Cassiano, Benedetto e molti altri dopo di loro, possiamo ricordare le tre rinunce che servono a purificare l'identità del monaco, ai tre livelli dell'immagine dell'uomo del tempo: corpo, anima o psiche e spirito.
Nessuno perviene a una libertà spirituale matura, se non ha combattuto la sua buona battaglia a ognuno di questi tre livelli:
1) distaccato nei confronti dei tre vizi più bassi della
corporalità: gola, fornicazione e avarizia;
2) sereno e benevolo rispetto ai tre mali dell'anima o dell'indole: ira, tristezza e accidia;
3) mansueto e umile in rapporto ai due demoni della facoltà più alta, dello spirito: la vanagloria e l'orgoglio (27).
La vita di Benedetto da Norcia, scritta da papa Gregario Magno (cf Dialoghi, Libro II), comincia con una triplice prova ai tre livelli dell' esistenza. La prima riguarda la vanagloria a livello del lo spirito; dopo di che abbiamo la sensualità sul piano della corporalità; e al terzo posto, a livello dell'indole, la rinuncia alla vendetta contro un prete che gli era nemico. Dopo ogni tentazione l'aura dell'uomo di Dio si estende. Allo stesso modo, nella breve
Vita di san Dositeo il saggio abate e maestro Doroteo di Gaza mostra come la formazione del giovane fratello si compì lungo tre prove successive agli stessi tre livelli: corpo, anima e spirito, rinunciando all'ingordigia, all'ira e alla vanità. Si diventa monaco solo se si ha combattuto la buona battaglia su ognuno di quei piani, così insegna la tradizione.
Nel suo famoso testo La leggenda del grande inquisitore, Dostoevskij ha dato una nuova attualità alle tre tentazioni. Ivan Karamazov racconta a suo fratello Aliosha la leggenda inventata da lui: Gesù viene rimproverato dal grande inquisitore perché nel deserto ha reagito alle tre prove in modo insopportabile. «La gente si aspetta miracoli e pane, autorità e potere, mistero e mistificazione, e questo avresti dovuto dare al popolo! Non una libertà che non possono sopportare, né responsabilità che non sono capaci di assumere, neanche un'obbedienza umile che li impaurisce completamente! ». In «miracoli, mistificazione, potere», il grande inquisitore ha trasferito nella pratica la proposta satanica. In questo modo egli ha legato a sé e asservito il popolo come un gregge. Tutti i totalitarismi ideologici, nel loro seducente «amore per il popolo», sono messi in questo modo alla berlina come soluzioni veramente sataniche (28).
Letture ancora più recenti vedono nelle tre tentazioni un triplice delirio su se stessi, con il quale Gesù rompe sistematicamente. Il delirio di onnipotenza sul piano economico («pane»), politico («tutti i regni della terra») e religioso-sacrale («sul pinnacolo del tempio»), o anche secondo i tre rapporti fondamentali: avere (avoir), potere (pouvoir) e sapere (savoir). Vediamo allora come le tre tentazioni, in una molteplicità di chiavi di lettura, rivelano ogni volta la loro pertinenza: si tratta perciò di essere messi alla prova e, infine, liberati, secondo le tre direttrici dell'esistenza.
È certo che Gesù, in questa fase della sua vita, ha saputo mantenere intatta la sua più profonda identità, a fronte delle correnti rappresentazioni di potere e di realizzazioni messianiche, come anche egli deve averle portate in se stesso.
Anche qui avvertiamo in lui la stessa qualità come nell'evento del Giordano: la forza di una coscienza fortemente personalizzata si accompagna a una sistematica rinuncia a ogni forma di volontà di potere. Da questo importante periodo di prova Gesù emerge allo stesso tempo libero e umile in modo disarmante. Il paragone con Mosè si impone: anche lui rimase per quaranta giorni e quaranta notti sul monte senza mangiare o bere; anche lui risplendeva di forza e lealtà; mentre egli, d'altro canto, viene descritto come «umile» ('anaw), sì, come il «più mansueto di tutti gli uomini sulla terra» (Nm 12,3).
Dalle molte riletture di quel primo ritiro ci rendiamo conto che noi tutti - individui e comunità, collettività e generazioni - dobbiamo passare attraverso qualcosa del genere, dalla testa ai piedi, dal davanti verso l'indietro, e viceversa. Nessuna libertà spirituale è pensabile senza quel primo vissuto di «morte e risurrezione».

Secondo ritiro: la crisi in Galilea 

Il primo annuncio

Gesù passava beneficando (At 10,38). La sua prima apparizione è caratterizzata dalle molte guarigioni e dagli esorcismi che egli compie. I suoi miracoli sono «prodigi» (dynameis), così li interpreta lui stesso (cf Mt 11,21.23). Fanno parte del suo annuncio. «Il regno di Dio [ossia: Dio stesso quale re] è vicino. Il tempo è compiuto!» (Mc 1,14-15). Lo Spirito di Dio è già all'opera. «Ma se io scaccio i demoni per mezzo dello Spirito di Dio, allora è giunto a voi il regno di Dio» (Mt 12,28). L'annuncio non consisteva dunque semplicemente in una mobilitazione di tutto Israele per una conversione radicale, ma comportava anche segni concreti che mostrassero come il nuovo era iniziato nella sua persona.
Gesù diventa un predicatore itinerante, un profeta in cammino. Egli emana una forza che appare sulla scena dopo la sua esperienza nel deserto. Niente lo può fermare, va di villaggio in villaggio (cf Mc 1,36-39): Nazaret, Cana, Cafarnao, Betsaida, Corazin, addirittura fino ai villaggi nella regione di Cesarea di Filippo, ai piedi dell'Hermon, spingendosi così molto a nord. Cafarnao e non Nazaret sembra essere il centro delle sue attività. Spesso passa la notte fuori, sulle colline, tutto solo.

Reazioni

Le reazioni dei contemporanei possono essere suddivise in tre categorie: accanto a un gruppetto di discepoli che lo assistono nella predicazione, se non addirittura gli danno il cambio, notiamo che la sua famiglia e le autorità religiose hanno un atteggiamento di netto rifiuto nei suoi riguardi. La famiglia vuole farlo arrestare e lo dichiara pazzo (Mc 3,21). I teologi affermano praticamente la stessa cosa, benché lo facciano in modo più pesante: «Costui è posseduto da Beelzebul, il capo dei demoni» (Mc 3,22). Con tale interpretazione essi riconoscono in ogni caso che gli esorcismi hanno un successo notevole.
Vi è infine il popolo che segue Gesù fanaticamente ed è capace di tutto, finanche di acclamarlo re (cf Gv 6,14-15). Il successo presso il popolo è assolutamente ambiguo, mentre i sapienti e i pii, come i farisei osservanti, lo rifiutano espressamente.
Gesù si ritira. L'improvvisata moltiplicazione dei pani viene spesso considerata come un gesto di addio alle folle di Galilea, inizialmente non voluto, ma poi di fatto realizzato.

Solo sui monti con alcuni discepoli

Nei Vangeli vediamo Gesù andare via dal lago di Genesaret in direzione nord fino all'odierno Libano meridionale e verso la costa, per «ritirarsi verso la zona di Tiro e di Sidone» (Mc 7,24), oltre il confine del territorio giudaico conosciuto. Si tratta concretamente di centinaia di chilometri di regione montagnosa che egli percorre solo con alcuni discepoli. Il fatto che un giudeo lasci la terra promessa è ogni volta come minimo un segno di crisi (29).
«La grandezza di Gesù sta in questo, che egli non ha inseguito mai i suoi successi» (Marcel Légaut). Gesù prende tempo per riflettere, per valutare l'accaduto, per ricollegarsi di nuovo alla sua prima vocazione, e guardare verso ciò che deve venire. Egli ha partecipato tutto questo ai suoi discepoli. È in questo periodo che egli deve aver parlato con loro della sua permanenza nel deserto dopo il battesimo nel Giordano Jacques Dupont). In questa fase trovano il loro contesto adatto sia la domanda: «Chi dite voi che io sia?», sia il discorso sulla sua identità più profonda e la sua missione (cf Mc 8,27). La trasfigurazione su un alto monte alla presenza di tre discepoli soltanto, mentre egli sta pregando, potrebbe trovare anche qui una collocazione adatta, dal punto di vista biografico (cf Mc 9,2-13). Cosa può essere questo avvenimento se non un'esperienza dello Spirito, rinnovata e confermata, che lo investe durante la preghiera, mentre ad alcuni discepoli è permesso esserne testimoni? La sua identità più profonda quale Figlio di Dio, una volta percepita con tutta chiarezza in occasione del battesimo, la trova qui di nuovo confermata con forza. Il risvolto interiore di questa figliolanza può essere, ora, comunicato e affidato almeno ad alcuni: «Tutto è stato dato a me dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio vorrà rivelarlo» (Mt 11,27) (30).

La «crisi dei quarant'anni» o l'Elia-rivoluzione

Quello che vive Gesù in questo «secondo ritiro», prima o poi deve affrontarlo anche ogni credente maturo e ogni uomo religioso. Dal punto di vista psicologico ciò corrisponde a quel disincanto e stanchezza di vita caratteristici in medio vitae: la crisi intorno all'età di quarant'anni, the midlife crisis.
In nessun'altra parte questa crisi è analizzata in modo così calzante come nella vita di Elia il Tisbita, il profeta di fuoco (31). Partigiano fanatico del Signore come è lui, ha all'improvviso un tracollo. Lui, che ha passato a fil di spada decine di profeti di Baal sul monte Carmelo, trema al sentire quello che una donna - la fenicia Gezabele - ha deciso nei suoi riguardi (1Re 18,40; 19,2). Egli fugge e se ne va verso il sud, fino a Bersabea e oltre. Qui egli si getta a terra sotto un arbusto con un'ultima preghiera sulle labbra: «Ora basta, Signore! Prendi la mia vita. Perché io non sono migliore dei miei padri» (1Re 19,4). Sfinimento, disgusto per la vita, delusione di se stesso, senso di solitudine estrema («Sono rimasto solo ed essi tentano di togliermi la vita!», cf 1Re 19,10). Per i più focosi questo sentimento di totale impotenza può prendere le forme più acute. Le loro molte opere compiute - ed Elia non ne aveva certamente poche a suo nome, come l'annuncio di una siccità che durò più di tre anni, il far cadere fuoco dal cielo sul monte Carmelo, e cose simili -, improvvisamente, ai loro occhi, appaiono essere tutte fatica sprecata e cose da nulla.
Con una spina nel fianco, una focaccia e un orcio d'acqua Elia cammina, per quaranta giorni e quaranta notti, fino al monte di Mosè, l'Oreb. Qui egli vive una vera rinascita. Dopo aver passato la notte in una caverna, la sua vocazione sembra radicalmente rinnovata. Deve però morire a tutte le sue precedenti immagini di Dio. Poiché «Dio non era nel vento impetuoso», «non nel terremoto», «non nel fuoco». Elia impara a liberarsi del Dio delle potenze cosmiche che fino ad allora aveva operato miracoli tanto spettacolari. Dentro un silenzio penetrante («il mormorio di un vento leggero», così traduce la Bibbia CEI; tuttavia la traduzione letterale è: «una sottile voce di silenzio») egli percepisce il Vivente e riceve una destinazione nuova fiammante: deve ungere Hazaèl come re di Damasco e Jehu come re di Israele; egli ottiene inoltre un successore nel compito di profeta, Eliseo, figlio di Safàt, di Abel-Mecola, e soprattutto scopre con occhi nuovi -lui che riteneva di essere rimasto solo - che ci sono «ancora settemila persone che non hanno piegato le ginocchia a Baal!» (cf 1Re 19,15-18).
Che abisso tra il primo e il secondo Elia! In termini spirituali
si tratta di due tipi totalmente diversi.
Non tutti riescono ad avanzare fino a quella matura esperienza di vita che nasce nel secondo «ritiro». Pensiamo ad Apollo a Corinto: è un uomo brillante e ha molte cose da raccontare, anche sul Gesù storico, fa miracoli e in qualche modo, probabilmente, possiede doti soprannaturali. Tuttavia dal punto di vista spirituale è lontanissimo da Paolo. Quest'ultimo, d'altronde, non è inferiore a nessuno riguardo ai doni particolari come, ad esempio, il parlare le lingue. Paolo si è lasciata la crisi di Elia alle spalle. Egli sa cosa significhi «vantarsi delle proprie debolezze», e ha scoperto come la grazia di Dio si manifesti in tutta la sua potenza là dove non mascheriamo le nostre debolezze e permettiamo che vengano curate (2Cor 12,1-12). «Beato chi riconosce la sua debolezza. Egli troverà grazia su grazia» (Isacco di Ninive) (32). Apollo è l'uomo che ha solo un ritiro alle spalle; Paolo ha percorso e attraversato la notte del secondo ritiro: quando è debole, allora è forte. Il paradosso appartiene essenzialmente a questa fase della vita.

Il frutto del secondo ritiro di Gesù

Gesù appare di nuovo in pubblico, e in questa seconda fase lo vediamo operare in un modo leggermente diverso.
a) Notiamo adesso non tanto i miracoli quanto il suo parlare in parabole e similitudini (33). In questa forma si avverte un reale problema di comunicazione. A chi non vuole o non può più ascoltare, Gesù offre un racconto simulato. Tutti sono più o meno attratti da un intrigo, e visto che la metafora avvolge sempre ogni ruolo con un velo, nessuno si sente minacciato. Il popolo che reagisce in genere in modo istintivo, adesso deve riflettere un po' per capire quali sono più propriamente le opinioni e le intenzioni di Gesù. Ai farisei e agli scribi viene offerta una nuova opportunità: i racconti, spesso, non li mettono in scena se non indirettamente, senza volerlo, tuttavia, essi continuano ad ascoltare, presi forse dalla forza di immaginazione poetica del narratore. Una parabola (mashal) va ruminata per essere digerita. Così Gesù continua a seminare in modo risoluto, con racconti belli, piacevoli e terribili, il cui doppio fondo attira nella trappola prima gli uni e poi gli altri. L'insegnamento sul regno di Dio - ossia su Dio stesso nella sua santa vicinanza - è come il lievito. Nascosto ma irresistibile esso agisce fino a quando «tutta la massa non è lievitata! ».
b) Anche circa i contenuti Gesù dice altre cose rispetto all'inizio della sua missione. Egli dice ora di non giudicare e di amare i nemici. Questi detti famosi (cf Mt 7,1-2.3-5; Lc 6,39-42; Mt 5,4448) possono aver preso forma solo dopo che è stata registrata un'esperienza di inimicizia. Impariamo così a rapportarci in modo positivo alle ostilità e a convivere in maniera matura con i nostri sentimenti di vendetta, senza negarli e tanto meno rimuoverli. La positività tranquilla di Gesù, anche in situazioni conflittuali, ha le
sue radici nella relazione con il Padre. Ogni tanto questa fiducia incrollabile diventa molto esplicitamente oggetto di discorso, come in Mt 5,44-45: «Amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli: egli infatti fa sorgere il sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti».
c) Tra i bei frutti di questa seconda fase si trovano, nell'annuncio di Gesù, le beatitudini. Esse illustrano i paradossi del modo di agire di Dio, verificati nella pratica stessa della missione di Gesù (Lc 6,20-26; Mt 5,1-11; cf anche Lc 7,23: «E beato è colui che non trova in me motivo di scandalo!», una parola che dimostra l'auto critica di Gesù e l'elaborazione di ciò che lui stesso vive, nel suo operare, come scandaloso per gli altri). I primi invitati hanno risposto con il rifiuto, mentre gli emarginati entrano nella sala della festa come ospiti di onore. Inizialmente Gesù aveva parlato a tutti, ricchi e poveri, eruditi e ignoranti, osservanti o meno. Ma proprio «i pubblicani e i peccatori» si arrendono per primi, mentre «i religiosi» restano ai margini ed esprimono le loro critiche. «Beati i poveri, perché di essi è il regno di Dio». Gesù rivede, meravigliato, il risultato del suo lavoro di semina e lo interpreta come il modo misterioso di Dio per far arrivare il suo Regno al popolo. Nelle beatitudini Gesù chiarisce, come confermato da parte di Dio, quello che vede accadere sotto i suoi occhi. Altrove Matteo e Luca notano come egli ringrazi Dio per questo: «Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così hai voluto nella tua bontà!» (Mt 11,25-26; Lc 10,21; cf il commento a pp. 163-164).
Possiamo illustrare in breve qualcosa della nuova libertà, che è passata attraverso il disincanto profondo, con la parabola dei bambini che stano seduti in piazza. Gesù rivede quello che ha fatto, questa volta in concomitanza con l'opera di Giovanni. Egli commenta le reazioni e le critiche riservate alla predicazione di entrambi. Vediamo come egli stesso continui a dare senso alla sua missione malgrado l'indifferenza di molti.

