PICCOLI GRANDI LIBRI  Benoit Standaert
Lo "Spazio Gesù"
Esperienza, relazione, consegna

ANCORA 2004
Titolo originale dell'opera: De Jezusruimte. Verkenning, beleving en ontmoeting
Traduzione dal fiammingo di Rino Ascione

Parte prima

I. SULLE SPALLE DEI PRIMI TESTIMONI

II. LA VITA DI GESÙ VISTA DALL'INTERNO

Excursus

Parte seconda

I. ORIGINE E SVILUPPI DEL LINGUAGGIO DELLA RISURREZIONE

L'ESPERIENZA DELLO SPAZIO GESÙ 
NELLA FEDE PASQUALE
Introduzione
LA RISURREZIONE, 
UN LINGUAGGIO IN CUI COMPRENDIAMO DIO

Il problema
Trasmettere ciò che (ancora) non comprendiamo
Meraviglia
Un'origine strana
Nella tradizione giudaica più recente
Conclusione

II. LA FEDE DI GESÙ NELLA RISURREZIONE

III. LA RISURREZIONE DI GESÙ DAI MORTI E LA FEDE DEI PRIMI DISCEPOLI
IV. VIVERE CON UNA SPIRITUALITÀ DELLA RISURREZIONE
V. ESPLORAZIONE DELLO SPAZIO DEL CUORE: LA PREGHIERA DI GESÙ E LA FILOCALIA
Parte terza
I. GESÙ E IL GIUDAISMO
II. GESÙ E L'ISLAM
III. GESÙ E IL BUDDHISMO
IV GESÙ E L'INCREDULITÀ

Parte seconda

L'ESPERIENZA DELLO SPAZIO GESÙ NELLA FEDE PASQUALE

Introduzione

La risurrezione
un linguaggio in cui comprendiamo Dio

Il titolo di questa introduzione fa allusione a un inno liturgico nederlandese, che si canta alla festa della Pentecoste. Vi si dice dello Spirito Santo: «O lingua, nella quale comprendiamo Dio (O taal waarin wij God verstaan)». La risurrezione sarà studiata qui come linguaggio, di cui si scruteranno le origini e la pertinenza, si scoprirà che si tratta, inoltre, di un linguaggio che verte su Dio e non, prima di tutto, sull'uomo; infine, si vedrà come giustamente la pneumatologia chiarisce dall'interno la fede nella risurrezione.

Il problema

Parlare di risurrezione oggi, nel mondo occidentale, sembra essere una cosa difficile per molti credenti. E per coloro che hanno un legame abbastanza blando con la fede tradizionale, l'espressione «risurrezione», con tutto ciò che essa richiama, non vuol dire praticamente nulla. Ognuno, però, sa che la fede nella risurrezione appartiene al nucleo del messaggio cristiano e quindi dell'identità cristiana. Ma se quel linguaggio non mi dice più nulla, che cosa ci devo fare? Come parlare di qualcosa che «non mi dice più nulla?». Molti preferiscono tacere al riguardo, passano oltre questo punto difficile, anche negli ambiti formali della trasmissione della fede: nella catechesi, nell'omelia o in famiglia. La trasmissione allora non avviene più, il racconto si blocca. Il disagio si estende alla domanda centrale verso la totalità della professione di fede. Se non ci vedo più chiaro circa il nocciolo della questione, a cosa mi servono mai tutte le altre idee e affermazioni?
In Oriente le cose sono chiaramente diverse: il linguaggio della risurrezione e della gloria possiede un'evidenza maggiore, e si collega strettamente alla cultura liturgica. Il saluto pasquale -
«Cristo è risorto!», «Sì, è veramente risorto!» - passa automaticamente da una bocca all'altra. Potremmo, e vorremmo, imparare ancora qualcosa dall'Oriente?

