PICCOLI GRANDI LIBRI  Benoit Standaert
Lo "Spazio Gesù"
Esperienza, relazione, consegna

ANCORA 2004
Titolo originale dell'opera: De Jezusruimte. Verkenning, beleving en ontmoeting
Traduzione dal fiammingo di Rino Ascione

Parte prima

I. SULLE SPALLE DEI PRIMI TESTIMONI

II. LA VITA DI GESÙ VISTA DALL'INTERNO

Excursus

Parte seconda

I. ORIGINE E SVILUPPI DEL LINGUAGGIO DELLA RISURREZIONE

II. LA FEDE DI GESÙ NELLA RISURREZIONE

III. LA RISURREZIONE DI GESÙ DAI MORTI E LA FEDE DEI PRIMI DISCEPOLI
IV. VIVERE CON UNA SPIRITUALITÀ DELLA RISURREZIONE
V. ESPLORAZIONE DELLO SPAZIO DEL CUORE: LA PREGHIERA DI GESÙ E LA FILOCALIA
Parte terza
I. GESÙ E IL GIUDAISMO

DALLO SPAZIO GESÙ VERSO GLI ALTRI SPAZI
SERVIRE L'UNICO
Una sfida nuova
Il dialogo già iniziato
Discreto e risoluto

Gesù è un ebreo
Conoscere la storia dell'altro
Il XX secolo
II. GESÙ E L'ISLAM
III. GESÙ E IL BUDDHISMO
IV GESÙ E L'INCREDULITÀ

Parte terza

DALLO SPAZIO GESÙ VERSO GLI ALTRI SPAZI

Passiamo all'altra riva. (Mc 4,35)

Servire l'Unico

Una sfida nuova

Partendo dallo spazio Gesù vogliamo incamminarci ora verso altri spazi. Sul nostro piccolo pianeta scopriamo oggi di essere in molti e di aver sviluppato, ognuno nel corso dei secoli, un sistema ben strutturato: siamo diventati religioni mondiali, al plurale. La domanda che sorge nella crescente consapevolezza planetaria è: come continuare ad andare avanti insieme? Una delle avventure più affascinanti della nostra generazione la si ha negli incontri tra ebrei, cristiani, musulmani, buddhisti, indù, bahài... La sfida è nuova, per tutti coloro che ne sono coinvolti. Tanto l'ultimo Concilio (cf in particolare la dichiarazione Nostra aetate), quanto Paolo VI e Giovanni Paolo II incoraggiano con forza noi cristiani cattolici a partecipare all'incontro con le altre fedi (1). Pietra miliare in questo sviluppo è stato certamente l'incontro di preghiera di Assisi del 27 ottobre 1986.

Il dialogo già iniziato

Il dialogo tra le grandi religioni mondiali avviene prima nei nostri quotidiani, in televisione e infine nel cuore di ognuno. Ogni persona che oggi riflette, si interroga sul metodo e sulla disciplina spirituale, vuole fare meditazione, una volta orientale e un'altra volta occidentale, resta impressionato da un film con le immagini di conventi buddhisti del Tibet, o ascolta con meraviglia ed entusiasmo la musica sufica. In ognuno di noi il dialogo è già iniziato, prima ancora che gli specialisti si siano pronunciati su quello che è possibile o no, su ciò che ha senso o è una sciocchezza. Ognuno raccoglie - volente o nolente - tasselli spirituali, perché è quello che ci offre la cultura che ci circonda.
Una volta ho visto una lunga trasmissione televisiva sul Ritorno del sacro. Il cineasta e filosofo francese Olivier Germain Thomas aveva messo assieme, quella sera, in un documentario, alcune persone che non avevano mai avuto l'opportunità di parlarsi, di ascoltarsi e di vedersi: Jean Vanier, in una delle sue comunità per handicappati; Denis, un lama tibetano di origine francese; una maestra indù, occupata in un rituale di guarigione; una comunità terapeutica in Svizzera; un padre spirituale di un'abbazia occidentale... Pensai: ciò che fa questo filosofo, grazie al mezzo televisivo, si spinge più avanti di quanto ciascuno di questi maestri potrebbe fare. Inoltre, egli obbliga i telespettatori a fare collegamenti, paragoni e, verso la fine della serata, a tentare una sintesi personale di tutto ciò che di spirituale è vivo nel nostro tempo.

Discreto e risoluto

Tutti noi dobbiamo comunque convenire che si tratta di qualcosa di nuovo. E per questa novità non esistono quasi modelli. Ognuno si avventura in questo campo per tentativi e con una certa esitazione. Alcuni vanno avanti, come veri pionieri, e vengono poi assaliti alle spalle, come se stessero tradendo l'ortodossia stabilita una volta per tutte. Andiamo, comunque, avanti sul nostro cammino con discrezione e senza irrigidimenti. Non possiamo, d'altronde, tornare indietro: si tratterà di vivere la nostra identità non come una fortezza chiusa da difendere o come un tesoro minacciato, ma come la capacità creativa di poter entrare in relazione con gli altri. Ciò significa anche saper perdere se stessi. Una cosa è sicura: la via è lunga, ma quello che ci può dare forza è la consapevolezza che è il nostro futuro (di pace) la cosa che più ci accomuna.
Le pagine che seguono sono il frutto di una vita vissuta per lunghi anni con quelle diversità. L'esperienza dischiude un mondo che può essere in seguito esplorato con lo studio, e viceversa: dagli incontri personali lo studio riceve nuovi stimoli, nuove colorazioni e nuove sfumature. Lentamente si sviluppa una certa integrazione tra studio ed esperienza.
È nostra intenzione proporre qui il dialogo su tre fronti: con il giudaismo, con l'islam e con il buddhismo. La relazione è ogni volta diversa, come pure differente è ogni volta l'approccio. Probabilmente il dialogo con l'uno aiuta a portare avanti il dialogo con l'altro. Noi incontriamo l'altro partendo sempre dallo spazio spirituale aperto dal nome di Gesù nella nostra esistenza di fede. In una considerazione successiva affronteremo poi la domanda se lo spazio Gesù possa avere significato anche per chi non crede.
Nelle note saranno indicate alcune pubblicazioni su questi grandi argomenti. In queste pagine, invece, seguiamo innanzitutto il sentiero della scoperta personale. Restiamo nella valle e non offriamo alcuna sintesi panoramica vista dall'alto della montagna. Desideriamo solo che chi legge si possa riconoscere in un punto o nell'altro e venga preso egli stesso dalla voglia di affrontare l'avventura. Ci troviamo in ogni caso appena all'inizio. Il fatto che il rapporto con il giudaismo sia trattato in modo più ampio è abbastanza evidente: Gesù è un ebreo che da una parte ci lega a esso e dall'altra ce ne separa. Come dobbiamo interpretare ciò attraverso i secoli?
In qualsiasi modo guardiamo le cose, siamo in cammino, con un passato che ci può separare, ma con un futuro che, in ogni caso, abbiamo in comune, e sempre di più. Noi tutti non siamo molto più che poveri pellegrini, in cammino verso una meta comune,
secondo la visione biblica in cui noi «spalla a spalla» o, in modo più letterale, «sotto la stessa spalla» saliremo per servire l'Unico (cf Sof 3,9; citato nella dichiarazione conciliare sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, Nostra aetate, n. 4). Una tale visione profetica diventa sempre più attuale.