A chi paragonerò gli uomini di questa generazione? A chi assomigliano? Essi sono simili a bambini che stanno seduti in piazza e, rivolti ai compagni, gridano: «Vi abbiamo suonato il flauto e non avete ballato, vi abbiamo cantato un lamento e non avete pianto». (Lc 7,31-32)

Fino a qui la metafora. Adesso è il momento della spiegazione: «Venne Giovanni, che non mangia e non beve, e dicono: "È indemoniato"» (Lc 7,33).
Il canto di Giovanni era un lamento, ma chi si è battuto il petto? Chi ha pianto? Egli è stato preso semplicemente per pazzo («È indemoniato») e messo fuori gioco.
«Venne il Figlio dell'uomo, che mangia e beve, e dicono: "Ecco, è un mangio ne e un beone, un amico di pubblicani e di peccatori!"» (Lc 7,34).
Gesù suona un vero canto di festa con il flauto, ma chi vuole mettersi a danzare con la sua melodia? Anche lui viene reso inoffensivo ed emarginato con un paio di etichette.
«Ma la sapienza è stata riconosciuta giusta da tutti i suoi figli!» (Lc 7,35).
In quest'ultimo versetto continua a risuonare il canto, un po' enigmaticamente. L'esistenza nomade di Gesù come profeta, andando di piazza in piazza, dà spazio alla Sapienza che trova la sua felicità nei suoi «figli», ossia nei discepoli che le rendono giustizia e ascoltano effettivamente il messaggio e vi aderiscono (34).
Qualcosa di immortale, perché ritorna sempre alla vita, percorre il linguaggio ricco di immagini e la visione di Gesù. «Ecco il seminatore uscì a seminare...» (Mc 4,3) e cosa non si perde mai! Ma «la terra buona» alla fine rende il trenta, il sessanta, il cento per uno! Assolutamente da non credere o, in ogni caso, esagerato al confronto con le possibilità naturali di allora, ecco cosa dicono gli scribi dei nostri giorni, gli esegeti! Ma Gesù ama
le esagerazioni e le immagini vertiginose. La sua fede, come il suo linguaggio, «sposta le montagne». La replica, in ogni caso, non lo paralizza: libera forze nuove, ancora sconosciute e altrettanto pure.
Mostriamo ancora un ultimo saggio della nuova libertà di Gesù, facendo riferimento alla più famosa delle parabole: «Un padre aveva due figli...» (cf Lc 15,11-32).
Come ti comporti con qualcuno che ti ha emarginato pubblicamente? Come ti rivolgi a un avversario che già da tempo ha deciso che la tua autorità è nociva e che tu non andresti più ascoltato? Gesù racconta. Egli sceglie il mezzo del racconto, la parabola. La sua narrazione è variopinta e affascinante, ogni tanto addirittura commovente, ma proprio per questo anche scioccante. Quel padre non è troppo buono? Imbandire una festa del genere per un «peccatore» che ritorna a casa!
Gesù chiarisce quello che intende esattamente quando accetta la comunione di mensa, e la cerca persino, con «i pubblicani e i peccatori». Lo scandalo del figlio maggiore corrisponde perfettamente allo scandalo molto comprensibile dei pii, i farisei. Come essi se ne stanno fuori della porta della casa di Gesù (cf Lc 15,1-2) e criticano il suo modo amichevole di accogliere «peccatori» riconosciuti tali, così nel racconto anche il figlio maggiore resta fuori e desidera inizialmente non prendere parte alla festa per suo fratello.
Per la seconda volta il padre viene fuori. Tutti trattengono il respiro: cosa potrà mai dire, ora, lui, il padre, a questo figlio maggiore? E più profondamente: cosa potrà mai dire Gesù, nel ruolo del padre, rivolgendosi ai suoi oppositori, i farisei, per i quali ha inteso raccontare questa parabola? Le parole sono semplici in modo disarmante e terribilmente affettuose:

Figlio, tu sei sempre con me e tutto ciò che è mio è tuo; ma bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato.

Qui Gesù rischia tutto. Egli spiega ai farisei la sua relazione con Dio, poiché è in questo modo che egli stesso si pone di fronte al suo Padre celeste: «Tutto è stato dato a me dal Padre mio» (Mt 11,27); «Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie» (Gv 17,10). Questa assoluta apertura e reciprocità, in una intimità condivisa, non sembrano per Gesù un privilegio personale, riservato solo a lui: esse sono la realtà più profonda per ogni ebreo nel suo rapporto di alleanza con Dio. Gesù le offre liberamente come l'accesso a una comunione divina libera che egli conosce per esperienza e vuole condividere con tutti. Che tutto questo abbia conseguenze immediate sul piano della relazione con gli altri appare subito dalla frase finale: mentre il figlio maggiore parlava di «quel figlio tuo», il padre dice: «Quel fratello tuo». Chi conosce il Padre, conosce il Figlio; chi non conosce il Figlio del Padre, non riconosce i suoi fratelli.
In questa sola parabola vediamo tutta la ricchezza della vita matura che «zampilla» dal «secondo ritiro»: noi ci meravigliamo di come Gesù «ami» il suo «nemico» in modo forte e allo stesso tempo inerme, di come egli sappia usare, a tal fine, lo strumento della parabola, e di come il suo parlare sia radicato una volta di più in un rapporto trasparente con quel «Padre, che vede ciò che è nascosto». Beato, sicuramente, chi lo sa seguire in questo!

Terzo ritiro: vedere la morte in faccia

L'ultima fase

Gesù va oltre, non solo attraversando la Galilea, ma salendo anche verso Gerusalemme; non solo una volta, ma in occasione di più pellegrinaggi; in Giovanni si contano tre feste pasquali di cui due a Gerusalemme (Gv 2,13; 6,4; 12,1; 13,1); inoltre vediamo Gesù ancora nella capitale in occasione della festa delle Capanne (in autunno) e una volta in inverno, per la festa della dedicazione del tempio (Gv 7,2.37; 10,22) (35).
Il suo appello alla conversione incontra sempre più resistenza, in particolare a Gerusalemme. Il centro della vita religiosa in Israele, il tempio, mostra chiari segni di decadimento. La situazione suscita di per sé una delle reazioni più appassionate del profeta di Galilea. La purificazione del tempio, come gesto profetico, ne è il segno (cf Mc 11,15-18 e par.). Una volta sulle sue labbra deve essere comparsa anche una parola molto critica riguardo la costruzione stessa, del tipo: «Non rimarrà pietra su pietra! Tutto sarà distrutto! ». O ancora: «Distruggete questo tempio, e in tre giorni lo farò risorgere! ». La trasmissione di quelle locuzioni critiche non sarà stata semplice nell'ambiente dei primi cristiani, come risulta dal paragone di Mc 13,2 e par. (cf Lc 19,44); Mc 14,58 e par.; 15,29 e par.; Gv 2,19. Vedi anche At 6,14: «Lo abbiamo udito [Stefano] dichiarare che Gesù il Nazareno distruggerà questo luogo [il tempio]».
Gesù deve essersi reso perfettamente conto che il suo comportamento suscitava critica e le sue parole giungevano come una minaccia. Già molto tempo prima, in Galilea, c'era stato un tentativo di complotto contro di lui (cf Mc 3,6). Abbiamo visto come la sua famiglia uscì per andare a prenderlo (Mc 3,21), e come i teologi (si tratta degli «scribi») lo giudicarono pesantemente come posseduto nientemeno che dal principe dei demoni, Beelzebul. «Costui bestemmia» sentiamo dire già all'inizio, nel primo confronto (Mc 2,7). Anche se Gesù confuta tale critica in molti dei suoi discorsi, tuttavia il malcontento non accenna a diminuire.
Uno studio fondamentale di Heinz Schürmann (Jesu ureigener Tod, Freiburg 1974) ha voluto rispondere, in otto tappe, alla domanda: come ha vissuto Gesù la sua morte? Senza voler passare in rassegna tutta la riflessione di Schürmann, ci appoggiamo alla sua ricerca per formulare le seguenti conclusioni.
1) Gesù ha potuto prevedere la sua morte. Egli non è stato colto di sorpresa. Quello che tuttavia può essere stato non previsto èla morte in croce per mano dei soldati romani. Vista la sua indole profetica Gesù si sarebbe aspettato piuttosto una lapida zio ne (cf il suo lamento sulla Città santa: «Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi coloro che sono mandati a te» Lc 13,34;
cf anche At 7, la morte di Stefano). La sua morte come dissidente politico fu una distorsione di tutta la sua missione. Nel suo studio Le prophète assassiné (Paris 1976; tr. il.: Il profeta assassinato, Borla, Roma 1993) Hugues Cousin si sofferma su questa svolta imprevista che ebbe la fine di Gesù e su cosa possa aver significato quest'ultima prova per lui stesso.
2) Gesù ha parlato della sua morte e l'ha annunciata nella cerchia dei suoi discepoli. La sua morte non è stata per lui un argomento tabù.
3) Gesù stesso ha interpretato la sua morte, e ha saputo ricollegare il significato che ha dato ad essa al senso globale della sua missione.

La preparazione nella solitudine

Dai quattro Vangeli sembra che Gesù si sia preparato alla morte. Questa non è stata mai molto remota sin dall'inizio. Non aveva cominciato la sua predicazione sulle orme di Giovanni, il quale venne arrestato e infine decapitato? L'ombra di Erode avrebbe perseguitato anche lui. Già in Galilea Gesù sapeva sottrarsi regolarmente alla pressione delle moltitudini e di coloro che lo seguivano con intenzioni meno simpatiche. Dopo la guarigione di un lebbroso, osserva Marco, «Gesù non poteva più entrare pubblicamente in una città, ma se ne stava fuori in luoghi deserti» (Mc 1,45; cf 1,35-38). In Luca sono farisei piuttosto simpatici quelli che informano Gesù sulle intenzioni ostili di Erode (cf Lc 13,31: «Erode ti vuole uccidere»).
Ora che la morte si va delineando in modo più diretto, Gesù si prende il suo tempo. Vediamo che si nasconde. Soprattutto in Giovanni ciò è manifesto: egli va via «al di là del Giordano, nel luogo dove prima Giovanni battezzava, e qui si fermò» (Gv 10,40; cf un po' oltre in Gv 11 ,54).
Nei Sinottici Gesù, quando è a Gerusalemme, è in pericolo ogni volta che appare in pubblico. Ma il popolo gli serve come copertura. Nessuno osava toglierlo di mezzo «perché temevano il
popolo», questo è il ritornello che si sente. Di notte egli si tiene nascosto, da qualche parte, sul monte degli Ulivi, di fronte alla città. Proprio qui sarà arrestato con l'aiuto di uno dei suoi discepoli che evidentemente seppe rivelare il rifugio.
Possiamo parlare dunque di un terzo «ritiro» dove Gesù vede la propria morte in faccia.

Getsemani

L'agonia di Gesù nell'orto degli Ulivi, o nel campo del Getsemani (la parola significa: «tinozza per l'olio»), è una presentazione drammatizzata di ciò che è avvenuto in una o altra forma (Mc 14,32-42 e par.; cf Gv 12,23-32: cf anche Eb 5,7-9).
Come in ogni ritiro anche qui Gesù è di nuovo consapevole della relazione che dà il senso a tutta la sua esistenza: il rapporto Padre-Figlio. La sua preghiera è tanto ardita («Allontana da me questo calice!») quanto sottomessa: «Non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu!» (Mc 14,36). Siamo qui testimoni di un combattimento estremamente violento con l'istinto di auto conservazione e con l'angoscia per la morte imminente: il tutto vissuto alla luce della sua missione. Già l'espressione «questo calice» indica che Gesù ha collocato la prospettiva della propria morte in Dio, il quale guida la sua missione. Egli ha capito chiaramente che quella morte violenta farà parte della sua vita e della sua missione. Rimane solo l'ultimo abbandono pieno della sua volontà fin nelle sue radici più profonde.
Niente è più difficile da scrutare del segreto della libertà e della volontà umane. Niente si sottrae così facilmente alle teorizzazioni, e niente, tuttavia, esprime tanto fedelmente ciò che è l'essenziale dell'essere umano, di questa «volontà» che si manifesta in tutta libertà. Già in noi stessi dobbiamo riconoscere le grandi contraddizioni di una volontà libera (ciò che vogliamo, non lo facciamo; ciò che facciamo, non lo vogliamo, cf Rm 7,15-20), ma in questo appare con evidente chiarezza come in nessun altro ambito siamo conosciuti meglio che nel nostro volere puro e totale. Se è grande il mistero della nostra volontà, quanto più lo sarà per
noi quello della volontà altrui? E cosa possiamo dire quando l'altro è Gesù e quando la sua volontà si confronta con la morte, mentre egli, nella più grande solitudine e semplicità, si rivolge a suo Padre? La meraviglia nel considerare questo mistero insondabile non è tanto per il fatto che esso ci possa sembrare complicato e inestricabile, ma proprio per il contrario. L'aspetto abissale e veramente vertiginoso del «sì» di Gesù, fino alla morte, alla volontà di suo Padre, sta nella semplicità e nella mancanza assoluta di condizioni, cosa, per noi, quasi inimmaginabile. Tutti i Vangeli, Paolo, e soprattutto la Lettera agli Ebrei, indagano su questo momento, libero e temerario, in cui Gesù, nell'amore, ha consegnato se stesso per noi (cf GaI 2,20):

Nessuno me la toglie [la vita], ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho ricevuto dal Padre mio. [...] Non devo forse bere il calice che il Padre mi ha dato? (Gv 10,18; 18,11)

La Lettera agli Ebrei

Proprio per questo nei giorni della sua vita terrena egli offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà; pur essendo Figlio, imparò tuttavia l'obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek. (Eb 5,7-10)

Un po' più oltre, l'autore, nella sua esposizione, partendo da versetti di un salmo (Sal 39,7-9), riflette ancora sul segreto di quella «volontà» di Gesù che si impegna e si dona totalmente:

Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: Ecco, io vengo - poiché di me sta scritto nel rotolo del libro - per fare, o Dio, la tua volontà». Dopo aver detto prima non hai voluto e non hai gradito né sacrifici né offerte, né olocausti né sacrifici per il peccato, cose tutte che vengono offerte secondo la legge, soggiunge: Ecco, io vengo a fare la tua volontà. Con ciò stesso egli abolisce il primo sacrificio per stabilirne uno nuovo. Ed è appunto per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell'offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre. (Eb 10,5-10)

L'autore della Lettera agli Ebrei avverte in quella volontà una qualità ineffabile, in grado di perdonare i peccati e di riconciliare, nella santità, gli uomini con Dio. Quella volontà si esprime in modo assolutamente libero «nell'offerta del corpo di Cristo». Non si tratta pertanto di un avvenimento che accade nella pura interiorità, ma la più conseguente esternazione fino al compimento dell'offerta del proprio corpo nella morte.
Il terzo ritiro è il luogo in cui il Figlio, al di là del suo grido, diventa talmente silenzioso che conta solo la realtà del Padre. Fino a un certo livello ciò vale per ogni ritiro, tuttavia qui ci troviamo in presenza di nuove profondità di abbandono al Padre. Il mistero della nostra volontà, come essenza di ciò che Dio ha voluto creare al di fuori di se stesso, appare nel Figlio nel momento della sua agonia, in una fase assolutamente nuova: l'altro da Dio, di fronte a Dio, diventa, nel Figlio, il dentro di Dio stesso, riconciliato con Dio. La volontà del Padre ritrova, nel consenso libero del Figlio, la sua unità, il suo pieno compimento, la sua libertà fino alla creatura che noi siamo. Qui si compie, «una volta per sempre» (Eb 10,10), la nostra salvezza. Libertà, obbedienza, amore, sottomissione: nell'accettazione della morte da parte di Gesù, questi quattro termini compaiono, d'ora in poi, assieme, in Dio e in Gesù, come la piena rivelazione dell'identità di Dio e della nostra vocazione. In quella volontà noi siamo redenti e santificati (cf Eb 10,10) anche per la nostra obbedienza a lui.

Un nuovo linguaggio

Gesù esce anche da questo ritiro animato da una nuova risolutezza. Tanto Giovanni quanto i Sinottici testimoniano, ognuno alla propria maniera, di questa libertà riconquistata e allargata.
Così il quarto Vangelo ci mostra come Gesù, dal suo rifugio al di là del Giordano, salga improvvisamente e in modo risoluto a Gerusalemme. «Andiamo a risvegliare Lazzaro» dice, e questo significa che egli affretterà la sua sentenza di morte. Tommaso non sbaglia quando dice ai condiscepoli: «Andiamo anche noi a morire con lui!» (Gv 11,11.16).
In Marco, nella notte del Getsemani, vediamo Gesù stesso svegliare improvvisamente i discepoli e affrontare il suo traditore con le parole: «Alzatevi, andiamo! Ecco, colui che mi tradisce è vicino» (Mc 14,42). Così anticipa lui stesso il suo arresto e, allo stesso tempo, smaschera le manovre segrete di un attacco programmato.