Trasmettere ciò che (ancora) non comprendiamo

È importante riconoscere, in Occidente, che non è cosa del tutto innocente omettere o tacere qualcosa di essenziale nell'ambito della trasmissione del messaggio di fede. Dobbiamo imparare di nuovo a trasmettere anche ciò che non capiamo o, meglio, ciò che non capiamo ancora. Non bisogna vergognarsi se dopo la prima infanzia non «capiamo» tutto e non siamo in grado di esporlo in modo convincente. Ciò che invece è scandaloso, è questo mettere da parte, in maniera arrogante, tutto quello che non riusciamo a capire o a spiegare subito. Dobbiamo sviluppare di nuovo il senso di poter convivere con grandi misteri. Le cose più importanti nella vita sono troppo grandi per essere afferrate da una reazione precostituita. Esse richiedono silenzio e considerazione costante: occorre vegliare sul mistero della vita. È necessaria una maturazione, una lenta crescita anche in ciò che ci oltrepassa e ci attraversa.
L'uomo occidentale, con il suo sapere tecnologico, è troppo esposto alla tentazione di considerare la propria generazione come la misura di tutte le generazioni, come se lui ne fosse ogni volta la «crema». Tecnologia e benessere economico lo inducono facilmente a cedere alla tentazione di assolutizzare per principio quella superiorità, del resto molto relativa. Dal punto di vista ecclesiale ciò è in ogni caso un grosso errore. Le Chiese del Congo, dell'India o del Brasile sono molto più vivaci, evolvono anche in maniera più veloce e, nell'ambito della dinamica dei gruppi della Chiesa mondiale, sono in una posizione molto più centrale delle nostre Chiese europee. Una maggiore discrezione, un'auto critica più puntuale e, soprattutto, un rapporto giusto nei confronti della Verità stessa che serviamo, sono alcune delle condizioni necessarie se, nel nostro tempo, vogliamo trasmettere la nostra tradizione di fede in modo vivo e autentico. Un sociologo della religione afferma: «Quando un
ambiente non è più in grado di trasmettere quello che non capisce, allora si può parlare di un inizio di decadenza» (Vincent Martin). Non è necessario che capiamo tutto; dobbiamo essere capaci, però, di trasmettere ciò che ci supera, ciò che va oltre il nostro buon senso o il razionalismo a basso costo del momento.
La risurrezione è uno di quei grandi misteri che ci è permesso trasmettere e che ci trascendono. Penso a quando, da giovane studente di teologia, mi applicavo nello studio dei racconti della risurrezione, spulciando e interpretando, e sento ancora la voce del mio padre spirituale di allora: «Oh, la risurrezione! È un grande mistero! ». Egli mi chiedeva solamente di non avere la pretesa di leggere ed esaminare i testi in modo tale da liquidare questo grande mistero. Nessuna analisi - e neanche le pagine che seguono esaurirà una volta per tutte l'argomento.
Con gli anni questa consapevolezza è diventata in me più chiara: tutti i concetti essenziali della nostra tradizione di fede non li «capiamo» mai di colpo; amore, umiltà, sapienza, «Dio» stesso: possiamo renderci pienamente conto di queste parole soltanto se vi abbiamo riflettuto per lunghi anni e se abbiamo lottato con esse, quando continuiamo a circondarle di timore, di lotta, di distanza rispettosa e di grande passione.
Culturalmente un atteggiamento del genere è divenuto estremamente inconsueto. La filosofia pragmatica dell'economia di mercato e la semplicità affascinante della tecnologia informatica negano il fattore così essenziale della durata del tempo per poter crescere in qualcosa. E tuttavia dobbiamo continuare a sostenere, nell'interesse dell'umanità dell'uomo stesso, che un tale spazio di crescita è indispensabile, se vogliamo conoscere ancora un'amicizia autentica, una profonda fedeltà nella vita matrimoniale, una corporeità vissuta e una fede vera e sana nei giovani e non più giovani.

Cominciamo allora di nuovo a esplorare e a rendere intelligibile quel linguaggio bizzarro della «risurrezione», o «risurrezione dai morti», partendo da diversi punti di vista. Domandiamoci innanzitutto: da dove proviene quella terminologia e cosa possiamo imparare sull' origine e sulla prima applicazione di un linguaggio così particolare, anche prescindendo dall'evento pasquale di Gesù di Nazareth?
Una seconda questione riguarderà l'esame dell'adattamento proprio di quel linguaggio all'evento Gesù e il tentativo di spiegarne il senso. Come si è giunti a parlare in questo modo di Gesù e, così facendo, che cosa si intendeva dire?
Si aprirà poi spontaneamente un terzo pannello: ci è ancora possibile continuare ad adoperare creativamente questo linguaggio e vivere partendo da esso, giorno dopo giorno, anche all'interno della nostra cultura?
Per concludere esamineremo come, secondo la tradizione orientale, nel cuore dell'uomo pasquale, che prega invocando il nome di Gesù, già sin da adesso si apra uno spazio di luce trasformante.