I

Gesù e il giudaismo

Nella zona di Rocca di Garda, sul lago di Garda, dove mi trovo da due settimane, in questi giorni è tutto un tagliare con la scure, un segare, un potare. Secolari cipressi e querce, alcuni del XVI e XVII secolo, vengono in parte separati l'uno dall'altro e in qualche caso tagliati con una certa sistematicità. Mi piace ammirare il lavçHo dell'esperto, fremo quando gli alberi pesanti alti dieci, quindi metri si schiantano al suolo, e ripenso a come questi alberi vigorosi abbiano affrontato per duecento, trecento anni tutte le stagioni. Se poi penso a Gesù, al giudaismo e al cristianesimo, composto perlopiù da persone provenienti dal paganesimo, entro in me stesso in modo ancora più profondo: qui mi trovo di fronte a qualcosa che, sotto tutti gli aspetti, va al di là di me stesso, della mia e nostra generazione. Si tratta proprio di querce secolari, e dell'intreccio e della saldatura di due tronchi nati dallo stesso tronco primitivo che affondano le radici nell'unico e medesimo terreno. Fra tutte le religioni del mondo, non ve ne è nessuna così vicina a noi cristiani come quella giudaica. Abbiamo moltissime cose in comune e, benché mai così lontani gli uni dagli altri, tuttavia siamo cresciuti in modo profondamente diverso. Inoltre noi cristiani abbiamo osteggiato il giudaismo in modo tale che ciò ha portato di fatto a persecuzioni e, nel nostro secolo, a un tentativo di sterminio radicale. Sei milioni di ebrei - tra i quali un milione e mezzo di bambini - hanno trovato la morte nei forni e nelle camere a gas, appena mezzo secolo fa. Tremiamo ancora, pieni di vergogna, al pensiero di come ciò sia stato possibile, in una civiltà che si presuppone essere «cristiana». Guardiamo gli altri, i sopravvissuti, quelli che non sono stati annientati, li guardiamo in volto e ammutoliamo.
Non vogliamo però restare prigionieri della vergogna e del mutismo. Andando oltre tutte le miserie, vogliamo che la Potenza distruttiva non trionfi in eterno sulla vita buona, l'azione sensata, l'agire onesto, la verità e la giustizia. Malgrado tutto noi crediamo nel bene, e continuiamo a sceglierlo, al di là del dolore e della pena sofferta, dello scandalo e della colpa da portare.
Gesù stesso e il suo spazio interiorizzato ci spronano ad alzarci e a incontrare l'altro con autocritica. «Se presenti la tua offerta sull'altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all'altare e va' prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna a offrire il tuo dono» (Mt 5,23-24). Dobbiamo parlarci di nuovo, e per cominciare dobbiamo soltanto sapere ascoltare l'altro. Nel libro di Giobbe leggiamo che tre dei suoi amici vengono a trovarlo: inizialmente essi stanno semplicemente seduti vicino lui, senza proferire parola, in silenzio, «per sette giorni» (Gb 2,13). Anche se, dopo, il racconto ci dice che le cose non vanno per il meglio, tuttavia, quello che essi hanno fatto i primi sette giorni resta esemplare, dice Elie Wiesel nel suo commento: ascoltare e rendersi conto di quello che pensa l'altro, di quello che pensa di se stesso e della sua storia di sofferenza.
Conoscersi l'uno con l'altro, liberi da ogni pregiudizio, non è facile. In primo luogo a causa dell'ancora recente dolore sofferto, che soltanto oggi per alcuni - cinquant'anni dopo i fatti - può essere, in qualche modo, oggetto di discorso. Ma non soltanto per questo motivo. Da ambedue le parti si è proceduto a sviluppare i nostri rispettivi sistemi con una impostazione non dialogale, bensì carica di polemiche e di atteggiamenti difensivi. Le posizioni ad intra sono state irrigidite per resistere ad extra a ogni possibile seduzione da parte dell'altro. Tutto questo ora è profondamente inserito nel sistema dell'uno e dell'altro, e fa parte dell'ortodossia che viene tramandata... Dov'è il giardiniere saggio, il
taglialegna che, con mano esperta e autorevolezza riconosciuta, sa tagliare quanto è cresciuto selvaggiamente, per formare un pardes, ossia un giardino vivibile e fruibile per tutti? Il fatto che qui partiamo dallo spazio Gesù vissuto, piuttosto che da formule dogmatiche consolidatesi in un tempo lontano, significa per noi tenerci prudentemente a distanza da affermazioni alquanto pesanti (che ad intra probabilmente non sono azzardate, mentre ad extra possono certamente esserlo), senza staccarsi per questo dal nucleo vitale.
Il dialogo presuppone almeno due cose: la fiducia e la giusta conoscenza dell'altro, così come egli comprende se stesso. Entrambe le disposizioni sono chiamate a crescere in un processo cumulativo: quanto più è buona la conoscenza, tanto più lo è la fiducia, e viceversa.
Visto che sono cristiano, ed è in questa qualità che scrivo, mi rivolgo in prima istanza a chi è cristiano come me. Tuttavia, negli ultimi vent'anni ho ricevuto così tanto dalla tradizione giudaica, da nutrire la segreta speranza che le considerazioni seguenti, oltre a essere un riconoscimento di quanto avuto da essa in saggezza e in idee, siano anche in grado di realizzare qualcosa che assomigli a un ponte attraverso il quale le due tradizioni possano muoversi l'una accanto all'altra in modo sicuro.
Ci soffermeremo innanzitutto sull'essere ebreo di Gesù. Poi indagheremo su come si è sviluppato il giudaismo dopo Gesù, e se esso abbia conosciuto altri Messia. Infine, indicheremo tre possibili punti di allineamento tra Gesù e quanto nella stessa tradizione giudaica si è configurato storicamente.