Non più segni: tutto diventa segno

In questa fase della comunicazione i miracoli e il linguaggio figurato sono sempre troppo o troppo poco. Constatiamo che egli si presenta in modo ancora più drastico, capito o no, ad amici e nemici: «Rimanda i ricchi a mani vuote» (cf Lc 1,53). Attaccabrighe e oppositori rissosi sono ridicolizzati, come nel caso degli inviati che volevano metterlo alla prova sul pagamento del tributo a Cesare. Essi devono estrarre dalla loro tasca la moneta che li condanna ancor prima che Gesù potesse cadere nel loro tranello.
«Questa generazione è una generazione malvagia; essa cerca un segno, ma non le sarà dato nessun segno fuorché il segno di Giona» (Lc 11,29).
Ora, Giona non aveva nessun segno e non fece neanche il minimo dei miracoli a Ninive! Dopo molta resistenza, egli aveva solo brevemente tuonato, con la sua parola, contro la città pagana. Il segno tuttavia era Giona. La storia della sua vita, con il suo soggiorno nel ventre di un pesce, faceva di lui un segno eloquente di come Dio è solito agire. Gesù si rifà a Giona - anche lui profeta della Galilea - e si rispecchia nel suo destino. L'efficacia della predicazione di qualcuno sta unicamente nella Parola di chi l'ha inviato. Chi vuole ascoltare ascolti!
In questo esempio (36) avvertiamo una specie di limite che è altrettanto percepibile nell'ultima fase della vita pubblica di Gesù: come comunicare ancora qualcosa quando ci si imbatte continuamente in malintesi provenienti da ogni parte? È come se tutto ciò che Gesù vede o tocca, contenga un riferimento all'atto estremo: la sua morte per amore, libera, gratuita e illimitata nei suoi effetti.
Quella povera vedova, per esempio, che, quasi inosservata tra la folla, getta i suoi due ultimi centesimi nel tesoro del tempio... Gesù l'ha vista e qualcosa lo scuote internamente. Prende l'accaduto al volo e lo spiega ai suoi discepoli come fossero parole da testamento. Nel suo commento sentiamo il suo stato più profondo: quella povera vedova ha dato più di tutti gli altri! Ella ha «dato tutto quello che aveva per vivere!» (cf Mc 12,41-44).
Oppure, altro esempio, quella donna a Betania, in casa di Simone il Lebbroso. Gesù riconosce subito il suo gesto (rompere il collo di un vasetto di alabastro e versarne il prezioso contenuto sul capo di Gesù): qui si anticipa la mia morte! Meglio di così non avrebbe potuto agire! Il suo gesto farà il giro del mondo! Libero e sicuro egli sta diritto in mezzo alla violenza minacciosa che lo potrebbe assalire in ogni momento.

Gli ultimi tre gesti

Gli ultimi tre gesti più importanti che i Vangeli ci consegnano, l'ingresso a Gerusalemme su di un puledro d'asina, la lavanda dei piedi e l'ultima cena, danno l'impressione di muoversi tra la pura improvvisazione e una messa in scena ben orchestrata. L'intensità con cui egli si avvia verso la sua fine, lo mette in una condizione che lo porta a sfruttare ogni opportunità, come se il fuoco che lo divora possa divampare alla minima occasione. I gesti che egli pone sono ogni volta di estrema umiltà, e proprio questo li rende pieni di una forza nuova, capace di andare oltre ogni limite.
Il fatto di entrare nella città su di un puledro d'asina deve aver comportato anche per lui, come per ognuno dei quattro evangelisti, un'allusione al profeta Zaccaria: l'atteso re messianico entrerà in città su di un asino, non come fa un vincitore, tanto meno un conquistatore, cavalcando un cavallo, ma come re «umile, [che] cavalca un asino, un puledro figlio d'asina» (Zc 9,9). L'esegesi rabbinica del versetto ha un contrasto particolare. Secondo rabbi Jozua ben Levi c'era incompatibilità tra i due testi: «Ecco apparire, sulle nubi del cielo, uno, simile a un figlio d'uomo» (Dn 7,13), e: «Umile, cavalca un asino» (Zc 9,9). Il commento risolve il contrasto chiarendo così: se lo si merita, il Messia verrà sulle nubi; se non lo si merita, allora verrà su di un asino (Sanh 98a). Non ci è stato conservato il modo in cui Gesù ha interpretato il gesto. Egli rimanda più di una volta a quel figlio dell'uomo di Dn 7,13, per cui entrambi i testi con la loro indicazione messianica gli erano familiari. Il fatto che un gesto simile potesse essere interpretato in modo errato, non costituì per lui una ragione per non porlo: «Se questi taceranno, grideranno le pietre!» (Lc 19,40). Una replica piuttosto singolare: nella sua percezione il fatto ha una sua ripercussione che arriva fino alle profondità insondabili del cosmo stesso!
La lavanda dei piedi, fatta ai suoi discepoli, ha qualcosa di francescano avant la lettre. Di nuovo un gesto testamentario dove il Maestro non solo inverte i ruoli, ma scende più in basso: il gesto è quello di un servo o di uno schiavo. Egli vuole che i nostri rapporti siano mantenuti in questo modo, anche quando lui scomparirà definitivamente dalla scena. Ciascuno si pieghi davanti all'altro più profondamente di dove egli e l'altro stanno, e così nascerà la «comunione con me» e naturalmente con l'altro. A Pietro, che rifiuta di essere lavato, Gesù dice: «Se non ti laverò, non avrai parte con me» (Gv 13,8).

Commestibilità

Le parole pronunciate sul pane e sul vino durante l'ultima cena così particolare, fanno parte delle dichiarazioni più forti di questa terza fase.
Proprio quella sera Gesù non si ritira nel suo rifugio fuori le mura, ma con i Dodici organizza una cena in città. È evidente che ora la sua vita è doppiamente in gioco: egli stesso ne parla, e durante quella cena anticipa la sua fine imminente. Prende il pane, lo spezza e lo dà loro con le parole: «Prendete e mangiate; questo è il mio corpo per voi». Sul calice egli è ancora più esplicito: «lo non berrò più di questo frutto della vite». Qui egli annuncia un digiuno, simbolo della morte, «fino al giorno in cui lo berrò nuovo nel regno di Dio». La prospettiva della vittoria finale continua a essere festosamente presente. «Prendete questo calice e bevetene tutti. Perché è il calice della nuova ed eterna alleanza. Questo è il mio sangue, versato per molti». La morte viene prefigurata consapevolmente come un atto libero e con una interpretazione estrema: chi morendo dona se stesso diventa cibo, commestibile, per gli altri; colui che vede in faccia la perdita più grande, è convinto del guadagno immenso che essa significa per molti. La distruzione diventa costruzione, la morte stessa fonte di vita.
A questa fase appartengono anche le parole sul servizio del Figlio dell'uomo, «venuto per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (cf Mc 10,45).
Egli affida ancora ai suoi discepoli una delle sue più profonde certezze: se tra non molto tempo essi saranno perseguitati e portati davanti ai tribunali, non dovranno preoccuparsi riguardo a ciò che dovranno dire o alla sapienza che dovranno mostrare. Proprio in quelle situazioni estreme senza vie di uscita, possono contare sull'assistenza diretta dello Spirito Santo: «Poiché non siete voi a parlare, ma lo Spirito Santo» (Mc 13,11).

Libero fino alla morte

Dietro quei gesti e quelle parole disparate avvertiamo un'insolita libertà: la morte non frena Gesù. La prospettiva della violenza non lo rende pavido e non lo paralizza. Ora che il «terzo ritiro» si è per lui compiuto, Gesù parla liberamente, infiamma i suoi e testimonia, nel suo atteggiamento e nel suo comportamento, quel santo Spirito presente in lui.
Estremamente intense e per molti, fino a oggi, dure da accettare, sono le sue parole sul suo corpo: da adesso in poi esso diventa cibo, è commestibile. Il suo sangue non serve più a vivificare dal di dentro il corpo, ma si lascia «versare» fuori dal corpo, in un affetto e in una dedicazione di servizio che ottengono vita, riconciliazione, salvezza e pace. Corporeità commestibile: è questo il limite che raggiunge la comunicazione di colui che, scontrandosi con un rifiuto e persino con un'opposizione mortale, continua a donare, amare, edificare e brillare.
La morte è già alle sue spalle, e ciò che dice e fa corrisponde a quello che sarà la sua esistenza oltre il compimento della morte. Per questo motivo molte di quelle ultime parole sono anche inesauribili: per quanto le possiamo capire e per come le possiamo spiegare, vi è sempre un di più, indicibilmente molto di più, che resta velato e attende una comprensione più profonda e più libera in questa o in quell'altra vita. Solamente i santi ci indicano la via per giungere al di là di quel velo, attraverso l'intrepida audacia del loro abbandono. Così la piccola Teresa di Lisieux: «lo non muoio - disse con la morte davanti agli occhi -, entro nella vita. Passerò il mio cielo a fare del bene sulla terra».

Quarto ritiro: il sepolcro e la discesa agli inferi

La sera della vigilia del sabato Gesù viene rimosso dalla croce in tutta fretta e deposto in un sepolcro non molto lontano. Gesù trascorre il suo quarto e ultimo «ritiro» nel sepolcro, il ritiro definitivo al quale non ne può più seguire alcun altro. Quest'ultima tappa nel cammino della sua vita possiamo capirla e rendercela familiare al meglio con l'aiuto della liturgia e della lectio: la meditazione della Scrittura. Entrambe ci danno l'accesso a ciò che avviene più in profondità, innanzi tutto in lui e poi in noi, attraverso l'interiorizzazione continua della Parola. Tale processo di interiorizzazione ci può essere dischiuso dalla tradizione monastica. Cominciamo con la liturgia, totalmente propria, del Sabato santo, il grande sabato dell'anno liturgico cristiano.

Sabato santo, shabbat del Signore

Ogni anno, il Sabato santo, la Chiesa medita su questo mistero: il principe della luce giace nel regno della morte. Silenzio, impotenza della vita, realtà della morte.
Gesù ha lasciato più di una parola sul sabato. Nel silenzio del
sabato le sue parole tornano alla memoria:

Il sabato è stato fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato. [...] Il Figlio dell'uomo è signore anche del sabato. (Mc 2,27-28)
È lecito in giorno di sabato fare il bene o il male, salvare una vita o toglierla? (Mc 3,4)
Chi di voi, se gli cade nel pozzo un figlio o un bue, non lo tirerà subito fuori, anche se è sabato? (Lc 14,5)

Ogni meditazione sul sabato, anche con le parole dette da Gesù, si nutre con quello che dice la Scrittura sul primo sabato: «Osserva il giorno di sabato. [...] Ricordati che sei stato schiavo nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente» (cf Dt 5,12-15).
Il riposo serve per ricordare come Dio sia intervenuto per salvare l'uomo e come questo intervento nel passato sia il sostegno dell'oggi.
Dalle prime pagine della Scrittura apprendiamo quello che
Dio continua a fare di sabato:
- egli «porta a compimento l'opera iniziata»;
- egli «riposa» (letteralmente: «sabatizza»);
- egli «benedice»;
- egli «santifica» quel giorno (Gn 2,1-4).
In Es 31,17 impariamo ancora un quinto verbo che designa un'azione del Signore in giorno di sabato: egli «respira», o «riprende fiato» (37).
«Se suo figlio cade in un pozzo», Dio, il Signore, non lo tirerebbe fuori «anche in giorno di sabato»? Potrebbe lui dimenticare e non pensare a quanto ha fatto per Israele, suo figlio, con mano forte e braccio disteso? Potrebbe cessare di «portare a compimento», di prendersi il suo «riposo», di «riporre il suo compiacimento (38)» o, ancora, di «benedire» e «santificare», di «respirare», proprio in giorno di sabato, il settimo giorno? Quale silenzio non dovrebbe esserci in noi, perché possiamo ancora scorgere, oltrepassata la nostra più profonda impotenza, l'onnipotenza divina nei cinque verbi della Torah - «portare a compimento», «riposare», «benedire», «santificare» e «respirare» - anche in quel famoso sabato in cui Gesù giace nel sepolcro? Come risuona misteriosa ora quella parola che ci è stata tramandata: il Figlio dell'uomo è «signore» anche del sabato? L'umiltà di questo «essere signore» arriva fino al punto da sopportare il silenzio della morte?
Nella morte di Gesù, come nella morte di ogni uomo, avvertiamo il paradosso: solo adesso che sono stati apposti i sigilli, la sua vita si apre completamente come un libro e può essere sfogliata, dall'inizio alla fine, in tutte le direzioni. Il più umile e il più povero, quale ne sia la santità, quando giunge tra gli uomini - cosa che è effettivamente accaduta - può rimanere fuori di Dio? O Dio ne resta fuori?

Nella morte irrompe nuova vita

In Giovanni la morte stessa, come ultimo atto di Gesù, sembra suscitare vita. Gesù non muore come se avesse subìto la morte ma, ponendo un ultimo gesto che porta tutto a compimento, cita esplicitamente le Scritture e «consegna lo Spirito». Emettendo l'ultimo respiro elargisce allo stesso tempo il principio di vita nuova. Anche dal corpo morto che pende dalla croce, esce ancora una parola che trasmette vita: come ultima verifica un soldato trafigge il suo fianco e, subito, fuoriescono dal suo costato «sangue e acqua». Sangue come segno della vita donata fino alla morte; acqua come segno della vita nuova, che zampilla irresistibilmente. Non aveva lui stesso annunciato: «Fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno»? Con ciò si intende il dono dello Spirito, come spiega lo stesso Giovanni (cf Gv 7,37-39). Spirito, sangue, acqua: «Questi tre sono concordi» (1Gv 5,8). La morte del Figlio nasconde chiaramente una vita in sé, una vita che è tutta da liberare e da rivelare. «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita - poichéla vita si è fatta visibile e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre» (1Gv 1,1-2).

Vita salvifica nel regno della morte

La Prima lettera di Pietro menziona esplicitamente una discesa agli inferi: «Andò ad annunziare la salvezza agli spiriti che attendevano in prigione. [...] Infatti è stata annunziata la buona novella anche ai morti» (1Pt 3,19; 4,6: cf Ef 4,10: «Colui che discese è lo stesso che anche ascese» ).
La liturgia bizantina approfondirà con grande lirismo questo aspetto della morte e sepoltura di Gesù, in particolare nelle celebrazioni del Venerdì e del Sabato santo. Alcune citazioni possono bastare per averne almeno una prima idea:

Quando sei disceso nella morte,
o Vita immortale,
hai distrutto gli inferi con lo splendore della tua divinità.
E quando sei risorto dai morti, lasciando le regioni sotterranee, 
tutte le potenze del cielo hanno invocato:
«Cristo che doni la vita,
a te, nostro Dio, la gloria!».
Il Principe della vita si è sottomesso volontariamente alla morte 
per dare la vita a tutti.

Egli porta Adamo con sé, lasciando il sepolcro, e lo innalza «di gloria in gloria» (cf 2Cor 3,18).

In questo sabato, tu sei nel sepolcro
per rinnovare l'intera creazione,
per chiamare l'universo a vita nuova;
tu, mio salvatore, tu ricrei e rinnovi il cosmo intero (39).

La famosa icona pasquale in cui il Risorto frantuma sotto i suoi piedi le porte degli inferi, mentre Adamo ed Eva (ma non di rado anche Giovanni il Battista, Davide e Salomone con i tre giovani di Dn 3) vengono salvati dagli inferi, offre una rappresentazione visiva di quello che la liturgia confessa e canta nella sua fede. Il Signore afferra Adamo per il polso e, come annotano alcuni commentatori, gli restituisce la vita e le pulsazioni del cuore.