 

Origine e sviluppi del linguaggio della risurrezione

Meraviglia

Possiamo entrare nell'argomento con un adeguato senso di meraviglia: anche fuori del cristianesimo gli uomini parlano di «risurrezione dai morti».
Il combinato linguistico è, peraltro, più antico dello stesso evento Gesù e si è imposto in ambienti completamente o in gran parte estranei alla tradizione cristiana. Evidentemente ha senso parlare in questo modo, al di là dell'accettazione o meno dell'effettiva «risurrezione di Gesù dai morti, il terzo giorno». Da dove giunge allora questo linguaggio? Come è nato, visto che non vi viene presupposta la risurrezione di fatto di un morto? E cosa si voleva comunicare con quel linguaggio come ricaduta di un'esperienza? Queste sono alcune di quelle domande che possiamo porci, nel constatare meravigliati che il linguaggio della risurrezione è più antico dell'evento Gesù e si è sviluppato prima di quest'ultimo.

Un'origine strana

Sondare le origini di quella rappresentazione un po' insolita di ciò che avviene di un uomo dopo la morte resta un'impresa difficile. I testi sono rari, e ancor più rare sono le fonti dei testi conservati. Con tutte le riserve che attengono a una ricostruzione del genere, possiamo tuttavia affermare che le forme primitive di un tale linguaggio non sono direttamente semitiche, ma provengono da fuori, precisamente dalla Persia. È con molta fatica che questa rappresentazione si è aperta una strada nell'ambito del discorso biblico.
Il testo più antico che parla espressamente e con chiarezza della risurrezione dai morti lo troviamo infatti in un libro del II secolo avanti Cristo: Daniele, capitolo 12, dal v. 1 al v. 3.

12, 1. Ora in quel tempo [= il tempo ultimo; cf Dn 11,40] sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Vi sarà un tempo di angoscia, come non c'era mai stato dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro.
v. 2. Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per !'infamia eterna.
v. 3. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre.