Gesù è un ebreo

Alcuni anni or sono venni invitato a Heverlee, vicino Leuven, per tenere una conferenza su Gesù, con la domanda: «In che modo Gesù è/era ebreo? Che tipo di ebreo era Gesù Cristo?». La questione mi tenne occupato per lunghi mesi. Spontaneamente - anche secondo una buona abitudine ebraica - ho iniziato subito a mettere in questione la domanda stessa e a contestarla. Si tratta proprio di una domanda? Lasciamo stare se poi sia una buona domanda. Non è piuttosto un truismo, una semplice evidenza? È una domanda nuova, tipica del nostro tempo? È la semplice curiosità di sapere in particolare come andavano le cose in quel I secolo? Infine, chi pone questa domanda? Cristiani? Ebrei?

La domanda c'è. E alcuni ne sembrano veramente sorpresi. Due esempi: un giovane sacerdote di Gent mi raccontava poco tempo fa di aver dovuto tenere una conferenza sull'albero genealogico di Gesù secondo il primo capitolo di Matteo. Un tale nella sala aveva reagito alquanto stupito: «Che Gesù fosse un ebreo, non ci avevo mai pensato prima d'ora. Dovrò rifletterci un po' sopra». Parlando con un altro sacerdote, questi mi raccontava di una giornata ecumenica di studio tenuta a Louvain-La-Neuve, circa una decina di anni fa. Il titolo della giornata era: «Gesù l'ebreo». Un teologo ortodosso delle Chiese orientali dichiarò apertamente: «Per noi Gesù non è ebreo. La Parola si è fatta carne. Incarnazione significa diventare uomo. Il fatto che egli fosse anche ebreo non ha particolare rilevanza».
Queste due reazioni bastano a chiarire che la domanda - per noi cristiani - copre una intera serie di altre domande. Perché l'uomo di Gent non aveva mai riflettuto su questo fatto, e ora lo avvertiva in modo eclatante? Perché un teologo della Chiesa ortodossa afferma: «Questa per noi non è una domanda»? E perché questa reazione ci lascia perplessi - almeno a me fa questo effetto - e ne siamo sciocca ti? La domanda potrebbe essere per altro nuova, tipica dell'ultimo quarto del XX secolo. Quando Friedrich Wilhelm Marquardt, sistematico tedesco, scrive un nuovo trattato di cristologia (Das christliche Bekenntnis zu Jesus dem Juden. Eine Christoiogie, Stuttgart 1990), per lui la novità sta nel fatto che intende dare pieno peso all'essere ebreo di Gesù. Nel 1991 è apparsa una raccolta di studi con un titolo molto eloquente: Jesus' Jewishness. Expioring the Place of Jesus in Early Judaism (edito da
J.H. Charlesworth, New York 1991). Chiaramente vi è una domanda che viene avvertita come nuova.

Chi fa questa domanda? Il cristiano, apparentemente, benché non tutti i cristiani; ma anche l'ebreo? Certamente non tutti, ma alcuni la pongono molto chiaramente: libri ebraici su Gesù non mancano (cominciando da J. Klausner, fino a D. Flusser, S. Ben Chorin, P. Lapide...). A partire dal rabbino Alan Mittleman si parla di un «ritorno a casa» di Gesù (2). A volte potrebbe trattarsi di una domanda dialogica, una domanda che insieme, ebrei e cristiani, potremmo risolvere. Cosa sappiamo noi dell'essere «ebreo»? Siamo in grado di dire da noi stessi: questo è tipicamente ebreo? Di quale giudaismo parliamo allora? Possiamo ancora, oggi, rispondere a una domanda simile - in che modo Gesù è ebreo? - senza coinvolgere il fratello maggiore nel discorso, senza mettersi alla sua scuola e, partendo dalla sua autocomprensione, riconsiderare la domanda? Per questa ragione, in quello che segue, faremo attenzione al giudaismo come si è espresso nel corso di venti secoli, in modo da restare aperti,' con le nostre domande, a una sensibilità spesso molto diversa e che caratterizza la problematica dell'altro.

La domanda è di semplice curiosità, o una domanda di tipo storico-critico, di natura esegetica? La seconda formulazione è certamente rivolta in questo senso: che tipo di ebreo era Gesù Cristo? In effetti, noi vogliamo raccogliere informazioni e, sotto questo aspetto, rimaniamo pensa tori tipicamente «romantici». Per l'uomo occidentale di oggi, cristiano o ebreo, non è morta la preoccupazione romantica di indagare la storia mediante la sua ricostruzione, per incontrare poi quello che allora potrebbe essere accaduto. Esiste un buon diritto di guardare Gesù e il suo racconto in questa maniera (3); noi stessi, d'altronde, avvertiamo che un approccio del genere non basta, né per l'identità cristiana né, tanto meno, per un dialogo maturo con il partner ebreo. Cominciamo allora a trattare la domanda a un primo livello, cioè da un punto di vista storico-critico. Dopo di che esamineremo la problema tic a messianica all'interno della storia del giudaismo nella sua molteplicità, per ritornare, infine, alla relazione dialogale, pensata a partire dallo spazio Gesù.

In che modo Gesù era ebreo? Che tipo di ebreo era?