Il monaco nel sepolcro

Sappiamo benissimo di evocare qui un mondo che, in generale, appare particolarmente inaccessibile alla mentalità occidentale. Ma i nostri concetti occidentali non hanno il monopolio su quanto è sensato e comprensibile sotto il sole, nonostante lo dimentichiamo troppo spesso! E comunque, riguardo a questo «quarto ritiro» siamo sollecitati da continui interrogativi, tanto dal confronto con visioni del mondo non occidentali quanto dai nostri stessi progressi critico-scientifici.
Con questo tema, d'altronde, il mondo monastico non ha mai avuto grosse difficoltà. La ragione di ciò sta nelle sue radici egiziane. Molto prima del suo incontro con la rivelazione giudeo-cristiana, l'Egitto aveva un'immagine dell'aldilà e degli inferi molto sviluppata. Inoltre, il realismo conseguente con cui i monaci erano soliti rapportarsi a tutta la vita - e dunque anche alla morte - li indusse a prendere sempre in esame questo lato dell'esistenza in parte nascosto. I detti dei Padri pullulano di
allusioni ai «sepolcri» e all' «essere morto» almeno da tre giorni (cf Lazzaro a Betania). Un sepolcro era considerato come un luogo privilegiato per la residenza di un monaco: si affrontava coraggiosamente il combattimento con gli spiriti impuri e così Cristo trionfava sulla morte e sugli inferi.
Come determinate meditazioni del buddhismo in Estremo Oriente invitano il monaco a richiamare alla mente la sua decomposizione futura, così fa anche l'abate Evagrio nel primo detto dei Padri che è stato conservato sotto il suo nome. Ne riportiamo, di seguito, il testo come un piccolo esempio di meditazione guidata del quarto secolo:

Una volta l'abate Evagrio disse: «Se ti trovi nella tua cella, concentra i tuoi pensieri, richiama allo spirito il giorno della tua morte, guarda come il corpo muore, rifletti sul suo misero stato, immaginati la sua pena, disprezza la vanità del mondo per perseverare costantemente nel tuo proposito di quiete e per non indebolirti. Richiama inoltre alla mente cosa avviene nel mondo dei morti, pensa alla situazione in cui si trovano le anime, il loro silenzio angoscioso, il loro lamento più amaro, la loro grande paura, la loro agonia, la loro attesa; e poi, ancora, la loro pena incessante, la loro sconfinata tristezza. Metti poi davanti al tuo spirito il giorno della risurrezione in cui saremo davanti a Dio. Immaginati quel tribunale terribile e tremendo. Volgi la tua attenzione alla vergogna che è riservata ai peccatori davanti agli occhi di Dio, degli angeli, degli arcangeli e di tutti gli uomini, ossia i tormenti, il fuoco eterno, i vermi incorruttibili, l'inferno, le tenebre, il digrignare di denti, le grida di angoscia e le torture. Ma considera anche il bene che attende i giusti, il contatto familiare con Dio Padre, con il suo Unto, gli angeli, gli arcangeli e tutta la schiera dei santi; e ancora, il regno dei cieli, i suoi doni, la sua gioia e il godimento. Ambedue le cose le devi aver presenti al tuo spirito. Piangi sulla condanna dei peccatori, lamentati, e abbi paura che anche tu forse possa finire così. Rallegrati e gioisci per quanto attende i giusti. Affrettati a diventare partecipe del godimento di questi, ma evita di continuare a far parte di quelli. Fa' del tuo meglio per non dimenticare mai questi pensieri, quando sei in cella o fuori da qualche parte, per sfuggire tutti i pensieri cattivi e perniciosi» (40).

Anche san Benedetto, nella sua Regola (capitoli 4 e 7), invita il monaco a pensare costantemente alla morte e al giudizio futuro, e a orientare le sue attese su quello «che Dio ha preparato per coloro che lo amano» (cf 1Cor 2,9).
In nessun'altra parte questo discendere agli inferi è interiorizzato in modo così forte come nell'undicesima omelia di Macario l'Egiziano, un autore del IV secolo. Si avverte qui chiaramente !'influsso della liturgia orientale:

Se senti che in quel tempo il Signore ha liberato le anime dagli inferi e dalle tenebre, che è disceso all'inferno e vi ha compiuto opere splendenti, non pensare allora che tutte queste cose sono lontane dalla tua anima. Poiché l'uomo può infatti lasciare entrare il Maligno; infatti la morte tiene prigioniere le anime di Adamo, e i pensieri dell'anima sono rinchiusi nelle tenebre. Quando senti parlare di «sepolcri», non pensare allora solo a quelli che puoi vedere: la tua anima è un sepolcro e una tomba. Infatti, quando il Principe del male e i suoi angeli vi si annidano, quando lui ci costruisce strade e passaggi, dove i poteri di Satana possono giungere, non sei allora all'inferno, non sei allora un sepolcro e una tomba? Non sei allora un morto agli occhi di Dio? Poiché Satana ha coniato moneta falsa, ha seminato nella tua anima un'erba amara, ha messo in essa lievito vecchio; melmosa è la sorgente che vi zampilla. Ma ecco, il Signore stesso viene nelle anime che lo cercano, penetra dentro fin nelle profondità dell'inferno dei cuori e comanda alla morte: «Restituiscimi le anime che mi cercano e che sono prigioniere del tuo potere!». Egli frantuma la pietra pesante che pesa sulle anime, apre i sepolcri, fa risorgere chi è veramente morto e conduce l'anima fuori dalla oscura prigione in cui era rinchiusa. (Undicesima omelia, § 11)

Con la tua anima all'inferno senza disperare

Una delle riflessioni più profonde che il mondo monastico, a partire da Antonio fino ai giorni nostri, ha tramandato in questo contesto, si ricollega propriamente a questo «quarto ritiro». Silvano, starets del monte Athos, è stato iscritto nell'elenco dei santi della Chiesa ortodossa, cinquant'anni dopo la sua morte (+ 1938). Nella fase ultima della sua vita spirituale sentì risuonare le antiche parole di Antonio: «Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare! » (41) .
In mezzo all'irrazionalità assoluta delle nostre contorte relazioni umane - tra povero e ricco, occupato e disoccupato, nord e sud, uomo e donna, essere umano e natura o essere umano e vita - è di fondamentale importanza che per lo meno alcuni seguano Gesù fino alla fine, anche dentro il «quarto ritiro»: «Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare». Mentre questi «alcuni» conoscono nel loro corpo e nel loro spirito «inferno», «tenebre», «notte insondabile» di insensatezza e di desiderio di distruzione, il mondo, grazie a loro e alla loro capacità di resistere silenziosa e piena di speranza, ne riceve benedizione.
Questo quarto ritiro contiene, infatti, niente di più e niente di meno che la piena consapevolezza di ciò che il sacramento del battesimo realizza nella nostra esistenza umana. Attraverso !'immersione nell'acqua il vecchio uomo viene «sepolto» con Cristo nella sua morte (cf Rm 6,1-6, brano letto nella notte di Pasqua). Morti con Cristo, siamo ricolmati con la vita trionfante della sua risurrezione. «La vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio!» (cf Col 3,1-3, annunciato nel giorno di Pasqua).

Oltre la morte

Quello che nei ritiri precedenti abbiamo potuto riconoscere come nuova fecondità nel manifestarsi di Gesù al mondo, acquista, nel quarto ritiro, una forza pressoché ineffabile. «Egli è risorto! Non è qui! Dio non ha abbandonato il suo amico alla morte! Il Signore è veramente risorto: è apparso a Simone! Egli ha fatto sedere alla sua destra suo figlio, il suo prediletto. Gli uomini hanno voluto rinnegarlo, Dio lo ha glorificato!».
Tutto il Nuovo Testamento è un turbinio di affermazioni simili che testimoniano, in tutte le tonalità, quello che Dio ha fatto. La
risurrezione, in verità, è in primo luogo una testimonianza di ciò che Dio ha fatto.
Ci sono ancora due modelli per testimoniare l'esperienza di Pasqua, oltre le brevi grida di giubilo della confessione di fede menzionate sopra.
L'uno parla di un momento visionario: «Il Signore è apparso a Simone»; l'altro testimonia di un'esperienza dello Spirito che lo ha investito, come l'evento della Pentecoste a Gerusalemme. In ambedue i modelli riconosciamo la stessa struttura che emerge essenzialmente dalla riproduzione dell'esperienza: l'iniziativa e l'origine dell'avvenimento - visione o ispirazione pneumatica - si trovano nell'Altro. Per questo motivo il termine «testimoniare» è adeguato alle dichiarazioni conservate: nessuno afferma di aver scoperto o capito qualcosa da se stesso, ma testimonia ciò che è stato comunicato da parte di Dio.
Malgrado tutto, la ricostruzione storica degli avvenimenti dopo la morte di Gesù rimane ipotetica. Tuttavia, l'origine teologica della testimonianza pasquale, che ogni ricercatore onesto dovrà
riconoscere come dato innegabile, è ciò che la nostra tradizione di fede pone come nucleo centrale. Ci sono uomini che testimoniano quello che Dio ha fatto a Gesù. La ricostruzione del come e con quali mezzi i testimoni hanno appreso ciò, è di importanza secondaria.
Il Dio di cui si parla nel linguaggio della risurrezione, visto da vicino, appare essere lo stesso Dio annunciato da Gesù con le sue parole e le sue azioni: un Dio solidale con i poveri, i rifiutati, gli emarginati, gli esclusi, i «peccatori». Lui stesso emarginato, appeso al palo dell'infamia come un «maledetto» da Dio, secondo la lettera stessa della Legge (« Maledetto chi pende dal legno », cf Dt 21,23 e Gal 3,13), viene a sua volta chiamato da Dio: «Figlio mio, io ti dico, alzati e va' a casa tua!» (cf Mc 2,11).
L'evangelista Giovanni si avvicina, probabilmente più di tutti, alla profondità di quell'atto divino non separando, mai e per nessuna ragione, la morte per amore di Gesù dall'atto di amore con cui il Padre ha glorificato suo Figlio nella risurrezione. L'innalzamento sulla croce, per Giovanni, è già «glorificazione» presso il Padre, e quando il Risorto appare in mezzo ai suoi discepoli, la sera di Pasqua, si fa riconoscere indicando le ferite della sua morte in croce. Gesù, morendo in croce, ha glorificato il Padre nel suo amore, e il Padre ha glorificato suo Figlio sin dall'innalza mento sul legno dell'infamia. Il quarto evangelista considera un solo atto nella relazione Padre-Figlio, e quell'Atto è amore e glorificazione dell'uno nell'altro.
Un forte contenuto della risurrezione di Gesù e della sua glorificazione «alla destra di Dio» (cf Sal 109,1-2) riguarda la sua continua intercessione presso Dio. Paolo, Luca, la Lettera agli Ebrei, le Lettere pastorali e Giovanni: tutto il Nuovo Testamento si ispira a quella costante mediazione salvifica del Signore risorto presso Dio. La forza di intercessione che Gesù risorto comunica ininterrottamente, sostiene, dall'interno, sia la missione nel mondo che la preghiera liturgica, ma anche semplicemente tutti i servizi interni nella comunità. Nella risurrezione è stata annientata la morte in modo divino. L'altro versante di quella morte distrutta è benedizione su benedizione, grazia su grazia, di gloria in gloria.

Considerazione finale: unità in quattro parti

1) Tutta la vita di Gesù può essere riletta in quattro tappe segnate da un «ritiro». Ogni «ritiro» rimanda a una nuova fase nella presa di coscienza della sua identità e della sua missione. È innegabile una certa discontinuità: lo Spirito in Gesù, dopo il primo «ritiro» (battesimo e permanenza nel deserto), parla in modo diverso rispetto a come parla dopo il secondo, o anche dopo il quarto (il sepolcro). Tuttavia occorre riconoscere anche una certa continuità dal primo al quarto e ognuno dei quattro potrebbe essere considerato come la variante degli altri tre. Come tratti comuni possiamo indicare il modo in cui ogni «ritiro» prende la forma di un processo di morte, a cui fa seguito una (ri)nascita o evento di risurrezione. Tutti e quattro contengono una manifestazione dello Spirito e tutti e quattro approfondiscono !'identità più intima di Gesù. Si parla ogni volta di relazione primordiale: «Padre» e «Figlio», e ogni volta il processo di comunicazione si amplifica, abbattendo tutti i limiti, fino a quello, pressoché inimmaginabile, in cui vengono assunti persino i morti negli inferi, dalla generazione prima di Noè in poi (cf 1Pt 3,20).

2) Rileggendo il cammino di Gesù ognuno saprà riconoscervi, fino a un certo punto, il proprio percorso di vita. Ma nella nostra vita i «ritiri» non devono necessariamente susseguirsi nello stesso ordine. Alcuni sono costretti, già da giovani, a confrontarsi con la morte e con lo spegnersi dell'istinto di autoconservazione (= terzo ritiro) a causa di una malattia, di un decesso o di un'esperienza di guerra. Altri si scuotono solo dopo una profonda disillusione: hanno imparato a superarla poiché quello che sembrava loro impossibile, ossia «l'amore per i nemici», si è aperto una strada nel loro cuore come uno squarcio d'improvvisa rivelazione (vedi, ad esempio, un Mahatma Gandhi). Altri ancora continueranno a lottare per tutta la vita con le tre tentazioni primordiali del primo ritiro, malgrado le loro molte responsabilità e la loro personalità matura.

3) Tutti e quattro i ritiri ci aiutano ad approfondire il nostro battesimo: impariamo «a morire ed essere sepolti con Cristo», così come si esprime la più antica catechesi battesimale del Nuovo Testamento (Rm 6,1ss). La facciamo finita una volta per tutte con il vecchio Adamo che ognuno di noi porta in sé. Rivestìti di vita nuova, entriamo nella potenza della risurrezione: già adesso «sediamo con Cristo alla destra di Dio», ci dice l'apostolo Paolo, anche se «nel nascondimento»:

Se dunque siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio; pensate alle cose di lassù, non a quelle della terra. Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio! Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria. (Col 3,14; cf 1Gv 3,2)

L'interiorizzazione incessante del nostro battesimo consoliderà, attraverso gli anni, alcuni elementi che abbiamo sentito ri suonare nella vita di Gesù come un accordo fondamentale:
a) l'irruzione del divino nel dono dello Spirito;
b) l'identità sempre nuova, insieme umile e forte, di «Figlio» in relazione con «il Padre che è nei cieli», all'interno del nucleo della nostra persona;
c) la dinamica di un continuo processo di risurrezione, capace di aprire nuovi orizzonti: la morte, in tutte le sue forme, si arrende; la vita trionfa fin dentro le situazioni più disumane e veramente infernali.

4) L'esperienza del ritiro avviene spesso in maniera più complessa di quanto noi siamo soliti riconoscere. Ogni individuo è effettivamente molto più di se stesso. In tutte le cose noi portiamo con noi stessi la coscienza comune della nostra generazione; del resto, ogni uomo è prigioniero di una data cultura che deve essere parimenti «battezzata» per poter trasmettere veramente la vita nella sua piena ricchezza. Ogni comunità concreta di cui noi siamo membri, deve passare attraverso i quattro ritiri per poter servire, in maniera autentica, il Dio vivente nello Spirito di Gesù. Non a torto i primi cristiani e, dopo di loro, i Padri della Chiesa, hanno incluso il così detto «Vecchio Testamento» nell'orizzonte di comprensione dell'evento Gesù. Facendo memoria di tutta quella storia della salvezza, ogni battezzato impara con Abramo e Rut a ripudiare il paganesimo della sua cultura. Con Mosè e Davide, con Geremia e i «poveri di Jahvé», egli impara poi a raccordare la sua fede a nient'altro che alla parola creatrice di Dio, per realizzare l'incontro con Gesù nell'ambito delle purificazioni che ha accolto.
Inoltre, dopo il Vaticano II e dopo Assisi 1986, la nuova coscienza del cristiano deve comprendere !'interiorizzazione dell'e
vento Gesù vissuta con un'apertura planetaria, includendovi il dialogo con i giudei e i musulmani, con gli indù e i buddhisti, con gli animisti e i non credenti (42).
Se vi è una parola che da sola contenga, nello stesso tempo, in modo conciso e forte, passato e presente, attualità e futuro, individuo e collettività, allora pensiamo immediatamente all'oracolo che un tempo Ezechiele, sacerdote e profeta, fu in grado di sentire come esiliato in mezzo a un popolo di esiliati:

Egli aggiunse: «Profetizza allo spirito, profetizza figlio dell'uomo e annunzia allo spirito: "Dice il Signore Dio: Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano"». (Ez 37,9)

 

Gesù e lo Spirito

Le parole che vi ho detto 
sono spirito e vita. (Gv 6,63)

Dove c'è lo Spirito del Signore 
c'è libertà. (2Cor 3,17)

In un articolo, comparso sulla rivista «Concilium» (1979), l'esegeta svizzero Eduard Schweizer sostiene che «Gesù ha parlato pochissimo dello Spirito». Effettivamente sono relativamente scarse le parole di Gesù sullo Spirito Santo che ci sono state tramandate43. Per quanto l'evidenza possa essere scarsa, però, il cambiamento che egli ha prodotto nella rappresentazione religiosa del suo tempo, è riconducibile completamente al suo parlare dello Spirito.
Desideriamo rendere ciò più chiaro nelle cinque tesi che seguono. La brevità di questa esposizione non permette di dimostrare tutta la materia fin nei più piccoli dettagli. Qui si può aprire soltanto una prospettiva e perseguire una certa coerenza nella visione complessiva.
1) La catechesi del cristianesimo primitivo comprendeva una
dottrina sullo Spirito Santo.
2) Questa dottrina risale a Gesù stesso.
3) Le idee di Gesù sullo Spirito Santo si ricollegano a quanto
si pensava allora, soprattutto negli ambienti vicini ai farisei. 
4) Il discorso di Gesù sullo Spirito Santo ha avuto uno svi
luppo.
5) La dottrina sullo Spirito Santo è stata trasmessa soprattutto
per tradizione orale.