Un po' più tardi saranno scritti i due libri dei Maccabei. Ciò che merita una particolare menzione è soprattutto il racconto della madre che incoraggia i suoi sette figli mentre stanno per essere martirizzati, prima che anche lei stessa muoia come martire. Sentiamo qui, con espressioni consapevolmente scioccanti, come Dio è in grado di restituire di nuovo la vita ai morti che hanno rispettato la sua Legge (cf 2Mac 7). Colui che ha donato la vita all'inizio, la può dare anche alla fine. La risurrezione si lascia pensare come un nuovo atto di creazione.
In
che modo questa visione ha fatto il suo ingresso in Israele? Un nuovo linguaggio presuppone, oltre gli influssi stranieri, anche nuove esperienze. Quando la tua esperienza si arricchisce, si sviluppa anche un parlare nuovo. I modi usuali di parlare non tengono più, anche se solo per un attimo; la norma deve far posto all'e-norme; i confini si estendono.
Concretamente vediamo questo linguaggio nuovo prendere forma dentro due ambiti di pensiero diversi, i quali, tuttavia, possono presentarsi anche assieme.
1) Un primo ambito riguarda la riflessione sulla fine di tutto, sia del cosmo sia della storia. Questa riflessione si è sviluppata all'interno di quanto viene indicato con l'espressione: letteratura apocalittica. Gli apocalittici esercitano la profezia, la sapienza e la storiografia in un insieme unico. Le loro concezioni sulla cultura e sugli sviluppi sociali e politici non erano solamente critiche, erano anche espressamente pessimistiche. La rappresentazione di una rinascita o risurrezione dai morti definitiva trova un posto adatto dentro questo pessimismo culturale. Come Dio un tempo fece nascere tutto dal niente, così egli sarà in grado, anche alla fine dei tempi, di invertire l'andamento decadente del mondo, di annientare la distruzione stessa. La fine sarà come il primo inizio, la risurrezione come una nuova creazione. In tutto questo è essenziale la dimensione collettiva dell'avvenimento. Attraverso questa rappresentazione di una rinascita totale il pessimismo culturale dei visionari viene in qualche modo confermato (gli uomini non possono far altro che peggiorare le cose), ma anche trasformato; la catastrofe finale è comunque evitata grazie a un Atto divino. Il pessimismo puro non sarebbe biblico, poiché sarebbe una negazione di quella speranza messianica così essenziale da conferire alla storia, malgrado tutto, una dinamica elevante. La crisi che il popolo di Israele attraversò in questo periodo greco deve essere stata veramente incisiva, se si sviluppò la tendenza a ripensare in modo così cupo l'uomo e il suo fare la storia.
La realtà visionaria che ci viene mostrata in Dn 12, aveva mosso già i primi passi nei profeti del passato. Il grande Isaia (cf Is 13 e 14) ed Ezechiele, con la sua visione della valle piena di ossa aride (Ez 37), sono i veri padri della letteratura apocalittica. Quello che Ezechiele stesso avverte ancora come qualcosa di terribile, anormale e inconcepibile, sarà riconosciuto, secoli più tardi, come una maniera tipica dell'agire di Dio. È lui che «spalanca i sepolcri», «effonde il suo spirito», fa risorgere i morti, restituisce vita nuova al popolo che considera la speranza come perduta. La successiva «piccola apocalisse» di Isaia (cf Is 24 e 27) riprende quel linguaggio vigoroso di Ezechiele e lo ripensa dentro quello che, due o tre secoli dopo, sarà atteso come il giudizio finale.

Ma di nuovo vivranno i tuoi morti, 
risorgeranno i loro cadaveri.
Si sveglieranno ed esulteranno
quelli che giacciono nella polvere [cf Dn 12,2!], 
perché la tua rugiada
è rugiada luminosa,
la terra darà alla luce le ombre. (Is 26,19)

L'immagine della rugiada, che feconda la terra e diviene sorgente di vita nuova, ha già in Osea, molto più antico, un ruolo simile. In uno scambio critico di parole tra il popolo e Dio, leggiamo:

«Venite, ritorniamo al Signore:
egli ci ha straziato ed egli ci guarirà.
Egli ci ha percosso ed egli ci fascerà.
Dopo due giorni ci ridarà la vita
e il terzo giorno ci farà rialzare
e noi vivremo alla sua presenza.
Affrettiamoci a conoscere il Signore,
la sua venuta è sicura come l'aurora.
Verrà a noi come la pioggia d'autunno,
come la pioggia di primavera, che feconda la terra».
Che dovrò fare per te, Èfraim,
che dovrò fare per te, Giuda?
Il vostro amore è come una nube del mattino,
come la rugiada che all'alba svanisce.
Per questo li ho colpiti per mezzo dei profeti. (Os 6,1-5)

Non sono pochi i commentatori che hanno letto qui un'allusione camuffata a una rappresentazione cananea o almeno preebraica della «risurrezione», legata direttamente all'irruzione annuale della primavera. Il Dio della vita - Baal, Marduk, Tammuz o comunque si chiami - «risorgerebbe da morte» dopo ogni inverno.
Più importante di questa ipotetica supposizione, è l'effetto di questo testo profetico oltre Is 26,19. Tutto il Nuovo Testamento si richiama a quel testo per fondare nelle Scritture la risurrezione di Gesù «il terzo giorno» (1Cor 15,4). L'antica traduzione aramaica
con la spiegazione, il cosiddetto Targum, che conserva l'interpretazione trasmessa dalla Sinagoga, è qui particolarmente eloquente. «Il terzo giorno» non corrisponde semplicemente a un dato cronologico, ma coincide con «il giorno in cui i morti sono risuscitati alla vita». Noi traduciamo quel Targum sulla base di una versione pubblicata in francese da Pierre Grelot:

Os 5,15. Toglierò la mia Shekinah [= Presenza, Inabitazione). Me ne ritornerò alla mia santa dimora che è nei cieli, affinché riconoscano di aver peccato, e mi rivolgano preghiere quando si sentiranno angosciati e affinché cerchino di nuovo il mio timore.
6,1. Essi diranno: «Venite, torniamo al servizio del Signore. Poiché colui che ci ha straziato, egli ci guarirà, e colui che ci ha inviato la catastrofe, egli ci darà di nuovo pace.
6,2. Egli ci ridarà la vita nel giorno delle consolazioni che deve venire; nel giorno in cui i morti saranno di nuovo risuscitati, egli ci farà risorgere e noi vivremo per lui.
6,3. Impariamo a conoscere e cercare il timore del Signore: come la luce dell'aurora che brilla quando avanza verso l'esterno, così egli farà venire per noi le benedizioni, come una pioggia d'autunno possente e torrenziale che impregna la terra» (1).

Quello che in Daniele è divenuto una formula chiaramente convenzionale, trova innegabilmente i primi avvii in testi e in correnti di pensiero precedenti. Dobbiamo tenere conto inoltre del processo creativo della tradizione: i testi più antichi venivano riletti in continuazione, associati ed eventualmente adeguati a problematiche più recenti. Vediamo così come quel linguaggio alquanto bizzarro della «risurrezione dai morti» riceva una prima possibilità di entrare nel discorso biblico: la matura riflessione apocalittica sulla fine. Nella serie di avvenimenti di questo «film» degli ultimi tempi la risurrezione occupa un posto a parte, come un elemento all'interno dell'evento complessivo del giudizio.

2) Un secondo ambito che la riflessione contribuì a sviluppare, offrendo un'opportunità per parlare della «risurrezione dai morti», fu l'esperienza scioccante dei martiri al tempo delle persecuzioni sotto Antioco IV Epifane (175-164). La loro morte brutale dopo aver vissuto da giusti, rimanendo fedeli alla Legge e al Dio vivente, obbligò il pensiero a spingersi oltre la morte.
Fu allora che balenò !'intuizione dentro la fede tradizionale: Dio, che è il signore della vita e della morte, e domina su questo mondo e sull'altro, è in grado di far rinascere dalla polvere a vita nuova il suo amico, il suo servo, il «giusto», che con il dono della propria vita ha dimostrato la sua fedeltà alla Torah. Le considerazioni qui si concentrano sull'individuo, il martire, che resta fedele al suo Dio e alla Torah fino alla morte. È indubbio che anche in questo caso testi più antichi, come salmi o pronunciamenti di profeti (in particolare di Geremia), costituivano un terreno adatto per introdurre un linguaggio nuovo e forte.

Io pongo sempre innanzi a me il Signore,
sta alla mia destra, non posso vacillare.
Perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, 
né lascerai che il tuo santo veda la corruzione. Mi indicherai il sentiero della vita,
gioia piena nella tua presenza,
dolcezza senza fine alla tua destra.
(Dal Sal 16)

Ma io per la giustizia contemplerò il tuo volto, 
al risveglio mi sazierò della tua presenza. 
(Dal Sal 17)

Ma Dio potrà riscattarmi,
mi strapperà dalla mano della morte. 
(Dal Sal 49)

Tu mi hai preso per la mano destra.
Mi guiderai con il tuo consiglio
e poi mi accoglierai nella tua gloria. 
Fuori di te nulla brama sulla terra. 
Vengono meno la mia carne e il mio cuore; 
ma la roccia del mio cuore è Dio.
(Dal Sal 73)

Gli ultimi versi del Sal 16, la dinamica aperta dentro la crisi vissuta nel Sal 73, o anche le considerazioni misteriose del sapiente nel Sal 49, offrono con molta certezza elementi che, tanto dal punto di vista linguistico quanto da quello strettamente contenutistico, sostengono le affermazioni categoriche del capitolo 7 del Secondo libro dei Maccabei. Ancorché per un ebreo sia vero che «una vita sola è sufficiente» e «la morte significa morte», tuttavia egli conosce, all'interno del patto che lo lega al suo Dio, una forza o una qualità che egli sa caratterizzare spontaneamente co me «più forte della morte» o «più della vita».