Nella prima metà del secolo scorso, J. Leipoldt, un professore tedesco molto erudito, poteva ancora affermare, anche a livello esegetico, che Gesù era nato da una madre non ebrea e quindi non era ebreo... In effetti, secondo la genealogia di Mt l, Maria, la madre di Gesù, appare menzionata come donna al quinto e ultimo posto. Che cosa hanno in comune quelle cinque donne? Secondo Lutero le prime quattro erano peccatrici, al fine di dimostrare che Gesù era nato dentro un albero genealogico peccaminoso «per salvare il suo popolo dai suoi peccati» (cf Mt 1,21). Secondo Leipoldt esse erano tutte pagane: Tamar, Raab, Rut e Betsabea, e tale doveva essere Maria. L'erudizione è un cavallo che può essere attaccato a tutti i carri... siamo avvisati! Il fatto che Gesù sia nato e cresciuto come ebreo, al giorno d'oggi, non è messo più in dubbio da nessuno. Gesù pensa come un ebreo, risponde alle forme di pensiero proprie del suo tempo e dei suoi correligionari e, se vuoi capirlo bene, devi possedere una buona dose di cultura giudaica.
Esempi in tal senso ne abbiamo avuti già nel capitolo precedente, dove Gesù è stato situato nel suo tempo, nella sua cultura e nel suo contesto politico. È nostra intenzione qui trattare in maniera più ampia questi argomenti, riprendere alcuni esempi, e rendere chiaro così il vero carattere giudaico di Gesù.
Iniziamo con un esempio concreto. In Gv 8 è stato conservato un racconto relativo a una donna colta in flagrante adulterio. Secondo la Legge di Mosè ella doveva essere lapidata. Viene portata da Gesù, e gli si chiede come egli desidera che si agisca in un caso del genere. La domanda dunque riguarda il modo in cui egli applica praticamente (halakah) la Legge, come un'interpretazione di Mosè. Per capire bene la risposta di Gesù è necessario conoscere in qualche modo la tradizione della lapidazione. Per quanto attiene quest'ultima, bisognava seguire un particolare modo di agire, registrato in seguito negli scritti rabbini ci (la Mishnah). La persona veniva prima spinta in un pozzo e poi lapidata. Erano i «peccatori» più grandi i primi a scagliare le pietre. I più «giusti» subentravano per ultimi se fosse stato necessario. Così vediamo e capiamo come nella lapidazione di Stefano il giovane Saulo approvi il fatto e prenda persino in consegna i vestiti dei lapida tori, tuttavia egli, come «giusto» osservante della Legge, non si sporchi le mani (At 7,58-8,1). Ora, Gesù, in Gv 8 capovolge la regola, e così facendo invalida tutto il sistema: «Chi è senza peccato, scagli la prima pietra! ». Per parlare così ci si deve trovare dentro la tradizione, conoscerla profondamente e, tuttavia, muoversi in essa liberamente.
«Chi di voi - dice Gesù - se un asino o un bue gli cade nel pozzo, non lo tirerà subito fuori in giorno di sabato?». Qui si tratta della santa legge del riposo in giorno di sabato. L'agire di Gesù viene giudicato come una trasgressione: egli guarisce un malato nella sinagoga proprio in giorno di sabato. Gesù replica: «Chi di voi...?». La domanda è rivolta a una persona. Ma chi conosce le regole di quel tempo, con le dovute eccezioni, capisce che Gesù in questo caso va oltre un semplice immedesimarsi psicologico con un caso possibile dei suoi ascoltatori: egli si muove tra convenzioni esistenti. Ancor di più, parlando in questo modo Gesù si mette contro la posizione riscontrabile nei testi di Qumran. In essi leggiamo che per i membri della setta era severamente proibito tirar fuori dal pozzo un bue o un asino che vi fosse caduto in giorno di sabato! Soltanto il partito dei farisei - molto meno severo accettava l'eccezione per il caso di un'animale che di sabato cadeva in un pozzo (cf Mt 12,11; cf anche Lc 14,5 e 13,15). Gesù, dunque, parla ai farisei, condivide i loro principi e in questo caso, per esempio, non si pone affatto sulla stessa linea dei pii osservanti di Qumran. La filosofia del sabato di Gesù la si capisce soltanto se si è imparato ad apprezzare i codici di quel tempo (4).
Gli evangelisti mettono regolarmente Gesù a confronto con gli scribi sui comandamenti, con la domanda, tra le altre: qual è secondo te il più grande comandamento? Dobbiamo capire bene - in modo ebraico - la domanda stessa. A fronte di una simile problematica, chi interroga vuol sapere come si articoli il sistema dell'altro, secondo quale gerarchia sia strutturato. Non perché subito dopo noi facciamo una cosa e omettiamo l'altra: tutti i comandamenti ci sono per essere adempiuti (cf Mt 23,23). Ma in che cosa consiste il tuo insegnamento cosicché tu possa scegliere la giusta priorità in caso di conflitto tra due prescrizioni? Nel Talmud quella domanda riceve una molteplicità di risposte (vedi in particolare il trattato Makkoth, 23b-24a).
Il Primo Testamento stesso dà risposte diverse a quella domanda, e questo è istruttivo. Il Levitico, il libro centrale della Torah, ruota intorno alla legge della santità, e ripete: «Siate santi, poiché io il Signore vostro Dio sono santo!». Nel Deuteronomio sentiamo il ritornello: «Ascolta, Israele! Senti! Impara! ». E da qui, senza molte distinzioni, scaturiscono gli imperativi: «Amerai il Signore tuo Dio, lo temerai, lo servirai», ecc. Il primo libro, la
Genesi, ha come primo comandamento rivolto all'uomo: «Moltiplicatevi! ». Al contrario, la prima proibizione è: «Di quell'albero non devi mangiare!» (Gn 2,17). E nella serie delle Dieci Parole, conosciute meglio tra i cristiani come «i dieci comandamenti» (Es 20 o Dt 5), molti considerano «Non ucciderai» come il nucleo e il comandamento-divieto principale. Dovremmo completare questa prima selezione dell'unica Torah di Mosè con detti e principi tratti dai profeti, come ad esempio Michea, il quale riassume tutto in questa triplice parola: «Uomo, ti è stato insegnato cosa è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia, amare la pietà, camminare umilmente con il tuo Dio» (Mi 6,8). Il profeta Osea afferma: «voglio l'amore e non il sacrificio, la conoscenza di Dio più degli olocausti» (Os 6,6). Questa parola insieme a un paio di altre ancora sono citate nel Talmud per rendere la domanda ancora più aperta e spiegarla ogni volta in modo nuovo (5). Anche nel Nuovo Testamento abbiamo più risposte che ci obbligano a riflettere. Diamo di seguito solo alcuni esempi.
Il primo comandamento è: «Onora tuo padre e tua madre» (cf
Ef 6,2; cfMc 7,10).
Il primo comandamento è: «Non ucciderai» (cf Mt 5,21, a
cappello delle cinque opposizioni: 5,21-48).
Il primo comandamento è: «Ascolta, Israele...» (cf Mc 12,29: l'ascolto, in Marco, precede il doppio comandamento dell'amore! Non avviene la stessa cosa in Matteo e Luca).
Il primo comandamento è: «Cercate prima il regno di Dio» (Mt
6,33). «Tutto il resto vi sarà dato in aggiunta» (così Lc 12,31).
Il primo comandamento è: «Siate perfetti!» (Mt 5,48); «Siate
misericordiosi!» (Lc 6,36); «Siate santi!» (1Pt 1,15-16).
Il primo comandamento è: «E tu amerai... il Signore tuo Dio... e il prossimo tuo come te stesso» (cf Mt 22,36-40; cf anche Lc 10,27, citato da un dottore della legge). Paolo vede l'intera Torah riassunta in quell'unica frase: «Amerai il prossimo tuo come te stesso» (Rm 13,9; cf Gal 5,14, ma anche Gc 2,8!).