Una dottrina sullo Spirito Santo

In tutto il Nuovo Testamento vi è la presenza dello Spirito. Per quanto possano essere divergenti i generi letterari e diversi gli ambienti a cui erano destinati gli scritti, per quanto alcuni autori si siano posti in modo indipendente nei confronti di altri, dappertutto e sempre si parla di Spirito. Autori e destinatari non mostrano di avere difficoltà di comprensione circa questo tema. I discorsi sullo Spirito avvengono in modo relativamente spontaneo, e altrettanto sembra sia avvenuto con la loro comprensione.
Da un esame un po' più attento dei testi emerge che una dottrina sullo Spirito Santo facesse parte dei fondamenti dell'insegnamento della prima comunità cristiana. Entrare a far parte di quest'ultima comportava che il catecumeno accettasse la «dottrina (didaché) degli apostoli» come lo esprime Luca quasi tecnicamente (At 2,42). Faceva parte di questa dottrina un insegnamento che riguardava la ricezione dello Spirito Santo. Ciò risulta da una sintesi della prima catechesi che troviamo in un passaggio della Lettera agli Ebrei:

Perciò, lasciando da parte l'insegnamento iniziale su Cristo, passiamo a ciò che è più completo, senza gettare di nuovo le fondamenta della rinunzia alle opere morte e della fede in Dio, della dottrina dei battesimi, dell'imposizione delle mani, della risurrezione dei morti e del giudizio eterno. Questo noi intendiamo fare, se Dio lo permette. Quelli infatti che sono stati una volta illuminati, che hanno gustato il dono celeste, sono diventati partecipi dello Spirito Santo e hanno gustato la buona parola di Dio e le meraviglie del mondo futuro. Tuttavia se sono caduti, è impossibile rinnovarli una seconda volta. (Eb 6,1-6; cf 10,29)

Anche le Lettere di Paolo testimoniano di un tale insegnamento di base sullo Spirito. Già la sua Prima lettera ai Tessalonicesi - il testo più antico del Nuovo Testamento (ca 51) - presuppone una conoscenza e un'esperienza dello Spirito precedenti. Vedi soprattutto: 1Ts 1,5-6; 4,8 (cf Ez 36,27; 37,14); 5,19.
Nella sua corrispondenza con i Corinzi Paolo ritorna regolarmente a quello che è il fondamento posto da lui. Le tante locuzioni che iniziano con le parole: «Non sapete dunque...» sono un riferimento alla prima catechesi. Ora, un numero di testi chiave sullo Spirito Santo è introdotto proprio in questo modo:

Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui. Perché santo è il tempio di Dio, che siete voi. (1Cor 3,16-17)

O non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi? Infatti siete stati comprati a caro prezzo. Glorificate dunque Dio nel vostro corpo! (1Cor 6,19-20; cf 2Cor 6,16; Rm 8,9-11)

Anche la Prima lettera di Pietro allude ininterrottamente a una simile tematica sullo Spirito. Sin dall'inizio si parla - accanto al Padre e al Figlio - della «santificazione dello Spirito» (1Pt 1,2). Vedi inoltre: 1,11-12; 2,1-5 («tempio spirituale», ecc.); 3,18; 4,6.14 (cf Is 11,2), ecc.

Beati voi, se venite insultati per il nome di Cristo, perché lo Spirito della gloria e lo Spirito di Dio riposa in voi. (1Pt 4,14)

Potremmo cercare ancora riferimenti nelle Lettere pastorali, nella Prima lettera di Giovanni o nel libro dell'Apocalisse; apparirà come ogni volta sia presupposto un determinato discorso dottrinale sullo Spirito.
L'eccezione che viene segnalata in Luca e negli Atti conferma esattamente la regola: laddove si ritiene di conoscere il cammino cristiano, ma non si ha percezione dello Spirito Santo, subito questa mancanza viene colmata (At 19,1-6; cf 8,14).
Senza dover ricorrere ancora ai quattro Vangeli per questa rassegna, vediamo che non solo il linguaggio dello Spirito è ovunque presente nel Nuovo Testamento, ma anche questo deve aver fatto parte della prima catechesi. La mediazione delle Scritture, dei Profeti in particolare, sembra aver avuto un ruolo di tutto rispetto nel corroborare ed esplicitare questa «dottrina» sullo Spirito Santo. Fanno parte dei testi più autorevoli i passi seguenti: GI3,12 (cf Nm 11,29); Is 11,2; 42,1; 57,15; 61,1-2; 63,9-19; Ez 36,25-27; 37,1-14; Zc 12,10.

Questa dottrina risale a Gesù stesso

Ci sono sorprendenti somiglianze nella dottrina sullo Spirito come la troviamo in Paolo e anche in Marco o Giovanni, nella Prima lettera di Pietro, nella Lettera agli Ebrei o nel libro dell'Apocalisse. Queste somiglianze, a nostro avviso, possono essere spiegate molto bene con il fatto che esse risalgono alla stessa e unica fonte, ossia a Gesù.
L'evento della Pentecoste, di cui Luca ci ha tramandato un'immagine molto viva nel suo secondo libro, gli Atti, non è la fonte comune di tale dottrina. Anche !'idea post-pasquale che la condizione di Gesù risorto significhi Potenza e Spirito per coloro che accolgono nella fede la sua sovranità, non costituisce la culla da cui partire per spiegare tutto il discorso neo testamentario. Troppi testi sullo Spirito, provenienti dai quattro Vangeli, non hanno nulla a che vedere con il Signore risorto e con l'evento di Pentecoste come tale e possono avere un senso originale soddisfacente solo nell'ambito dell'autocomprensione del Gesù terreno.
Alcuni dei tratti comuni di questa dottrina sullo Spirito possono essere formulati nel modo seguente:
- lo Spirito viene effuso di nuovo nella storia;
- ci sono di nuovo profeti;
- il tempio spirituale, in cui lo Spirito di Dio prende la sua
dimora, siamo noi stessi; - lo Spirito è forza sperimentata; egli è consolazione (paraclito) e ispirazione per coloro che sono perseguitati a causa del nome di Gesù.

Gesù e alcune concezioni del suo tempo circa lo Spirito Santo

Che cosa si pensava dello Spirito e come se ne parlava al tempo di Gesù, in particolare nella cerchia dei farisei con cui egli ebbe più contatti? L'espressione «Spirito Santo», come tale, è presente solo tre volte nella Bibbia ebraica (cf Sal 50,13; Is 63,10-11). Al contrario, nei testi giudaici intertestamentari e nel Nuovo Testamento questa espressione è molto usata e si riferisce generalmente allo Spirito di Dio - il Santo - nel santuario.
La santità di Dio nella storia era rappresentata in cerchi concentrici, intorno al tempio di Gerusalemme. «Tutta la terra è piena della sua gloria», ma soprattutto la terra che era stata promessa ai padri. In questa terra vi era Gerusalemme, «la città santa»per eccellenza, e in essa il tempio era considerato come «luogo santo» e separato: là dove abita il suo Nome. All'interno del tempio si distingueva ancora «il santo dei santi», lo spazio dove il sommo sacerdote entrava soltanto una volta l'anno. Si credeva che là, nello spazio tra le ali dei cherubini e la tavola della riconciliazione sull'altare, ci fosse la presenza di Dio, la sua dimora, in ebraico la Shekinah (44). E come distinzione ultima si riteneva presente lo Spirito di Dio nella stessa Shekinah, che per questa ragione veniva detto Spirito santo, letteralmente: lo Spirito del santuario (ruach-ha-qodesh).
In alcuni ambienti religiosi si era diffusa la convinzione che il secondo tempio - riedificato con molta fatica dopo l'esilio, di nuovo profanato al tempo dei Maccabei prima e da Pompeo dopo, restaurato, con molto denaro e splendore, dal mezzo idumeo e mezzo giudeo Erode il Grande - non fosse realmente abitato dallo Spirito di Dio. Questo tempio, «fatto da mani di uomini», non era quello voluto da Dio. In diversi ambienti si aspettava un tempio «non fatto da mani di uomini».
Questo pensiero circa l'assenza dello Spirito di Dio nel tempio veniva collegato con il fatto che non vi erano stati più profeti dal tempo di Aggeo, Zaccaria e Malachia. Tutto ciò era espresso nel modo seguente:
- i cieli san chiusi;
- lo Spirito di Dio si è ritirato nel santuario celeste;
- sulla terra si vive privi dello Spirito e senza profeti (vedi tra l'altro: Is 63,7-64,11; Dn 3,26-45 [v. 38]; 9,4-19; 1Mac 4,46; 9,27; 14,41).
Si attendevano così nuovi tempi «messianici» in cui ci sarebbero stati ancora profeti, ripieni di Spirito, e dove sarebbe stato di nuovo possibile celebrare il culto purificato nel nuovo tempio. Per di più, l'inizio del tempo ultimo messianico sarebbe stato accompagnato da un conflitto violento tra i due spiriti: lo spirito di verità e lo spirito di menzogna; o, ancora, tra la santità e lo spirito di empietà.
Questo giudizio negativo sul tempio allora esistente suscitava in alcuni anche dei dubbi circa il valore salvifico delle offerte fatte a Gerusalemme. Potevano essere perdonati i peccati, e si era veramente riconciliati con Dio, attraverso quel culto celebrato in un luogo abbandonato dallo Spirito di Dio? Non erano pochi quelli che si aspettavano più salvezza da pratiche di devozione diverse (riti battesimali, osservanza ascetica e cose del genere) che dalle offerte spettacolari nel tempio. In ogni caso ci sarebbe stata salvezza durevole solo con la venuta del Messia.
Vediamo così come l'espressione «Spirito Santo» evochi un campo ricco di tematiche religiose: il tempio, la Shekinah o Presenza, i profeti, il perdono dei peccati e, soprattutto, la tensione tra l'oggi (assenza dello Spirito) e i tempi messianici (pienezza dello Spirito).
Con la venuta di Gesù vediamo come l'ampio ventaglio dei temi in questione si cristallizzi in una maniera diversa. «I cieli si sono squarciati» (Mc 1,10; cf Is 63,19). Lo Spirito è penetrato di nuovo nella storia e ha posto la sua dimora nella persona di Gesù. Ci sono nuovamente profeti. Giovanni viene indicato come il profeta escatologico (cf Ml 3,1.23), atteso per dare inizio ai tempi messianici. Gesù stesso è profeta e viene paragonato ad altri profeti (tra l'altro a Geremia e a Mosè). Le sue opere sono effetti della potenza dello Spirito.
Di fatto ci troviamo dinanzi a una situazione religiosa e culturale sufficientemente ingarbugliata, in cui modelli e paradigmi vecchi e nuovi si contrappongono gli uni agli altri con violenza.
Il tempio come sistema tenuto in piedi dalle famiglie sacerdotali di Gerusalemme, raccolte principalmente nel partito dei sadducei, rappresenta un modello molto antico che fiorì soprattutto da Salomone fino a Giosia (ossia dal decimo fino al settimo secolo). Dopo l'esilio compaiono modelli completamente nuovi, sulla base dell'esperienza di poter vivere con Dio senza tempio e senza re, lontano della terra santa. L'invasione culturale greca importò ancora altri valori. La critica su tutto ciò che riguardava il tempio prendeva dunque le mosse da diversi ambiti di interesse, ognuno con la propria ideologia, e quando nacque Gesù questa critica aveva già alcuni secoli alle sue spalle. Gesù stesso e il suo precursore, Giovanni il Battista, si vennero a trovare in mezzo a questo complicato campo di tensione. Dopo la morte di Gesù e dopo la caduta di Gerusalemme nel 70 rimarranno soltanto due modelli: quello dei farisei e quello dei discepoli di Gesù. Il primo si concentra intorno a «Mosè», ossia alla Torah; il secondo, con tendenze apocalittiche, trova il suo centro nel «Messia», in verità crocifisso, ma da Dio risuscitato «con uno Spirito eterno» (cf Eb 9,14).

Sviluppi sullo Spirito nei primi discorsi di Gesù

1) La novità di questo nuovo modo di parlare l'abbiamo con la comparsa di Giovanni il Battista. Il suo «battesimo di conversione in vista del perdono dei peccati» non significa altro se non l'oltrepassare una soglia che conduce verso il tempo nuovo, verso il tempo escatologico e messianico. Questo irrompe come un «giorno del giudizio», con «vento» (ruach = spirito) possente e con «fuoco», per separare dal grano la pula che verrà bruciata. Per di più Giovanni rimanda a un Altro che deve venire e nella cui persona è data la salvezza definitiva. Egli viene a purificare tutto ciòche nel paese è profanato. La predicazione di Giovanni contiene indirettamente una condanna di tutte le strutture fondamentali esistenti: tempio, culto delle offerte, ecc. Il perdono dei peccati avrà un'altra provenienza.

2) L'incontro tra Giovanni e Gesù e il battesimo di quest'ultimo nel Giordano formano un avvenimento che ha rivelato l'uno all'altro nella maniera più profonda, di cui anche altri devono essere stati testimoni.
Gli evangelisti parlano di «cieli squarciati» e di Spirito di Dio che «scende» su Gesù e «rimane» su di lui. La Shekinah o presenza di Dio coincide con la sua persona. Quale che sia stato il momento esatto, tutti e quattro gli evangelisti ne sottolineano l'importanza, tra l'altro mediante la designazione divina: «Tu sei mio Figlio, il mio prediletto, in cui mi sono compiaciuto». L'identità di Gesù si manifesta e diventa pubblica: sia la sua relazione con Dio che la sua destinazione nei confronti di Israele diventano completamente chiare.

3) Gesù si ritira nel deserto. Ha luogo il conflitto primordiale tra i due Spiriti di cui parlano i testi di Qumran. I due figli di Dio Gesù e Satana - si trovano l'uno di fronte all'altro. Gesù supera la prova. Egli stesso, parlando in parabole, farà allusioni a questo evento primordiale, quando, invitato a legittimare il suo scacciare i demoni, dichiarerà:

Nessuno può entrare nella casa di un uomo forte [= Satana] e rapire le sue cose, se prima non avrà legato l'uomo forte; allora ne saccheggerà la casa. (Mc 3,27)

4) Dopo aver superato questa prova, Gesù si presenta nella forte consapevolezza che lo Spirito di Dio opera in lui e lo rende capace di scacciare le potenze del Male. Le sue guarigioni e le espulsioni dei demoni sono, ai suoi occhi, un segno di tutto ciò. Il regno di Dio che viene si manifesta proprio in queste opere:

Ma se io scaccio i demoni per virtù dello Spirito di Dio, è certo giunto fra voi il regno di Dio! (Mt 12,28; Lc 11,20) (45)

In lui è la salvezza, il perdono dei peccati. La sua vicinanza è vicinanza di Dio. Così egli raccoglie intorno a sé un nuovo gregge, con i Dodici quali corresponsabili di un nuovo Israele.

5) Le sue relazioni con ogni istanza ufficiale, e più in particolare con le autorità del tempio a Gerusalemme, potevano sfociare solo in un conflitto. Il suo comportamento indicava continuamente un luogo di salvezza e di santità diverso dal tempio con il suo commercio di animali e le sue molte offerte. Lo «Spirito del santuario» era in lui. Egli era a conoscenza di un «tempio non fatto da mani d'uomo». La sua persona non era il luogo della riconciliazione per eccellenza? Come figlio libero egli ha accesso a Dio, e concede tale accesso anche agli altri:

Chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto. Perché chi chiede ottiene, chi cerca trova, e a chi bussa sarà aperto. Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà al posto del pesce una serpe? O se gli chiede un uovo, gli darà uno scorpione? Se dunque voi, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro celeste darà lo Spirito Santo a coloro che gliela chiedono? (Lc 11,9-13)

Figlio mio, tutto ciò che è mio è tuo. (Lc 15,31)

Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare. (Mt 11,27; cf Gv 17,10)

Da tutte queste affermazioni appare come Gesù vivesse in grande trasparenza con Dio, tanto che incessantemente gli veniva concesso il dono di Dio per eccellenza, lo Spirito Santo. Il Gesù giovanneo allude frequentemente a quell'esperienza in immagini come questa: «L'acqua che io gli darò diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14; cf 7,37-39). Allo stesso modo, l'elaborazione più tardiva fatta da Giovanni - per la quale Gesù è il tempio escatologico dal cui fianco trafitto scaturisce la sorgente di vita, predetta da Ezechiele - non può essere pensata separatamente da tutto ciò che era stato già manifestato nelle opere di Gesù (cf Gv 19,31-38; 2,16-22; Ez 47,1 ss).

6) Infine vi è ancora una parola di Gesù in cui egli promette lo Spirito a coloro che saranno perseguitati a causa del suo nome. Questo Spirito parlerà in loro (cf Mc 13,9-11 par.). Nei discorsi di addio nel Vangelo secondo Giovanni la stessa promessa riceve un'articolazione maggiore (cf Gv 14,17.26; 15,26; 16,13; cf 1Pt 4,14).