Poiché il tuo amore vale più della vita,
le mie labbra diranno la tua lode, finché io viva. 
(Sal 63,4) (2)

Di tutti i testi profetici che sembrano annunciare un al di là glorioso oltre la morte, quanto meno per il giusto o il sapiente che vive secondo la volontà di Dio, Is 53 merita una menzione a parte. Questo «quarto canto del Servo sofferente», molto famoso tra i cristiani, ha una fine singolare: già nel v. 8 la morte del Servo sembra comunque essersi compiuta:

Con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo;
chi si affligge per la sua sorte?
Sì,ju eliminato dalla terra dei viventi.

Il v. 9 parla persino della «sua sepoltura con gli empi» e il v. lOa: «Egli offrirà se stesso in espiazione». Ma immediatamente dopo seguono alcune espressioni insolite di vita nuova, in cui egli «partecipa al bottino»:

v. 10bo Vedrà una discendenza, vivrà a lungo.
v. 11. Dopo il suo intimo tormento vedrà la luce e si sazierà della sua conoscenza; il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità.
v. 12. Perciò io gli darò in premio le moltitudini, con i loro potenti dividerà il bottino, poiché egli ha consegnato se stesso alla morte.

Resta difficile l'interpretazione di un tale testo poetico, ma la tradizione successiva, messa a confronto con la morte di eroici martiri, avrà riconosciuto, con tutta libertà, una pagina simile come promessa di speranza, anche al di là della morte per mezzo del martirio. Le formulazioni di Dn 12 e 2Mac 7, oppure le pagine più recenti di Sap 2 e 5 (sul giusto che conosce una morte prematura), trovano in quell'unico passaggio di Is 53 una sorgente nel senso più puro della parola. Qui sgorga qualcosa di nuovo, pensato per la primissima volta, sulla base di una considerazione costante di una figura storicamente unica, la quale continua a esercitare in nome di Dio, anche dopo la morte, la sua azione giustificante in mezzo ai molti.
Il qualificato autore greco del Secondo libro dei Maccabei sembra provi piacere a scioccare energicamente la sensibilità greca con la sua rappresentazione proveniente dalla Persia. Nell'immagine ellenistica dell'uomo si distingue lo spirito, con la sua trascendenza, rispetto ai limiti, nel tempo e nello spazio, della corporeità. Parlare di «risurrezione della carne» o «del corpo» ha quindi qualcosa di ripugnante per chi, alla scuola di Platone, o persino di Aristotele, ritiene che non ci sia niente di più eccelso che contemplare il divino, la pura realtà spirituale, infinita, immortale, immateriale.
Dato che la lotta con l'occupante ellenistico era in primo luogo una lotta culturale, il narratore delle gesta eroiche dei Maccabei spinge quel contrasto fino all'estremo: più egli riesce a scioccare l'altro con la sua antropologia bizzarra e meglio è!