Pensare in modo ebraico significa innanzitutto e soprattutto tener sempre presente nella propria mente questa molteplicità di risposte. Per quanto attiene poi l'ultima formulazione, certamente questa risuona alle nostre orecchie nella maniera più familiare: tutta la legge è amore. Tuttavia, nella sua risposta Gesù ci offre una tipica sottigliezza ebraica: invece di una semplice risposta con una sola citazione, egli riunisce due testi provenienti dalla Torah di Mosè, Dt 6,5 e Lv 19,18: «Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze»; e «Tu amerai il tuo prossimo come te stesso». In ebraico i due comandamenti cominciano esattamente alla stessa maniera: we-ahavta ("e-tu-amerai»). L'esegesi giudaica aveva imparato - già allora! - che è possibile spiegare due testi che hanno in comune la stessa espressione, illustrando l'uno a partire dall'altro. Questo è quanto fa Gesù qui: egli abbina al primo e fondamentale comandamento dell'amore per Dio il secondo, l'amore per il prossimo, e lo fa, peraltro, spiegando che quest'ultimo «è uguale al primo». In tal modo, l'amore a Dio diventa concreto nell'amore verso il prossimo, e viceversa, l'amore per il prossimo va vissuto ugualmente in modo santo e incondizionato («con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze») come l'amore a Dio (6).
Diciamo che questi tre esempi sono sufficienti per mostrare come Gesù pensi da ebreo, e voglia anche essere capito in questo modo. In precedenza abbiamo esaminato la natura dell'autorità di Gesù (cf Mc 11,27-12,12). Il fatto che a quel tempo si facesse distinzione tra autorità profetica, da una parte, e quella rabbinica (da maestro a discepolo) dall'altra, è fondamentale per comprendere sia la domanda di ritorno di Gesù, sia la sua risposta velata nella parabola dei vignaioli.
I Vangeli stessi presuppongono un orizzonte di comprensione giudaico. Basta qui un esempio. Come è possibile comprendere i primi dieci versi di Marco senza un certo numero di chiavi specificamente giudaiche?
- Marco inizia il suo Vangelo con una citazione, a nome di Isaia, in cui però sono inseriti due riferimenti non di Isaia: sia Ml 3,1 sia Es 23,20 vengono abilmente associati a Is 40,3, secondo la tecnica già esaminata delle espressioni concordanti:
a) Gesù viene indicato come il nuovo Mosè da Dio stesso (cf Es 23,20, dove Dio promette a Mosè di «mandare un angelo davanti a lui»);
b) Giovanni è dunque quell'«angelo», che secondo Ml 3 (v. 1; cf anche v. 23) viene identificato con Elia, l'atteso precursore del Messia;
c) infine, «la via» che nell'invito di Is 40 «deve essere preparata nel deserto» sembra essere la via «del Signore» stesso. Gesùè dunque l'altro Mosè, colui che viene dopo Elia, il Messia, sì, il Signore stesso!
Il contesto più ampio di Es 23, Is 40 e Ml 3 rimanda nel suo insieme all'Esodo, ossia al nuovo, al definitivo, all'ultimo Esodo dall'Egitto. È così che vengono introdotti sia l'attività di Giovanni sia l'intero racconto di Gesù.
- Di Giovanni si racconta, in alcuni versetti successivi, che egli «era vestito di peli di cammello, con una cintura di pelle attorno ai fianchi» (Mc 1,6). Questi dettagli concernono un chiaro riferimento alla caratterizzazione di Elia in 2Re 1. Il re chiede ai messaggeri come era l'uomo che avevano incontrato lungo la strada: «Era un uomo peloso; una cintura di cuoio gli cingeva i fianchi». Allora il re disse: «Quello è Elia il Tisbita!» (2Re 1,8). Chi ha memorizzato nella propria mente questo testo, nel leggere i dettagli - a prima vista secondari - dello stile di vita di Giovanni, riceve una conferma diretta di quanto già affermava la citazione elaborata di Malachia: Giovanni è l'Elia dell'attesa!
- Giovanni stesso parla ora in un modo facilmente comprensibile nell'ambiente giudaico, mentre per altri può suonare alquanto oscuro e codificato: «Dopo di me viene uno che è più forte di me e al quale io non son degno di chinarmi per sciogliere i legacci dei suoi sandali» (Mc 1,7). «Dopo di me viene uno...» significa di fatto la stessa cosa di: io ho un seguace, un discepolo. Per quanto riguarda i legacci dei sandali, anche qui si tratta di un'espressione tecnica. Questo tipo di lavoro veniva considerato come compito degli schiavi. Così si può leggere che un maestro rabbino non potrà mai chiedere al suo discepolo: «Toglimi i sandali!». Egli deve trattare il suo discepolo come tale e non come schiavo. Cosa dice dunque esattamente Giovanni? «lo ho un discepolo che è molto più grande del suo maestro. Persino io non sono degno non solo di essere suo discepolo, ma tanto meno suo schiavo. Tanto è grande questo discepolo che viene!». Usando la metafora e l'enfasi, Giovanni chiarisce come egli si colloca di fronte a quella Figura attesa e che deve venire.
- In un versetto seguente (Mc 1,9) leggiamo la frase che suona piuttosto banalmente: «E avvenne che in quei giorni Gesù giunse a Nazaret di Galilea». Queste espressioni stereotipate un po' ammucchiate («E avvenne», «che in quei giorni», «Gesù giunse») corrispondono in maniera sorprendentemente letterale con la frase di apertura di Es 2,11. Là viene presentato Mosè, divenuto grande: «E avvenne che in quei giorni Mosè si recò dai suoi fratelli». Tali analogie risultano da tecniche letterarie di quell'ambiente. Con ciò si vuol dire: l'ultimo Mosè è come il primo, secondo un detto rabbinico famoso: «Come è stato il primo Salvatore, così sarà anche l'ultimo».
Potremmo proseguire la nostra riflessione: Mosè si reca dai suoi fratelli, i quali sono piegati sotto il giogo dei lavori forzati. Gesù viene al Giordano dove Giovanni battezza nell'acqua gente che confessa i propri peccati. Ambedue compiono un atto di solidarietà «discendente» che sfocerà in un risultato salvifico. Chi scrive in questo modo si aspetta anche di essere letto in modo simile.
Gesù stesso e un evangelista come Marco pensano in modo giudaico, parlano, scrivono, ragionano come ebrei. Quanto più ci immergiamo nell'ambiente giudaico, tanto più. riconosceremo i loro modi di dire, il loro linguaggio figurato, la loro retorica e la loro logica, come fedeli a quell'ambiente. Questo non significa ancora che tutto debba perciò corrispondere a quanto si pensa e si sente in questo ambiente o in quell'altro. Gesù e Marco si trovano su molti punti in discontinuità con il loro ambiente, tuttavia, anche per affermare questa discontinuità, essi fanno uso del linguaggio di coloro ai quali essi si rivolgono. L'idea che Gesù non si presenti come un rabbino inserito in determinate tradizioni di scuola, ma voglia essere riconosciuto come profeta, significa in questo senso il voler indicare una chiara linea di demarcazione, che anche gli altri capiscono in questo modo (cf Mc 11,27-12,12). Resta la domanda: quanto era profonda quella spaccatura, dal punto di vista storico? Si trattava, al tempo di Gesù, di qualcosa di definitivo? Anche se non possiamo riscrivere la storia, cosa ci fu di determinante che portò a quella situazione di assoluto contrasto e, nel corso del Il secolo, a una totale rottura reciproca?