Dall'insieme dei dati che la tradizione ci ha tramandati su Gesù e lo Spirito, è possibile comunque distinguere una determinata linea di sviluppo.
Inizialmente si impone un'esperienza di pienezza in cui lo Spirito viene vissuto come dynamis o forza di Gesù, che rende capaci di scacciare e vincere i poteri del Male in tutte le sue forme. Questa forza si rivela come bontà superiore, ma non tutti la riconoscono. Il successo con le folle in Galilea è ambiguo (cf Gv 6,14) e le autorità religiose - all'inizio soprattutto i farisei, alcuni dei quali provengono da Gerusalemme (cf Mc 3,22; 7,1) -lo rifiutano. Ciò spinge Gesù a ritirarsi nella regione di Tiro e Sidone. Qui viene approfondita l'esperienza originaria e si sviluppa un accento che poteva essere già presente all'inizio, ma che soltanto ora cresce fino alla sua pienezza. D'ora in poi Gesù terrà conto in modo più cosciente del fatto che egli - peraltro proprio come il Battista - dovrà annunciare il suo messaggio fino alla morte.
Ecco allora i discorsi sullo Spirito che nomineranno anche la sofferenza e l'annientamento estremo fino alla morte. La contraddizione, il conflitto, il rifiuto e la possibilità di una morte violenta sono guardate in faccia. «Segni», «miracoli» non convincono più. Le parole provocano solo opposizione. «Una generazione perversa e adultera cerca un segno, ma nessun segno le sarà dato se non il segno di Giona!» (Mt 12,39). Come già ricordato, Giona non aveva proprio nessun segno. Soltanto attraverso tutta la sua persona egli è e diventa segno, allorché ritorna in vita dopo essere uscito dal ventre di un pesce. Quando la mediazione dei «segni» non funziona più, rimane solo l'immediatezza della vita stessa, donata «come riscatto per molti». La sofferenza innocente assunta su di sé volontariamente sviluppa una forza indescrivibile. Gesù si è consegnato a questa forza dello Spirito fino all'estremo. Solo in questo modo gli è stato possibile dare spazio illimitato all'unica Bontà: «lo, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32).
Sebbene il momento del battesimo nel Giordano e il soggiorno nel deserto contenessero già qualcosa dell'esperienza di annientamento dettata dallo Spirito, tuttavia questo aspetto divenne determinante solo quando la vita di Gesù volse al termine. Questa linea di sviluppo contiene per noi qualcosa di simile a un criterio: nella misura in cui la nostra esperienza dello Spirito si approfondirà, anche noi saremo spinti sempre più vicino a una forma di incondizionata autospoliazione. Come lo ha contemplato l'evangelista Giovanni nella sua massima profondità, in Gesù il momento della perdita dello Spirito sulla croce è anche il punto supremo della comunicazione dello Spirito. «Egli consegnò lo Spirito» è scritto letteralmente (Gv 19,30), e dal suo corpo morto sgorga la sorgente di «sangue e acqua»: «Fiumi d'acqua viva sgorgheranno dal suo seno», e questo è lo Spirito stesso, annota l'evangelista (cf Gv 7,3839). Un'eco più chiara della stessa esperienza dello Spirito, vissuta con l'accettazione di una forza di riconciliazione in pura innocenza e impotenza, la troviamo nella Prima lettera di Pietro, in un testo che tra l'altro abbiamo già citato: 

Beati voi, se venite insultati per il nome di Cristo, perché lo Spirito della gloria e lo Spirito di Dio riposa su di voi. (1Pt 4,14)

La testimonianza dei sette monaci trappisti di Tibhirine (Algeria), uccisi nel maggio del 1996, ci aiuta, oggi, non poco, a capire secondo verità i discorsi di Gesù sullo Spirito in quella fase estrema (46). Più approfondiamo gli scritti di questi monaci, più diventa chiaro come essi hanno dovuto percorrere un cammino incredibilmente aspro attraverso se stessi, ma proprio in questo modo irrompe una nuova intelligenza di ognuno di quei passi del Vangelo che parlano del paradosso: lo Spirito di Dio riposa sull'oppresso che dona la sua vita nell'innocenza. Padre Christian e i suoi fratelli, nella loro povertà, sono testimoni illustri di questa nuova intelligenza. Uno di loro ha detto: «La nostra condizione di vita è quella di una epiclesi», ossia, dell'invocazione incessante dello Spirito su di noi, come sulle offerte per l'eucaristia.

Lo Spirito e la tradizione orale

Poche sono le parole di Gesù sullo Spirito che ci sono state tramandate. Le ragioni sono da ricercare forse nella natura stessa di quello che deve essere tramandato.
Senza volerlo qui dimostrare completamente, è nostra intenzione presupporre che Gesù - come del resto molti altri rabbini del suo tempo - molto probabilmente facesse distinzione tra quello che comunicava nella cerchia ristretta dei suoi discepoli e quello che annunciava pubblicamente alla folla. I Vangeli conservano le tracce
di una simile distinzione. Innumerevoli parabole sono indubbiamente destinate al grande pubblico o rivolte all'opposizione (cf Mc 4,10-11.33-44; Lc 15,1 ss). Esse hanno un chiaro carattere essoterico: all'esterno. All'interno (esoterico) Gesù parlava diversamente, ciò che nel quarto Vangelo appare nel modo più evidente.
Ora noi abbiamo un forte sospetto che il linguaggio di Gesù sullo Spirito - e sull'unione con il Padre, sulla vera adorazione e sull'interiorità vissuta - abbia fatto parte proprio dei discorsi «esoterici» e che anche nella prima generazione sia stato trasmesso principalmente per via orale. L'eccezionalità del Vangelo secondo Giovanni sta forse soprattutto nel fatto che questo, rispetto agli altri Vangeli, ci mostra qualcosa di più sul come e il perché di questo parlare «all'interno». A questo proposito, vedi, oltre i discorsi dopo l'ultima cena (Gv 14-17), i dialoghi di iniziazione con Nicodemo (Gv 3) e con la Samaritana (Gv 4): si parla ogni volta dello Spirito (Gv 3,5-8.34; 4,23-24; cf 4,10 e At 2,38; 8,20; 10,45; 11,17; Gv 4,14 e 7,37-39).
Non dovremmo supporre che la parola scritta non sia uno strumento così adeguato per trasmettere lo Spirito? Il dialogo libero e la parola confidenziale da amico ad amico, da maestro a discepolo, non vengono quasi mai messe per iscritto.
Sul contenuto del dialogo tra Gesù e Maria, «che era seduta ai piedi di Gesù», le Scritture non ci dicono assolutamente nulla (Lc 10,39-42). Comunque Gesù dice: «Maria si è scelta la parte migliore, che non le sarà tolta». Di fronte alle molte cose per cui Marta poteva affaticarsi, ella ha ottenuto «l'unica cosa» veramente «necessaria».
A partire da quelle osservazioni scarse ed enigmatiche, monaci e mistici hanno potuto commentare quella pagina, non senza, però, aver prima sperimentato essi stessi il contenuto di un tale dialogo! Laddove il testo non concede nulla, vi è non di meno spazio per ciò che non può diventare mai semplicemente «testo». Il niente della lettera non combacia con il tutto dello Spirito? Le parole possono effettivamente gettare un ponte tra i due. Esse rischiano, tuttavia, di pietrificarsi come lettere morte, mentre, d'altronde, laddove la comunicazione è più grande e libera, è sufficiente un puro silenzio.
Dalla testimonianza evangelica seguente risulta che lo Spirito è stato trasmesso soprattutto tramite la tradizione orale e che questa è più di un commento verbale, parallelo alla parola scritta: Giovanni nel suo Vangelo racconta il primo incontro tra Gesù e due discepoli del Precursore. Gesù si voltò, li guardò e domandò: «Che cercate?». «Rabbi - essi risposero - dove abiti?». Egli disse loro: «Venite e vedrete». E quel giorno si fermarono presso di lui.
Giovanni aveva appena testimoniato che lo Spirito Santo era disceso su Gesù e su di lui riposava. «Vieni e vedi! ». Nel silenzio di un semplice attardarsi con lui, tutto divenne immediatamente evidente. Il giorno seguente gli stessi discepoli, completamente conquistati da Gesù, si sentono annunciare con parole infiammate: «Abbiamo trovato il Messia! ». La novità arde dentro di loro e si diffonde come un fuoco in un campo di stoppie. Sono necessari almeno sette titoli messianici per tradurre quello che essi, in quel pomeriggio, avevano vissuto come un'evidenza travolgente (cf Gv 1,29-51).
Gesù ha dunque potuto parlare ininterrottamente sullo Spirito Santo anche senza molte parole. Per coloro che vivevano con lui, egli era il nuovo tempio, colui che era ripieno dello Spirito di Dio, il luogo dove si esperiva la presenza di Dio, o Shekinah, e dove erano offerti la salvezza definitiva e il perdono dei peccati. In lui parlava la libertà di chi fa parte della famiglia di Dio, il Figlio a cui il Padre non nasconde più niente. In quello Spirito vi è libertà, perché è inafferrabile come il vento: «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,8).

Conclusione

1) I discorsi neo testamentari sullo Spirito Santo si ricollegano a un ricco ventaglio di rappresentazioni e di attese di quel tempo. L'espressione «Spirito Santo» evoca spontaneamente il tempio con la presenza di Dio, o Shekinah, il tempo antico dei profeti e quello nuovo (di cui si è in attesa) dell'avvento messianico, con la riconciliazione e la pace.

2) La comparsa di Gesù - con o senza molte parole - testimonia una nuova coscienza: vi è di nuovo lo Spirito Santo nella storia, e attraverso di lui e in lui vi è salvezza e relazione con Dio. Il tempo escatologico è iniziato, con i suoi profeti e con un luogo nuovo (al posto del tempio di Erode il Grande) che offre salvezza. «Il tempo è compiuto. Il regno dei cieli è vicino. È in mezzo a voi». Questa pienezza e il senso stretto dell'espressione «regno dei cieli» sono associati direttamente con lo Spirito già in Marco, ma anche in Matteo e Luca. I Padri greci nel IV secolo conoscevano ancora una versione del Padre nostro in cui, al posto di «venga il tuo regno», vi era «il tuo Spirito Santo venga su di noi e ci purifichi». I segreti o i misteri del Regno nelle formule presenti nei Vangeli (cf Mc 4,11 par.) hanno molto a che vedere con il segreto dello Spirito (47).

3) Nella misura in cui parteciperemo di più allo Spirito di Gesù, diventeranno sempre più trasparenti, per noi, le sue parole e i suoi gesti che troviamo nei Vangeli. Gradualmente potremo prendere parte a quella trasparenza da cui essi stessi sgorgano. Anche a noi sarà permesso di conoscere il segreto della trasfigurazione di Gesù (cf Mc 9,2-8), che in sostanza rimanda all'azione dello Spirito Santo, come a ragione sapevano Paolo (2Cor 3,18) e tutti i Padri della Chiesa.
Tuttavia, un'autentica autocoscienza escatologica - quella di Gesù era molto marcata - si trova sempre davanti a un problema quasi insolubile di comunicazione. Nella sua assolutezza una tale auto coscienza è e rimane una qualità pura, e ogni accentuazione quantitativa è soltanto una degenerazione crescente di quello che
è e vuole essere. «Le parole che vi ho dette sono Spirito e vita»(Gv 6,63). Non si potrebbe dirlo in maniera più semplice. Ma per colui che ritiene tutto ciò inaccettabile (cf Gv 6,60), più parole non servono a niente, e possono suscitare soltanto uno scandalo più grande. Allora a Gesù non resta nient'altro che comunicare lo Spirito senza parole, nel silenzio della morte, come lo ha contemplato Giovanni, il teologo e il contemplativo, e come noi ne possiamo continuare a fare esperienza (Gv 19,30) (48).

«Nessuno conosce il Figlio se non il Padre»

Pensare è scindere per poi congiungere di nuovo; è apportare distinzioni per poi riconsiderarne l'insieme in una intuizione più elevata e più ricca. In tal senso, parliamo di attivo e passivo, di oggettivo e soggettivo, di essenziale e accidentale, e queste distinzioni non sono di poco aiuto per la nostra comprensione. Il pensiero, però, ci guadagna quando ci sforziamo di ripensare quelle stesse distinzioni a un livello superiore e quindi a elevarle. Ossia, in un certo modo, l'essenziale è secondario e l'accidentale è essenziale. In un certo senso la passività coincide con l'essere attivo, il soggetto e l'oggetto non sono semplicemente l'uno opposto all'altro. Il pensiero paradossale presuppone una presa di coscienza più matura, una nuova sfida, dunque, anche per il buon senso comune. Vicino a Gesù siamo continuamente sfidati a compiere un salto di questo tipo, che va oltre a ciò che la pesantezza dell'abitudine ci permette di vedere e di realizzare.
Per scandagliare meglio la comprensione che Gesù aveva di sé, si può dividere il cammino in quattro tappe, come abbiamo fatto sopra. I quattro ritiri appaiono quindi come un esercizio di meditazione per avviarsi sulle orme di Gesù:
1) la ricezione dello Spirito;
2) il compimento della sua missione con l'elaborazione delle
resistenze che essa incontra;
3) l'accettazione della morte;
4) il passaggio attraverso il sepolcro e gli inferi per giungere alla gloria, all'immortalità e alla definitiva comunione d'amore con Dio Padre.
Abbiamo anche visto come il parlare di Gesù sullo Spirito e l'esperienza che egli ne fa sono caratterizzati da un graduale sviluppo.
Per capire meglio l'avvenimento, distinzioni e sfumature possono aiutare la ricerca fino a un certo punto. L'accadimento storico sembra comunque più ricco di quanto è venuto alla luce nella trama di quella divisione in parti. Una tale rappresentazione delle cose troppo lineare può essere mantenuta se osiamo anche negarla, affermando: tutto è uno, e la divisione in quattro parti coincide con un punto. È curioso come Paolo, nel passaggio già citato della Lettera ai Filippesi, tematizzi di seguito, nella stessa locuzione, l'unità e la distinzione:

Perché io possa conoscere lui [unità, assoluto], la potenza della sua risurrezione [ancora una volta l'unità, ma acutizzata], la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti [qui abbiamo una scissione triplice in uno schema cronologicamente lineare]. (Fil 3,10-11)

Per questo motivo, a complemento delle nostre analisi precedenti - lo yin dello yant (49), per tradurla nel modello del taoismo è bene approfondire con cura un particolare passo del Vangelo, nella speranza di giungere più in profondità e scoprire altri aspetti che l'insieme dei «quattro ritiri» e lo studio parallelo su «Gesù e lo Spirito» non ci hanno permesso di cogliere. Rileggiamo Mt 11,25-30 (cf Lc 10,21-22).

* Mt 11,25: In quell'occasione Gesù prese di nuovo la parola e disse.

Luca, nel testo parallelo, sottolinea il discorso particolare di Gesù in quel momento, riferendone lo stato d'animo e dando ne una spiegazione teologica: «In quella stessa ora Gesù esultò di gioia nello Spirito santo e disse».
In
precedenza Gesù aveva parlato ai suoi discepoli di una gioia speciale: essi non devono rallegrarsi tanto per il fatto che gli spiriti sono loro sottomessi: «Rallegratevi piuttosto perché i vostri nomi sono scritti nei cieli!» (Lc 10,20). È veramente eccezionale, persino per Luca, il fatto che per quel discorso di Gesù, si menziona espressamente lo Spirito Santo. Questo indica la consapevolezza che quanto si dirà è unico. Qualcosa del lato interno più nascosto è reso esplicito: Luca, come narratore teologicamente cosciente, ce lo rivela così già nella frase iniziale (10,21a).

* Mt 11,25-26: Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così hai voluto nella tua bontà.

Tutto il paragrafo di Mt 11,25-30 si divide in tre piccole unità: l) una preghiera, con un momento di contemplazione (vv. 25-26);

2) una presentazione di se stesso (v. 27);

3) un invito (vv. 28-30).