Nella tradizione giudaica più recente

La tradizione giudaica più recente continuerà a rispettare questo modo di parlare della risurrezione, anche se con riserva. Ciò si percepisce molto nel Talmud. In effetti, quando i rabbini tra il II e il VI secolo d.C. riordinano le loro tradizioni e infine, attorno all'VIII-IX secolo le mettono per iscritto, vi sono stati tanti e tali eventi, che essi preferiscono parlare della risurrezione in modo più riservato.
Una prima ragione a questo proposito ha forse a che fare con la nascita e la diffusione della «setta cristiana». Nel nuovo gruppo la risurrezione di un solo giusto ebbe un posto tanto centrale, che il linguaggio ne subì un sovraccarico. La trasmissione abituale del linguaggio della risurrezione ne risultò certamente compromessa.
Ma la ragione più importante della riserva rabbinica nell'elaborare troppo quel linguaggio della risurrezione, si ricollega alla loro stessa storia. Il linguaggio della risurrezione è un parlare che colpisce, con un risvolto rivoluzionario, tipico degli spiriti con indole apocalittica. Molti, ispirati da visioni apocalittiche, hanno osato mettere in gioco la loro vita, al servizio della riconquista delle libertà nazionali, intese come libertà di Dio.
Ciò è costato molto sangue e ha reso soltanto più pesante il giogo degli stranieri, i romani. Due catastrofi nazionali si sono succedute l'una all'altra, la prima nel 70 d.C., e la seconda sotto Adriano nel 135. Il grande maestro rabbi Aqiba fu certamente ammirato, lui che, torturato, morì coraggiosamente da martire, ma il suo entusiastico proclamare Bar Kochba come Messia, dopo la catastrofe del 135, non poté essere considerato altro se non un passo falso. Inoltre, lo si poteva ammirare, ma non lo si poteva imitare: ciò avrebbe significato la morte di tutti. La Mishnah (composta intorno al 200) non parla in alcun modo di temi apocalittici e dunque anche della fede nella risurrezione.
Soltanto più tardi, nel Talmud la questione viene trattata di nuovo, ma piuttosto come una domanda aperta. Da un lato, vengono offerte numerose prove per fondare la risurrezione dai morti, partendo dalle tre parti delle Scritture (Torah, Profeti e Scritti). Con ciò si dà una risposta, da parte dei farisei, all'obiezione dei sadducei: la risurrezione dai morti non è semplicemente una trovata recente o una novità; possiamo rintracciarne la dottrina fin nella Torah di Mosè.
Ma accanto alle prove scritturistiche dei rabbini vengono menzionate allo stesso tempo le confutazioni degli avversari, cosicché alla fine non è semplice concludere chi abbia ragione. La
domanda rimane aperta e non si è vincolati a nient'altro se non all'obbligo di continuare nella ricerca...
Caratteristica del periodo più antico è la seconda delle «Diciotto Benedizioni», preghiera in cui si formula con forza e chiarezza la fede nella risurrezione (3), come pure la dichiarazione generale della Mishnah: «Tutti gli Israeliti hanno parte al mondo che viene (cf Is 60,21). Ma questi sono coloro che non avranno parte nel mondo venturo...» (Sanhedrin, 10). Segue una lista impressionante di categorie di ogni genere di coloro che non prenderanno parte al mondo che viene. Proprio all'inizio della lista si legge: «Colui che dice che non c'è risurrezione dai morti» (o, secondo altri manoscritti, che «nessuna risurrezione dai morti è prescritta nella Torah»).
Le tradizioni tardive del medioevo daranno sempre meno spazio a questo modello persiano nell'ambito della riflessione sulla morte e sull'aldilà. L'idea dell'immortalità dell'anima, e persino il pensiero della reincarnazione con un chiaro risvolto gnostico, vedranno, viceversa, una diffusione sempre maggiore. Potrebbe essere significativo il fatto che nel XIX secolo, nel giudaismo riformato d'America, in quello che si chiama la Pittsburg Platform del 1885, si trovi la seguente affermazione: «We reassert the doctrine of Judaism, that the soul of man is immortal, grounding this belief on the divine nature of human spirit. [...] We reject as ideas not rooted in Judaism the beliefs in bodily resurrection and in Gehenna and Eden» (4).
La linea che abbiamo tracciato, lungo più di venti secoli di giudaismo fino a oggi, mostra come questo linguaggio sia stato trasmesso in gran parte separato da ogni fede nella risurrezione di Gesù dai morti.
Qualcosa di analogo si può constatare all'interno dell'islam. Il Corano parla molto del giudizio universale, e nell'insieme di questo grandioso avvenimento degli ultimi tempi la risurrezione dai morti occupa sempre un posto chiaro. In questo senso il «giorno della risurrezione» è un'espressione consolidata, che ritorna 60 volte nel Corano. I cristiani generalmente ignorano come nell'islam la morte di Gesù sulla croce sia rifiutata come fatto non storico, mentre la sua risurrezione è accettata senza difficoltà. Di fatto l'islam si è trovato sin dall'inizio più vicino al mondo persiano che a tutto ciò che aveva subito l'influsso dell'ellenismo. Il linguaggio della risurrezione risuonava meno estraneo ai loro orecchi, e fino a oggi si continua a parlare, in particolare nell'islam iraniano, della risurrezione come del segreto dell'islamismo vissuto in modo perfetto (5).