Conoscere la storia dell'altro

Quando si trovano di fronte al fatto che le tradizioni primitive di Gesù e su di lui sono segnate così profondamente dai modi di pensare e dalle attese giudaiche, molti tra i cristiani esclamano meravigliati: allora perché Gesù è così poco conosciuto, riconosciuto e venerato dai nostri interlocutori ebrei? A volte attraverso questa domanda risuona persino una certa indignazione.
Non dimentichiamo, però, chi è in realtà il nostro interlocutore? Non riconosciamo così di aver perso di vista, in gran parte, sia lui che la sua storia? Per molti cristiani, infatti, la vicenda giudaica cessa nel 30 o 33 dopo Cristo, con la morte in croce di Gesù sul Golgota. Di quello che è avvenuto dopo all'interno del popolo giudaico, come crescita e sviluppo spirituale, non sappiamo praticamente nulla. Prendiamoci quindi un po' di tempo per cono
scere in che modo essi abbiano sviluppato successivamente, tra l'altro, !'idea messianica, e come proprio quella riflessione profonda, critica e capace di rinnovarsi renda per loro tutt'altro che evidente il significato di Gesù quale possibile «Messia» o Unto degli ultimi tempi.
Chi passa in rassegna i venti secoli di giudaismo a partire dalla morte di Erode il Grande e !'inizio del movimento cristiano, potrà distinguere con Gershom Scholem due linee di sviluppo circa le attese messianiche.

I. Sono quattro i momenti che nella prima linea meritano l'attenzione.
a) Intorno all'anno 200 della nostra era il maestro e rabbino Jehudah ha-Nasì (il Principe) redige la Mishnah, un'impressionante raccolta di tradizioni che servono a determinare il comportamento (halakah) dell'ebreo pio. La tendenza di questo trattato corposo - una «Bibbia pratica» accanto alla Bibbia vera e propria - èdi delineare un giudaismo senza Messia, libero da qualunque tensione escatologica, da ogni tendenza apocalittica. Rabbi Jehudah e i suoi compagni prendono le distanze da ogni lotta nazionalistica contro Roma o contro ogni istanza politica. Il loro giudaismo è in primo luogo verticale: rispetta diligentemente le molte regole che ti conservano nell'alleanza con il Santo e che ti assicurano un posto sulla terra. I fallimenti continui del movimento di resistenza contro i romani, sotto Vespasiano e Tito (dal 66 al 73) e sotto Adriano (132-135), erano ancora vivi nella memoria.
b) Il Talmud (dal III all'VIII secolo) nelle sue due versioni - il palestinese «di Gerusalemme», e soprattutto quello più diffuso ed esteso, il babilonese - si presenta come un commento sistematico e un'integrazione all'opera di rabbi Jehudah, la Mishnah. Molte tradizioni rimosse appaiono di nuovo e ottengono l'opportunità di essere assunte nella discussione e nella riflessione. Tutto viene discusso apertamente, anche i temi apocalittici come la risurrezione dei morti o la venuta del Messia. Il modello concreto di comportamento, fissato nella Mishnah, non viene praticamente
modificato, tuttavia il retro terra riflessivo diventa più ampio e profondo, in modo da mettere in luce tutti gli aspetti di un problema. L'orientamento fondamentale dei due Talmud comporta effettivamente che ogni questione venga fortemente problematizzata, citando molteplici opinioni contrapposte, e che lo studente talmudico - il talmid - sia obbligato a riflettere costantemente, tenendo conto di ogni contesto nuovo. Questa riflessione - di natura problematica e dialettica - diviene esemplare per tutta la tradizione successiva, fino a oggi. Così la fede nella risurrezione viene fondata sia nella Torah che nei Profeti o negli Scritti, ma ogni argomento è accompagnato da una voce contraria che rimette in discussione il ragionamento. Puoi crederei liberamente, ma non puoi affermare che questo sia un punto fermo nell'insegnamento dei maestri... La venuta del Messia è al contempo la cosa migliore e quella peggiore che ti puoi aspettare, la più sicura e la meno chiara del futuro, qualcosa a cui ti puoi preparare come per un morso di uno scorpione, presente ovunque, fin dentro il nome del tuo rabbino, ma mai dimostrabile con sicurezza. Chi approfondisce la riflessione messianica dei rabbini, impara a sperare in maniera critica, senza illusioni, ma anche senza rinunciare alla preziosa leva della storia (7). Esaminiamo più da vicino un detto del Talmud e vediamo come vi procede la riflessione.
«Rav disse che il mondo fu creato soltanto per David, e Samuele che esso fu creato soltanto per Mosè. Per quanto riguarda rabbi Johanan, egli disse che il mondo fu creato unicamente per il Messia» (Sanhedrin, 98a). Tre posizioni, tutte e tre hanno la loro autorità. Nessuna dogmatica intorno a quella questione. Cosa significa «David» di fronte a «Mosè», e cosa significa «il Messia» di fronte agli altri due? «Mosè» sta a indicare una vita secondo la Torah, eticamente coerente e secondo le regole della halakah: è la via saggia dei maestri rabbini ci farisei; «David» indica la lode, il tempio, è l'ideale cultuale dei sacerdoti, ma è anche l'ideale sadduceo nella sua massima espressione. Se per Mosè l'uomo è un saggio che agisce con responsabilità etica, secondo «David» egli è un sacerdote al centro della creazione. Ma rabbi Johanan ha fede in un senso trascendentale, che proviene dal Messia, l'Unto degli ultimi tempi che ci viene incontro dal futuro, colui che è stato preannunciato dai profeti. Non sei obbligato ad accettare nessuna posizione, né tanto meno a escluderne alcuna, ma vieni sollecitato a riflettere, e qualora dessi la tua preferenza a una di queste posizioni, non dimenticare quello che altri hanno posto in rilievo come significativo: la visione sacerdotale (David), quella profetica (il Messia) e quella sapienziale (Mosè) si tengono reciprocamente in equilibrio. E se non credi a un Messia non sei per questo un miserabile eretico.
c) A partire dall'VIII-IX secolo prende avvio una nuova rilettura mistico-speculativa di tutta la tradizione: la Cabala. Essa raccoglie tradizioni più antiche, le cui tracce si trovano anche nel Talmud, ma il sistema è comunque profondamente nuovo. Centrali sono la cosmologia, la teogonia e l'antropologia (mistica). Il senso della storia e l'attenzione a eventuali rivoluzioni messianiche finiscono in secondo piano. La vita si trasforma in una scala verticale: l'Ineffabile si trova ben oltre il gradino più alto. Dieci «sfere» (sefirot), dieci «nomi di Dio», dieci attributi si susseguono l'uno con l'altro in linea discendente come altrettante emanazioni dell'invisibile, dell'Eterno ('En Sof); nella decima il Regno viene a instaurarsi sulla terra. Le tre più alte sono in qualche modo distinte dalle sette più basse, le quali possono essere associate anche ai sette giorni della settimana. La scala può essere vissuta in modo discendente o ascendente. Nel suo insieme, essa coincide con l'Uomo primitivo, l'Adam qadmon, colui che porta l'immagine di Dio, a somiglianza del quale tutti noi siamo stati creati secondo il libro della Genesi (1,27). Le tre sfere formano allo stesso tempo tre colonne, una centrale con quattro sefirot, la destra che abbraccia i tre attributi di larghezza, amore e universalità, e la sinistra che coincide con i tre attributi del particolare, della serietà e della giustizia. La colonna centrale è costituita dagli attributi di equilibrio come la corona, la misericordia (che comprende anche la bellezza), la giustizia e il regno.
Ci troviamo qui in presenza di un sistema magnifico, onnicomprensivo e capace di spiegare tutto: visto da vicino lo si può definire una splendida cristologia-senza-Cristo, poiché priva di richiamo alla storia. Tra i maestri ebrei di oggi non tutti sembrano conoscere con la stessa profondità questa riflessione cabalistica, la quale, tuttavia, ha lasciato tracce un po' ovunque, fin nell'interpretazione delle azioni liturgiche più semplici, la scelta di un colore per un giorno di festa, ecc.
d) Un'ultima rivoluzione nel pensiero giudaico iniziò nell'Europa centrale nel secolo XVIII con il chassidismo moderno, un movimento carismatico con molte ramificazioni che arrivano fino ai giorni nostri. In modo ancor più forte che
nella Cabala, viene posto qui l'accento sull'antropologia e sulla libertà religiosa di ogni pio ebreo (il chassid). Anche qui l'attesa di un Messia venturo è talmente radicalizzata che è preferibile non immaginario mai fuori di te stesso. «lo sono il Messia», è così che si dice. Da un punto di vista spirituale sei direttamente responsabile dell'apparire della sua Figura carica di speranza. Ogni donna incinta merita di essere trattata in modo tale da riconoscere in lei la speranza messianica.