Questa successione è di per sé già significativa: essa descrive un movimento, ossia da Dio fino agli uomini, o anche dal Padre, attraverso il Figlio, fino al discepolo-seguace. Anche qui si può. individuare uno schema lineare. E anche qui proviamo a sondare l'unità più alta che comprende i tre momenti e li sostiene dall'interno (50).
La preghiera è rivolta al Padre. In Luca Gesù si rivolge sempre a Dio come «Padre». Solo negli altri due Sinottici, sulla croce, Gesù lo chiama con le parole del salmo: «Mio Dio, mio Dio...». L'intimità paterna passa là, per un attimo, in secondo piano, anche se non è assolutamente assente, come risulta dalla ripetizione del nome «Dio» accompagnato ogni volta dal pronome possessivo («mio»).
Qui, in Mt 11 (come in Lc 10), il nome «Padre» è immediatamente sottolineato con un'ampia invocazione: «Signore del cielo e della terra...». Il carattere confidenziale che emerge dall'invocazione «Padre» non è dunque limitato all'intimità. Gesù, in presenza del Dio vivente, lo invoca secondo la ricca policromia dell'immagine di Dio tipica del linguaggio biblico e della tradizione giudaica del suo tempo. Dio è al contempo padre e madre, vicino e inaccessibilmente santo, sublime e compassionevole, severo e dolce (cf la famosa preghiera Avinu malkenu: «Padre nostro e nostro Re», risalente al rabbinismo degli inizi). Il Dio di Gesù non è mai soltanto «buono», come ce lo ha presentato, in modo non fedele, una certa letteratura pietistica di certi ambienti cristiani. Qui l'immagine è alquanto ricca: il Padre è re del cosmo, e il Signore dell'universo è il Padre personale di Gesù. Noi cristiani possiamo continuare a pregare in quella tensione originale, che caratterizza l'immagine di Dio biblico-giudaica. Qualcosa del genere risuona all'inizio del Padre nostro di Matteo: «Padre nostro che sei nei cieli...», o ancora nell'inno latino Te Deum in cui Dio è invocato come pater immensae maiestatis («Padre di immensa maestà») (51).

Una preghiera, con un momento di contemplazione 

* Mt 11,25: Ti rendo lode, Padre.

Gesù loda Dio, nel doppio significato che ha il verbo sia in greco che in ebraico: «riconoscere» e «confessare» (cf il latino confitemini dei salmi e le Confessioni di Agostino). L'uomo biblico ringrazia e loda poiché riconosce le opere di Dio (cf Sal 86,12; 118,21; 138,1-2). Anche Gesù ringrazia e loda perché riconosce il modo di agire di Dio: «Hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli».
Gesù riflette sulla sua missione e sul risultato effettivo: inizialmente egli si rivolgeva a tutti, ma ha dovuto constatare che i personaggi in vista, i pii, gli osservanti, i conoscitori della Torah, dei rituali e delle pratiche liturgiche, ben presto si staccavano da lui e diventavano addirittura avversari, mentre i «poveri» e i diseredati, persino i più areligiosi (prostitute e pubblicani), i deboli e gli emarginati, aderivano alla sua predicazione. Gesù arriva a questa constatazione e ricollega tutto al modo di vedere e agire di Dio. Egli riconosce e loda allo stesso tempo:
«Ti rendo lode, Padre», per questa tua maniera di fare. «Sì, o Padre, perché così si è realizzato il tuo compiacimento alla tua presenza» (v. 26). Questa traduzione letterale ci permette di comprendere meglio ciò che si trova nel testo. Gesù si eleva, per così dire, fino a questa Volontà originale, che sta dinanzi a Dio, vicino a lui come una figura personale (cf Sal 85,2; 149,4) (52). Gesù riconosce questa Volontà divina e confida pienamente in essa; se ne ritrova la conferma negli effetti della sua predicazione. Allo stesso modo in cui egli qui loda Dio, così farà nelle beatitudini quando dichiarerà, a nome di Dio, «felici» quei «piccoli» che sono talmente poveri da non poter rivendicare nulla. «Beati i poveri. A voi appartiene il regno di Dio!». In ambedue le locuzioni avvertiamo una profonda esperienza di felicità, sostenuta dall'interno grazie alla forte intelligenza della fede: Dio la vede praticamente in questo modo!
Qui ci è permesso esaminare da vicino come anche a Gesù
non venne risparmiato il compito di rivisitare il suo operato, con le sue conseguenze, e di valutare il tutto alla luce della fede. Noi siamo inoltre testimoni di un momento estremamente lucido e incantevole, in cui intelligenza e ringraziamento erompono in una preghiera spontanea davanti a Dio. Forma e contenuto sono qui, oltre che esemplari, anche insolitamente contagiosi: chi non parteciperebbe alla stessa esultanza, se appena potesse condividere in qualche modo la stessa intuizione? Il Dio di Gesù ha un amore preferenziale segreto: ancorché parli a ogni uomo, egli ha, prima di tutto, misericordia dei più piccoli. Ma ciò è valido anche al contrario: chi non vorrebbe diventare piccolo e, con la sua piccolezza, mettersi alla presenza di un Dio così amorevole?

* Mt 11,27: Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare.

Il testo greco salta improvvisamente a una forte espressione senza alcuna particella di congiunzione: «Tutto mi è stato dato dal Padre mio». Questo significa niente di meno che: io sono il Figlio, l'unigenito, l'erede a pieno titolo. In qualsiasi modo giriamo o voltiamo la frase, ciò che qui viene detto è decisamente esclusivo.
Un padre, all'avvicinarsi della morte, divide i suoi beni tra i suoi figli: al maggiore dà una parte doppia, agli altri la loro parte, all'unigenito dà «tutto». Ci troviamo qui davanti a un figlio unigenito che eredita «tutto». Un simile modo di parlare non è affatto così eccezionale sulla bocca di Gesù. Già in precedenza abbiamo illustrato la parabola dei due figli, con la frase singolare: «Figlio, tutto ciò che è mio è tuo» (Lc 15,32; vedi pp. 120-121; cf
anche Gv 17,10). In Mc 12,5-7 - sempre in una parabola - il figlio, «l'unigenito», è indicato subito dai vignaioli come «l'erede», con il ragionamento: «Su! Uccidiamolo e l'eredità sarà nostra! ».
La coscienza che qui emerge si ricollega forse a una comprensione intragiudaica della filiazione: Israele è il primo figlio di Dio e il suo prescelto. Così dicendo, Gesù ha voluto intendere: io sono il vero Israele, l'autentico figlio in Israele, il principio e l'inizio del nuovo Israele secondo il cuore di Dio. Non è semplice risalire a quella che può essere stata l'esatta portata di un'espressione così decisa nell'auto comprensione di Gesù. Evitiamo di svigorire tale asserzione credendo di capirne troppo o troppo poco. Una cosa è certa, qui Gesù parla di se stesso in rapporto a Dio, e il significato non è nulla di meno di questo: «lo sono il Figlio, l'unigenito».
Possiamo, in ogni caso, porci la domanda: che cosa è questo «tutto» se il Padre è «Dio»? Che cosa «possiede» il Padre? Qual è l'eredità che egli «dà» e «consegna» (paradidomi) a suo Figlio? La migliore risposta si trova ancora una volta tra le vie del paradosso: il Padre non «possiede» assolutamente «niente», la sua mano si chiude attorno al nulla, «avere» o «possedere» non appartengono al suo essere. Il Padre non dà nient'altro che quello che è: se stesso, la sua paternità, il suo mistero, il mistero del suo compiacimento, la sua libertà, il suo Spirito. Il Padre dona «tutto» e questo tutto è tanto quanto niente, poiché il Padre può soltanto donare se stesso, e in questo dare tutto o «niente» il Figlio riceve lo Spirito (53) .
In questo modo a quella frase straordinaria si dà un significato un po' più accettabile. Se Gesù ha vissuto effettivamente con la forte consapevolezza di aver ricevuto lo Spirito di Dio e, in quello Spirito, allo stesso tempo, una libertà e una bontà, una forza e una tenerezza, un'abbondanza e una vulnerabilità che ininterrottamente lo fanno partecipe della vicinanza divina di un «Padre
che è nel segreto», allora un'espressione simile («Tutto mi è stato dato dal Padre mio») non è affatto inaccessibile, anche se soltanto in una prima tappa di comprensione.

* Nessuno conosce il Figlio se non il Padre...

Spontaneamente ci saremmo aspettati una formulazione al contrario, ma il Figlio si trova davvero all'inizio della frase. A ragione, comunque, se ci ricordiamo il contenuto del passo precedente. do sono il Figlio», diceva la prima frase. «Ebbene, nessuno conosce il Figlio se non il Padre», così continua la seconda frase.
Se la prima frase era decisa ed esclusiva, la seconda viene a rafforzare questa idea. In una libera interpretazione si tratta di questo: «Vi dico che io sono il Figlio, e non pensate che adesso per questo motivo potete conoscermi o comprendermi. Come Figlio sono conosciuto solo dal Padre».
In sé si tratta ancora di un'espressione forte che postula l'unicità dell'autocomprensione di Gesù e, allo stesso tempo, la salvaguarda. Potremmo, in qualche modo, estendere la riflessione su questo pensiero applicandolo al nostro rapporto con Dio: nessuno ci conosce come ci conosce Dio. Nessun amico, nessun conoscitore di uomini, nessuna guida spirituale può scandagliare fino in fondo il mistero della nostra libertà e del nostro abbandono di fede, all'interno di quel gioco che a ognuno di noi è permesso fare, «nel segreto», con il proprio Signore e Creatore. A volte ci è concesso cogliere un barlume di quello che l'altro «vede» o, ancora, di condividere la stessa luce nello stesso momento, ma ciò resta assolutamente eccezionale e si limita a momenti rari di pura grazia. Pensiamo ad Agostino e a sua madre a Ostia, dove insieme condividono la stessa esperienza di luce.

* ... e nessuno conosce il Padre se non il Figlio...

La relazione di conoscenza del Figlio con il Padre, inaccessibile e assolutamente unica, sembra essere, in tutta la sua esclusività verso l'esterno, pura reciprocità verso l'interno. Anche questo linguaggio è molto forte. Per quanto anche esclusivo, tutto in questa relazione di Padre e Figlio è reciproco. Qui le parole abituali cedono davanti alla forza di questo annuncio: dove è mai nell'esperienza (umana) di paternità e filiazione la relazione perfettamente reciproca? Ci troviamo davanti a una tensione massima: «lo sono il Figlio», dice Gesù, e questa filiazione, dal di fuori, è incomprensibile per chiunque. Il cuore di questa filiazione divina è la più alta conoscenza reciproca che noi possiamo immaginare, una reciprocità che noi stessi non possiamo pretendere in nessuna delle nostre abituali relazioni (uomo/donna, anzianolbambino, amico/amico).
La frase parallela con due negazioni («nessuno conosce... se
non... e nessuno conosce... se non...») contrasta vivamente con il vigoroso «tutto» che apre la locuzione. Possiamo di nuovo chiederci: quanto è paradossale il contenuto di questo «tutto» che da «nessuno» può essere conosciuto, al di fuori della relazione propriamente reciproca di Padre e Figlio? E di nuovo possiamo domandarci: questo «tutto» non è esattamente «niente», ossia: nient'altro che l'assoluta reciprocità stessa nella conoscenza tra Padre e Figlio? E questo «niente» è qualcosa di diverso da Dio stesso, dal suo Spirito comunicato e comunicante, dall'Inabitazione reciproca in persona? Possiamo continuare a stupirci di questa reciprocità, la quale, ancorché non cancelli, nel caso estremo, gli stessi termini metaforici di «padre» e «figlio», tuttavia li riempie di un contenuto assolutamente insolito. «Le parole si spezzano» (Felix Timmermans). La metafora cede.
Ciò che dà a questa triplice espressione una intensità quasi insopportabile è il fatto che tali parole sono comunque pronunciate e affidate agli uditori, mentre esse sembrano escludere in modo
assoluto ogni comunicabilità del contenuto. Oppure dobbiamo aspettarci di più, entrando in quel linguaggio esclusivo?

* ... e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare.

All'improvviso qui si apre tutto davanti a noi: il parlare esclusivo, quasi insopportabile, indietreggia davanti a un nuovo spazio invitante, accogliente, disponibile: il Padre può essere conosciuto solo attraverso il Figlio, anche da colui al quale il Figlio lo «voglia rivelare». Così ritorniamo alla frase finale della preghiera: «Sì, Padre, perché così hai voluto» (v. 26). Questa è a un tempo la grande novità, comunicata con una semplicità sconvolgente: nel Padre e nel Figlio vi è questo compiacimento nel rivelare qualcosa della loro reciproca conoscenza d'amore. Niente ci permette di sapere chi rivela l'altro: il Padre o il Figlio. Quando nel Vangelo, un po' più avanti, Pietro confesserà Gesù come «il Cristo, il Figlio del Dio vivente», Gesù gli dirà: «Né la carne né il sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli» (Mt 16,16-17). Il Padre dunque rivela a Pietro il Figlio come Figlio; allo stesso modo Gesù rivela ai discepoli il Padre come Padre. La rivelazione consiste nell'entrare in quell'unica, assoluta e reciproca relazione PadreFiglio. La porta della rivelazione è la «benevolenza» libera e insondabile che Gesù poc'anzi contemplava nella preghiera (v. 26), quella stessa di cui ora parla, in quanto la condivide in modo assoluto con il Padre.
Ci troviamo di fronte a un nuovo paradosso: ciò che abbiamo appena appreso come pura esclusività, sembra ora nascondere in sé, fin dentro quella assoluta reciprocità, una vulnerabile «benevolenza» accompagnata da un'apertura sconfinata.
Ognuna delle quattro frasi del v. 27 possiede una forza enorme, ma soltanto chi le legge insieme ne scruta la vera portata. Nella sua estrema separazione Dio è - stando alla testimonianza di Gesù - pura reciprocità, e quella santa e incomparabile reciproca conoscenza d'amore è permeata profondamente di una volontà di comunicare largamente se stessa. L'intima vulnerabilità ci tende la mano e ci invita. La coscienza di sé affonda le sue radici in un'unica coscienza di Dio dove chi parla accentua sia l'unicità di questa esperienza, sia la sua incredibile comunicabilità. Concretamente ciò significa che noi tutti rientriamo in quella reciprocità divina. Pensiamo un istante alla parabola dei due figli (Lc 15,11-32). Il Padre dice al maggiore: «Figlio, tutto ciò che è mio è tuo». Gesù ci porge qui la sua più intima relazione con Dio,
in una parabola rivolta ai farisei sul marciapiede di casa sua. La filiazione libera di Gesù non è, agli occhi di Gesù stesso, un privilegio personale. Beato chi comprende pienamente questa realtà e osa entrare in quella reciprocità divina! Per Gesù, in ogni caso, Dio non è mai lontano, ma è intimamente legato alla pura coscienza di sé. Chi riesce a penetrare in quello spazio, entra in quel «regno-in-mezzo-a-voi», tanto caro a Gesù. Spesso allontaniamo da noi il nucleo del messaggio di Gesù, a causa di una convinzione maturata nei secoli, per la quale Gesù è simile a una meteora che attraversa la nostra storia. Gesù stesso non si considera un privilegiato: egli ci rende partecipi di quanto, secondo lui, vale per ognuno.

* Mt 11,28-30: Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi da un peso, e io vi darò ristoro. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime. Il mio giogo infatti è dolce e il mio peso leggero.

L'ultima strofa è un solo grande invito con delle promesse generose: «venite», «prendete», «imparate», «e io vi darò ristoro», «e troverete ristoro per la vostra vita». I destinatari di queste parole sono qualificati come folle (<<voi tutti») che «soffrono» e sono oppresse «da un peso» e non conoscono «ristoro». L'oratore'qualifica se stesso attraverso quello che offre: un altro «giogo», dolce, benefico, invece che doloroso; con un altro «peso», leggero invece che pesante. Inoltre egli indica se stesso con il termine 'anaw, ossia: povero, umile, reso qui in greco con una duplice espressione: «mite e umile di cuore». Biblicamente questo termine evoca un altro maestro di Israele: Mosè, di cui si dice che fosse 'anaw, umile, dolce, mite (mitis, traduce la Vulgata), sì, «era molto più mansueto di ogni uomo che è sulla terra» (Nm 12,3, CEI).
L'oratore rivolge la parola in modo franco e libero alle moltitudini stanche, che conducono un'esistenza sottomessa e travagliata. Anche lui, in verità, offre un «giogo» e, insieme a questo
giogo, un «peso» particolare. La maggior parte degli esegeti riconosce in questa metafora un'indicazione della nuova dottrina e del metodo di formazione peculiare che egli intende introdurre come sistema di insegnamento a fronte di quello esistente, in particolare quello dei farisei. Ma la cosa sorprendente è proprio il contenuto delle parole «giogo» e «peso». L'essenziale di questo lungo invito è disarmante: «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore».
Questo andare a scuola dall'Umile sembra essere la porta che immette in una nuova esistenza, il cui contenuto profondo è costituito dalla reciprocità con Dio e dalla condivisione della sua benevolenza. Questa dottrina resta un giogo e dunque uno strumento atto a portare pesi - qualcosa a cui è legato indubbiamente un peso - ma sia il «giogo» che il «peso» formano la vera porta di ingresso al «ristoro» dell'anima. Chi si piega per entrare attraverso questa porta alla scuola dell'umiltà, «vedrà più in basso di sé la gloria di Dio» secondo le parole del povero monaco Isacco il Siro (VIlI secolo). A quella scuola i pesi diventano leggeri e sembra si sviluppi una forza disarmante nella povertà e nella mansuetudine. «Per chi si trova nell'amore, ogni peso diventa leggero» (Agostino).
Come nella strofa precedente, anche qui percepiamo una fermezza energica: qui parla un maestro con autorità, convinto della qualità della dottrina che offre. Allo stesso tempo, siamo colpiti dall'aspetto disarmante di questa energica autoaffermazione: «lo sono umile». Imparate dalla mia povertà. «L'umiltà ha le sue radici nel terreno più profondo della bontà stessa di Dio» (Meister Eckhart). Troviamo qui la conferma di quello che lo studio attento di François Varillon ha provato a sondare in ogni pagina del suo libro: l'umiltà del nostro Dio rivelata dalla Bibbia (54).