Conclusione

Vediamo così come si sia formato e sviluppato un linguaggio razionale sulla risurrezione, che ha nutrito per secoli il pensiero di giudei e non giudei, anche senza alcun riferimento alla risurrezione di Gesù. Per i cristiani è istruttivo scoprire di nuovo quel linguaggio sia nelle sue prime forme che nei suoi sviluppi successivi.
Constatiamo che su questo punto giudei, cristiani e musulmani dispongono di un linguaggio comune, che, oggi, non è facilmente accessibile a tutti, ma tuttavia ha radici che affondano nello stesso terreno.
Apprendiamo anche che quel linguaggio ha avuto difficoltà a entrare nella Bibbia, e nel corso dei secoli ha incontrato sempre critiche. A tal riguardo basta rimandare alla scena di Paolo a Gerusalemme, quando, trovandosi in mezzo al sinedrio, lancia il pomo della discordia dichiarando: «Fratelli, io sono un fariseo, figlio di farisei; io sono chiamato in giudizio a motivo della speranza nella risurrezione dei morti» (At 23,6). Tutto d'un colpo scoppiò una tale disputa tra sadducei e farisei che i soldati romani dovettero intervenire per mettere Paolo al sicuro (6)!
A questo punto, possiamo in qualche modo già affermare quanto segue: in tempi in cui il martirio è vissuto ed esaltato, il linguaggio della risurrezione fiorirà spontaneamente e addirittura prospererà (7). Tuttavia, coloro per i quali la vita non comporta nessuna lotta in mezzo a molteplici minacce, aderiranno poco o nulla a quella forma di rappresentazione della «risurrezione dai morti» o «risurrezione della carne». In tal caso quel linguaggio scioccante diventa troppo difficile da sperimentare, e lo si lascerà inutilizzato oppure verrà rifiutato, come nella piattaforma di Pittsburg del 1885, perché ritenuto come «non radicato nel giudaismo»!

 

 

 

NOTE

[1] P. GRELOT, Les Targoums. Textes choisis, Paris 1985, p. 74.
[2] Cf il versetto enigmatico del Cantico dei Cantici: «Perché forte come la morte è l'amore, tenace come gli inferi è la passione» (Ct 8,6).
[3] «Tu sei potente per sempre, Signore, tu fai vivere i morti, grande sei tu nel liberare. Mantieni la vita con solidarietà, con grande misericordia fai vivere i morti, liberi chi sta per cadere, guarisci i malati e sciogli i vincoli di chi è incatenato e rimani fedele a coloro che dormono nella polvere. Chi è come te, Signore di opere possenti? Chi è uguale a te, re che fai morire e fai vivere, e lasci sgorgare la salvezza? Fedele sei tu nel far vivere i morti. Benedetto sei tu, Signore, che fai vivere i morti».
[4] Citazione tratta da «TRE», vol. 4 (1979), p. 449 [traduzione: «Confermiamo di nuovo la dottrina del giudaismo che l'anima dell'uomo è immortale, e fondiamo questa fede nella natura divina dello spirito umano. [...] Noi rigettiamo come idee che non sono radicate nel giudaismo i punti di fede della risurrezione corporale e della Gehenna (Inferno) e dell'Eden (Paradiso)]. Ogni allusione alla risurrezione è stata dunque rimossa fin nei libri di preghiere (già a partire dal 1857). Ciò non vale per il giudaismo «riformato europeo». Qui sono ancora in uso le espressioni tradizionali, intese però nel senso dell'immortalità dell'anima.
[5] Cf H. CORBIN, En islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, Paris 1971, p. 34. Secondo gli sciiti l'esperienza integrale dell'islam abbraccia non solo la shari'at, ma anche la haqiqat, ossia la verità spirituale, la gnosi o conoscenza che è qiyamat, risurrezione. L'aspetto interiore di questa dottrina della risurrezione è lo Spirito Santo stesso.
[6] Le reazioni di derisione e di mezza curiosità degli ateniesi esattamente sulla stessa espressione, alcuni capitoli precedenti (cf At 17,32), confermano soltanto come questo tema fosse delicato dal punto di vista culturale.
[7] Così dice Oscar Romero, poco prima di morire: «Io risorgerò nel popolo».