II. Della seconda linea che percorre venti secoli di storia vorrei sottolineare soprattutto due momenti.

a) Durante la seconda grande rivolta contro Roma (dal 132 al 135), uno dei maestri più autorevoli del tempo, rabbi Aqiba, salutò come il Messia il capo dell'insurrezione e leader politico della resistenza. Egli diede a questi il nome di Bar Kochba, ossia «figlio della stella», la stella messianica secondo la profezia di Nm 24,17 («Una stella spunta da Giacobbe e uno scettro sorge da Israele»; confronta Mt 2,1 ss). La grande attesa che accompagnò tale designazione, non condivisa però da tutti, venne annientata dai Romani con violenza. Bar Kochba cadde in battaglia, rabbi Aqiba fu torturato a morte, e Gerusalemme, la città santa, venne trasformata in un campo militare, la Aelia Capitolina, mentre il tempio e il suo recinto vennero profanati e distrutti definitivamente. Al suo posto fu costruito un tempio dedicato a Giove Capitolino... Risale a quel tempo l'isolamento del «muro occidentale» (spesso indicato quale «muro del pianto») come luogo privilegiato dagli ebrei per la preghiera. Quel muro è un pezzo di costruzione erodiana, che sosteneva il recinto e la base occidentale del tempio. Il riconoscimento di Bar Kochba come Messia, punito in maniera terrificante dall'intervento dell'imperatore Adriano, ha comportato fino a oggi un trauma nella memoria collettiva degli ebrei. I cristiani di origine giudaica, con il loro Messia - Gesù - non riuscivano naturalmente a identificarsi con quel nuovo «Messia» acclamato. Questa guerra non poté far altro che allontanare sempre di più le due comunità e tradizioni l'una dall'altra, rispetto a quanto lo erano già in quel momento.
b) Un altro trauma profondo nelle attese messianiche del popolo ebraico si ebbe con la comparsa di Shabbetay Tzevi (16261676), un erudito talmudista e cabbalista. Inizialmente la sua identità messianica rimase nascosta nell'ambito della cerchia dei suoi seguaci, ma nell'estate del 1665 egli incontrò Natan di Gaza che lo riconobbe come Messia e si dichiarò suo profeta. Nel dicembre dello stesso anno egli fece ritorno a Smirne, sua città natale, e si proclamò pubblicamente nella sinagoga quale Messia regale. Tutto il mondo giudaico del tempo fu attraversato da profonde emozioni. In seguito egli si trasferì a Costantinopoli, dove fu arrestato e, dopo qualche tempo, portato davanti al Sultano; alla fine decise di passare all'islamismo. La confusione e lo scandalo da parte di molti furono enormi, ma diversi suoi seguaci gli rimasero fedeli, convinti che anche questo passo rispondeva a un piano divino nascosto. Infine venne esiliato in Albania, dove trovò la morte nella più totale oscurità. Gli effetti del sabbatianesimo si sono avvertiti fin nel secolo scorso in Europa e in America, mentre fino ai giorni nostri rimane in Turchia, all'interno dell'islam, una setta, detta Dònmeh, che si presenta all'esterno come musulmana e in segreto è giudaica, fedele a Shabbetay Tzevi. Uno dei seguaci più influenti del movimento sabbatiano fu Jakob Frank (1726-1791): egli si riteneva diretto successore del fondatore, predicava una dottrina di libertà assoluta in nome di una fede mistica nel Messia. Egli non fu attratto dall'islam, ma dal cattolicesimo, e si fece battezzare nella cattedrale di Varsavia, ed ebbe come padrino l'imperatore Augusto III. L'anno successivo, accusato di eresia, venne messo in prigione per tredici anni, mentre veniva venerato come «il Messia sofferente». Più tardi si stabilirà a Offenbach vicino a Francoforte e guiderà segretamente la setta degli adepti, continuando a esercitare rituali orgiastici. Il frankismo si diffonderà in America ancora per un secolo almeno.
All'interno del giudaismo si continua a riflettere profondamente sull'enorme naufragio del sabbatianesimo. Come è stata possibile una cosa del genere? Una spiegazione viene ricercata in quello che è successo in Spagna e in Portogallo nei secoli XIV e XV: per sopravvivere alle persecuzioni e all'inquisizione molti giudei divennero formalmente cristiani, rimanendo tuttavia cripto-giudei. Questi venivano chiamati marrani. Essi vivevano una doppia identità, una esterna, culturale, cristiana e un'altra interiore, spirituale, puramente giudaica. A partire da questa schizofrenia (che qui e là si era avuta già nel periodo greco, come risulta da un libretto di resistenza di nome Giuditta nella Bibbia greca), si sviluppò una filosofia che Shabbetay Tzevi elaborò come sistema completo. A quest'ultimo furono associati, da parte sua e soprattutto da parte di]. Frank, principi etici derivanti dall'antica tradizione talmudica, come l'idea che «il Messia verrà soltanto all'interno di una generazione che sia completamente giusta o totalmente depravata». Elaborando questa convinzione in modo
perverso, si arrivò al rifiuto conseguente di accettare regole di comportamento: «Visto che la prima possibilità non è alla nostra portata, dobbiamo impegnarci per la seconda», è quanto si sosteneva, «e allora avremo effettivamente il Messia. Pecchiamo tutti, visto che non tutti possiamo essere santi, e allora verrà la salvezza». «Minare la Torah può significare il suo compimento».
Comunque sia, questo immenso fallimento con tutta la confusione, lo scandalo e la vergogna che causò, segnò negativamente, ancor più che la storia di Bar Kochba, ogni discorso messianico all'interno dei circoli ufficiali rabbinici. D'altronde, nessuno si meraviglierà se il frankismo, con il battesimo cattolico, non fece altro che rendere difficile ogni avvicinamento alla tradizione cristiana (8).
Ora, quando esaminiamo le due linee assieme, dobbiamo riconoscere che, nell'ambito del giudaismo, la riflessione messi anica, ancorché lontana da ogni riferimento a Gesù, è stata abbastanza complessa, con correnti intensamente positive, ma anche con tendenze violentemente antimessianiche. Il popolo ebraico ha conosciuto più di un risveglio messianico, e in ognuno dei tre periodi importanti di pensiero originale (il talmudico, il cabalistico e il chassidico) si è tentato in modo sempre nuovo sia di scongiurarne il pericolo che di preservarne lo slancio. Ed è all'interno di questa ricca problematica che noi cristiani, con la nostra formula: «Gesù è (per noi) il Messia», antica di venti secoli, vogliamo dialogare con loro e prestare loro ascolto. Forse solo adesso cominciamo a capire come una tale affermazione su Gesù possa trovare poca o nessuna risonanza positiva - figuriamoci significativa - in un ebreo comune: noi parliamo a malapena la stessa lingua, anche se facciamo uso di una parola che abbiamo in comune con loro: il «Messia».