Conclusione

«Voglio conoscere Gesù» (Fil 3,10). Il desiderio di Paolo, il grande apostolo, risuona semplice e appassionato attraverso la lettera ai suoi amati Filippesi. Vogliamo conoscerlo anche noi? Nel passo di Matteo che abbiamo commentato, egli si fa conoscere, fin dentro il nucleo più insondabile della sua persona, la sua unica filiazione.
Questa filiazione viene affermata in modo particolarmente deciso, probabilmente in nessun'altra parte come qui. Quello che la caratterizza è l'assoluta inafferrabilità, per tutti coloro che rimangono all'esterno, e l'assoluta reciprocità con Dio. Questa doppia affermazione conserva a tutt'oggi qualcosa di sconvolgente, di insopportabile quasi, salvo che non ci apriamo con fede umile a chi parla, che testimonia, in questo contesto, la vulnerabilità più intima di Dio. Poiché qui ci è dato di vedere qualcosa di estremamente raro: l'autorità più alta coincide con la generosità più umile. Il compiacimento di Dio, così come lo conosce e lo riconosce Gesù fin negli effetti della sua missione, ha pietà innanzitutto per il piccolo e il più umile. Qui è la porta di ingresso a quella reciprocità del tutto particolare del Padre e del Figlio. L'umiltà è alla fine la categoria fondamentale in cui Dio e uomo si donano l'uno all'altro: essa qualifica sia la relazione di Gesù con il Padre che la relazione di Gesù con i suoi discepoli. Soltanto gli umili possono conoscere il Dio umile, come Gesù lo ha insegnato e interpretato.

Lo Spirito Santo

In ognuno dei tre piccoli paragrafi del passo evangelico possiamo riconoscere lo Spirito, presente in modo pertinente ma tacito. In realtà, senza di lui non è possibile un ingresso pieno nel mistero di Gesù.
Non è lui il «compiacimento» di cui parla Gesù con ammirazione e lode in apertura della sua preghiera?
Non è lui questo «tutto» e «niente» che il Padre gli ha consegnato?
E non coincide forse con la reciprocità stessa nella conoscenza che accomuna Padre e Figlio?
Infine, non è lui la dimensione interiore di quella elementare «mansuetudine e umiltà di cuore» che il nuovo Maestro ammira? L'insegnamento che noi possiamo portare come un giogo, e il peso che trasmette alle nostre spalle gioco e libertà, è lo Spirito in persona o no?
Un Padre del deserto del IV secolo rivela, in una lettera, questo suo unico desiderio: «Voglio solo diventare discepolo del Mite e Umile di cuore» (Evagrio Pontico). Su questo desiderio riposa l'eterno compiacimento di colui che Gesù chiamava «Padre».

 

 

NOTE

[23] Penso qui involontariamente al mio confratello, padre Maur van Doorselaer, che da lunghi anni non smette di dipingere bianco su bianco, come se fosse affascinato da una prima luce inimitabile. Jan van Ruusbroec ci indica la via quando descrive i tre libri che noi ogni sera dobbiamo leggere prima di andare a dormire. Ciascuno dei tre è di materiale diverso e scritto con inchiostro differente: prima in nero, poi in rosso e, infine, in oro! Sì, «il terzo libro è blu e verde, ed è scritto con oro puro». La vita celeste è effettivamente chiara, di un blu-azzurro come il giacinto. La sua chiarezza è triplice, con una sfumatura di verde, ogni volta più sottile (cf l'ultimo capitolo in: Van de VII Sloten. Des Sept Clôtures, dans Écrits, 1 [tr. A. Louf], Bégrolles-en Mauges 1990, pp. 153-160).
[24] CfMc 1,6: «Giovanni era vestito di peli di cammello, con una cintura di pelle attorno ai fianchi, si cibava di locuste e miele selvatico», e confronta questo passo con la figura di Elia in 2Re 1,8: ,,"Era un uomo con un mantello peloso; una cintura di cuoio gli cingeva i fianchi". Allora il re disse: "Quello è Elia il Tisbita!"». Vedi anche un'ultima allusione critica sui possibili profeti in Zc 13,1-6 (v. 4: «In quel giorno ogni profeta si vergognerà della visione che avrà annunziata, né indosserà più il mantello di pelo per raccontare bugie»).
[25] Schiudimento, rivelazione. Nel linguaggio di fede o nel discorso religioso serve a indicare un'esperienza di tipo particolare. Lo sguardo di una persona può improvvisamente schiudersi su un mondo totalmente nuovo. Questa è una disclosure che non è puramente soggettiva. Ciò che in questo modo si rivela non può essere espresso e reso comunicabile se non in modo evocativo, ossia con il linguaggio di fede
[n.d.t.].
[26] Cf L. BOUYER, Le Consolateur, Paris 1980, pp. 40-43.
[27] Cf GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni cenobitiche, libri 5-12; tali pagine descrivono questo combattimento in otto parti. Una trasposizione moderna di ciò la troviamo in A. GRÜN, Omgang met het Boze, Bonheiden 1988.
[28] Cf F. DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, parte Il, libro quinto, capp. 3-5; cf anche l'edizione con l'introduzione e gli studi di X. TILLIETTE - C. WILCZKOWSKI, La légende du Grand Inquisiteur, Brugge 1958.
[29] Il libro di Rut comincia con una crisi del genere: vi è carestia a Betlemme, e un uomo lascia la sua città per andare ad abitare sull'altopiano di Moab. Tutti i commenti giudaici di questa frase sottolineano come sia biasimevole il comportamento di quest'uomo, Elimèlech. Non si può lasciare il paese, certamente non quando vi è carestia, e tanto meno se sei un uomo ricco e un notabile. Proprio allora devi dividere con chi ha di meno! Probabilmente, su questo punto, Gesù non aveva esattamente la stessa sensibilità dei commenti rabbinici al libro di Rut. Tuttavia resta una domanda: perché lasciare la terra santa? Già la traversata verso la sponda non giudaica del lago di Galilea (il «passiamo all'altra riva» di Mc 4,35), dal punto di vista giudaico è inusuale e pone degli interrogativi sulle reali intenzioni del Gesù storico.
[30] Per un'analisi e un commento di questo passaggio unico vedi infra, pp.159-172.
[31] Per un commento più analitico del brano, cf B. STANDAERT, «Esci e fermati sul monte alla presenza del Signore» (1Re 19,11). Dal ministero al mistero, dal mistero al ministero, in AA.Vv., Lo spirito dell'apostolo. Quando il ministero ha un'anima, Àncora, Milano 2002, pp. 19-50.
[32] Cf ISAAC LE SYRIEN, Oeuvres spirituelles (tr. Y. Touraille), Discours 20, Paris 1985. Vale la pena citare il capitolo VIII dei Fioretti di san Francesco sulla «letizia perfetta». È espresso qui il sentimento che indica la svolta con vera potenza lirica e non senza una qualche suspense umoristica. Francesco descrive a frate Leone i sogni meravigliosi che egli ha fatto sulla sua congre gazione di frati. Ma anche se essi si dovessero realizzare tutti, non vi si troverebbe comunque la «perfetta letizia». In quel momento entra in scena la paura: la possibilità di un rifiuto e di un' offesa da parte dei confratelli, quando lui con frate Leone la stessa sera arrivando al convento busseranno e non verranno riconosciuti. Francesco, interpretando la sua paura più profonda, ossia quella di essere emarginato da parte dei suoi confratelli, la mette a tacere in questo modo: intende baciarli come una volta, all'inizio della sua conversione, baciò il lebbroso. Come avvenne allora, anche adesso irrompe la grande libertà, nuova e vittoriosa.
[33] Un esempio istruttivo sulla diversità di opinioni tra lui e i suoi discepoli, ce lo fornisce il breve dialogo riportato in Luca: «l settantadue tornarono pieni di gioia dicendo: "Signore, anche i demoni si sottomettono a noi nel tuo nome!". Egli disse: "Vedevo satana cadere dal cielo come una folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra serpenti e scorpioni e sopra tutta la potenza del nemico: nulla potrà danneggiarvi. Non rallegratevi però perché i demoni si sottomettono a voi; rallegratevi piuttosto perché i vostri nomi sono scritti in cielo"» (Lc 10,17-20).
[34] «Nei suoi figli», così sta scritto in Luca. «Nelle sue opere», leggiamo in Matteo. Nelle lingue semitiche «figlio» e «opera» hanno quasi la stessa radice, da qui la variante nella traduzione. Quelle «opere» per Matteo sono «le opere di Cristo» (Mt 11,2), forme umili - ma messianiche - di guarigione e alleviamento delle sofferenze (cf Mt 8,16-17; 11,2.4-5; 15,30-31; 25,35-46).
[35] Anche Luca conosce una periodizzazione della vita pubblica di Gesù in almeno tre anni, se decifriamo bene l'indicazione nella parabola di Lc 13,6-9. Il «fico nella vigna» sta per «Gerusalemme» nella terra promessa (cf peraltro Mc 11,12-13): «Ecco, sono tre anni che vengo a cercare frutti su questo fico, ma non ne trovo».
[36] Per saperne di più su Giona e Gesù si può leggere il nostro contributo in «Heiliging», 32 (198213), pp. 21-31.
[37] Ciò porterà, nella tradizione giudaica, all'idea che durante il sabato l'uomo riceve un'anima aggiunta (un supplément d'âme), come la chiama André Neher. Cf Es 23,12 dove l'uomo e l'animale possono «respirare». Si può trovare di più sul sabato nel saggio classico di A.J. HESCHEL, Il Sabato, Garzanti, Milano 2001.
[38] Per comprendere il termine compiacimento come è usato dall'autore, cf nota 54. Nella nostra traduzione si è preferito lasciare questo termine accanto a benevolenza (cf Ef 1,9), espressione forse più familiare al lettore italiano a causa della traduzione CEI. La stessa espressione la troveremo in Mt Il,26, che nelle varie versioni in italiano è resa: «... così è piaciuto a te», o anche: «... tale è stato il tuo beneplacito»
[n.d.t.].
[39] Cf Liturgia orientale della Settimana santa, II, a cura di M. Gallo, Città Nuova, Roma 1974, pp. 121.143.155.166.
[40] Cf Vaderspreuken, Bonheiden 1978. Una traduzione in italiano si trova in EVAGRIO PONTICO, Sommario di vita monastica, in AA.Vv., La Filocalia, I, Gribaudi, Torino 1982, pp. 104-105.
[41] Jean Lafrance ha approfondito di più questo momento della vita dello starets russo in De macht van het gebed, Tielt 1986, pp. 81-92.Cf Tiens ton esprit en enfer et ne désespère pas, in «Le Buisson Ardent» (Cahier Saint Silouane l'Athonite), n. 1 (1996), pp. 1-98.
[42] Cf Du Parlement des religions à Chicago (1893) à la Rencontre d'Assise (1986), in]. RIES, Les chrétiens parmi le religions. Des Actes des ApOtres à Vatican II, Paris 1987, pp. 389-455.
[43] Per i passi in cui Gesù parla dello «spirito» (pneuma): 
in Marco:
3,29-30 (par. in Mt e Lc); 5,8 e 9,25 par.; 12,36 par.; 14,38 par.;
in Matteo (oltre ai passi di Mc): 5,3 (cf tuttavia Lc 6,20); 12,28 (cf Lc 11,20); 12,43-45 par.; 28,19; in Luca (oltre ai passi di Mt e Mc): 4,18 (= Is 61,1); 9,55 (variante: «Non sapete di quale spirito siete»); 10,20-21; 11,13 (Mt 7,11!); 23,46 (= Sal 30,6; cf Mc 15,34 = Sal 21,2);
in Giovanni: 3,5-8.34; 4,23-24; 6,63; 7,37-39 (cf 4,14); 14,17.26; 16,13; 20,22.
Cf anche ciò che Giovanni il Battista dice dello Spirito: Me 1,8 (Mt 3,11; Lc 3,16; cf At 1,5.8); Gv 1,32-33.
[44] Shekinah deriva dal verbo shakan che in ebraico significa «abitare».
[45] Cf A. GEORGE, Note sur quelques traits lucaniens de l'expression "par le doigt de Dieu", in Etudes sur l'oeuvre de Lue, Paris 1978, pp. 127-132.
[46] La pubblicazione degli scritti dei religiosi e la riflessione a loro riguardo è proseguita. Segnaliamo alcune opere: B. CHENU, Sept vies pour Dieu et l'Algerie, Paris 1996; C. DE CHERGÈ, L'invincible espérance, a cura di B. Chenu, Paris 1997; Le souffle du don. Journal du frère Christophe, moine de Tibhirine (8 août 1993 -19 mars 1996), Paris 1999. Abbiamo noi stessi dedicato un numero doppio della rivista «Heiliging», con la storia della loro testimonianza, sotto il titolo: Tibhirine en het martelaarschap van de Geest in deze tijd (1998, 2-3). In lingua italiana, cf Martiri in Algeria. La vicenda dei sette monaci trappisti, a cura di B. Olivera, Àncora, Milano 1997.
[47] Un testo gnostico risalente al II secolo, conservato in copto con il titolo Il libro apocrifo di Giacomo, contiene un'eco fedele di quanto è stato detto: l'espressione «regno di Dio», o «regno dei cieli», è usata ogni volta come il codice segreto con cui Gesù si rivolge a Giacomo e ai suoi discepoli per indicare la nuova vita interiore di conoscenza e di spirito.
[48] Molto di quanto è stato raccolto in questo capitolo si poggia su studi storici e linguistici di altri e ne continua l'elaborazione grazie agli stimoli che abbiamo potuto trovare in alcuni autori. Per questa ragione offriamo al lettore alcuni riferimenti per stimolarlo a portare avanti la ricerca: L. BOUYER, Le Consolateur, Paris 1980, soprattutto pp. 40-112 (tI. il.: Il Consolatore, Paoline, Roma 1983); Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint, t. I, Paris 1979, pp. 33-91 (tI. il.: Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1981); CH. PERROT,jésus et l'histoire, Paris 1979, pp. 95-240 (tr. it.: Gesù e la storia, Boria, Roma 1993); P. SCHAFER, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, Miinchen 1972; J. DUNN, Jesus and the Spirit, Philadelphia 1975; MA CHEVAlUER, Le SoufjJe de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, Paris 1978-1991,3 voll.
[49] Lo yin e lo yang indicano nella filosofia cinese, rispettivamente, il principio femminile e il principio maschile: insieme formano una coppia inscindibile e dalla loro dialettica prende origine la totalità del mondo [n.d.t.].
[50] Alla fine del libro di Gesù Siracide (cap. 51) troviamo un'analoga presentazione in tre paragrafi: una preghiera, un'autopresentazione del maestro-insegnante, e un invito rivolto agli eventuali discepoli a entrare in quella scuola. Matteo riprende qui, dunque, un modello corrente, tipico per chi propone la sapienza.
[51] Per saperne di più sull'inizio della preghiera del Signore cf Het onzevader bidden, in «Heiliging», 35 (1985/2), pp. 23-24. Tali riflessioni sono inserite ora in B. STANDAERT, Come si fa a pregare? Alla scuola dei salmi, con parole e oltre ogni parola, cit., pp. 154-155.
[51] Con «volere» o «compiacimento» traduciamo la parola greca eudokia (benevolenza) che, a sua volta, rimanda all'ebraico ratzon. In testi mistici più recenti della Cabala giudaica si indica con questo termine la realtà più alta e più nascosta in Dio, nella misura in cui egli è rivolto verso di noi ed è conoscibile. La personificazione delle proprietà e attributi divini è una tendenza già presente prima del Nuovo Testamento e che intende salvaguardare la trascendenza di Dio. Vedi del resto come in Col 1,9, volontà, sapienza e intelligenza si susseguano con movimento discendente, cosa che corrisponde esattamente a quanto la Cabala insegnerà più tardi.
[53] Il filosofo francese Louis Lavelle scrive in appunti non pubblicati: «Ne rien avoir pour voir Dieu qui n'a riel! et est tout - Non aver niente per vedere Dio che non ha niente ed è tutto».
[54] Cf F. VARILLON, L'humilité de Dieu, Paris 1974 (tI. il.: L'umiltà di Dio, Qiqajon, Magnano 1999). La terza e ultima parte è una rilettura della vita di Gesù, a partire dalla sua nascita fino alla luce della sua risurrezione, sotto l'unica chiave interpretativa dell'umiltà.