Il XX secolo

Il XX secolo - e in particolare la sua seconda metà, dove noi come cristiani cerchiamo di nuovo di riaccostarci al fratello maggiore, il giudaismo - porta sostanziali cambiamenti.
Quasi più nessuno si ricorda ancora come erano i rapporti all'interno delle comunità ebraiche in Europa Centrale prima dell'avvento del nazismo. Un confratello ebreo, padre Cosmas Hamburger, nato in Slesia (1890), dopo aver conseguito il dottorato a Berlino, si convertì, ultimo della sua famiglia, al cristianesimo (1919). Suo fratello, il filosofo Sigfried-Benedict, amico di Dietrich von Hildebrand, fu battezzato insieme a Edith Stein. «Come ebrei eravamo profondamente convertiti a Cristo», confessava padre Cosmas, sessant'anni dopo, e quel «noi» era molto di più che la sua famiglia diretta (9). Max Nordau, spesso citato, collaboratore di Theodor Herzl per la nascita del movimento sionista, scriveva in quello stesso periodo, ancor prima della grande guerra: «Gesù è anima della nostra anima come anche carne della nostra carne. Chi desidererebbe allora che egli venisse separato dal popolo ebraico?». Una simile apertura la avvertiamo altresì negli scritti di Franz Rosenzweig (cf soprattutto La stella della redenzione). Purtroppo tutto ciò è diventato quasi impensabile dopo il nazionalsocialismo e l'uccisione di sei milioni di ebrei. Anche rileggendo l'opera di Rosenzweig colpisce il fatto che oggigiorno pensa tori ebrei come S. Moses e E Schlegel gli rimproverano di non essere stato in grado di vedere in anticipo la Shoah, o anche di non averla annunciata. La Shoah ha scavato ferite profonde nei rapporti giudeo-cristiani. Quanto è difficile per noi cristiani capire, per esempio, le reazioni sdegnate da parte degli ebrei alla canonizzazione di Edith Stein?
La Shoah stessa si presta a letture diverse. Una di queste sottolinea che i mandanti e gli esecutori dello sterminio sistematico
del popolo ebraico erano tutti cristiani battezzati... Alcuni vi vedono rappresentato l'antisemitismo e l'antigiudaismo cristiano, le cui prime forme sono da ricercare nel Nuovo Testamento. Anche se non tutti leggono gli stessi avvenimenti alla stessa maniera, e si hanno differenze sia sul piano individuale che su quello collettivo, tuttavia per incontrarsi è importante che noi cristiani diventiamo consapevoli del modo in cui non pochi tra gli ebrei interpretano la Shoah. Questo ci insegna a capire come ogni forma di esaltazione di Gesù quale Messia ebreo, quale salvatore anche per loro, ha per alcuni risonanze assolutamente inaccettabili. Come possono gli ebrei aver fiducia e dunque credere nel Dio dei loro aguzzini? Come possono riconoscere «Gesù il crocifisso» quale compimento messianico, mentre alcuni sostenitori di quel Gesù, e nel suo nome, hanno voluto fare degli ebrei dei crocifissi e dei perseguitati, secolo dopo secolo, fino a questa generazione?
Il XX secolo ha conosciuto un secondo avvenimento importante per il dialogo tra cristiani ed ebrei: la creazione dello Stato di Israele, tre anni dopo la fine della seconda guerra mondiale (1948). Ciò significa un'identità politica completamente nuova nella storia di questo popolo, e questo evento riveste per gli ebrei un carattere espressamente messianico. Il ristabilire la relazione tra il popolo e la terra, dopo venti secoli di esilio, significa un novum storico con risonanze messianiche. All'esterno questa relazione resta combattuta e all'interno viene valutata con opinioni molto contrastanti, mentre i Territori Occupati, sotto un governo militare, sono causa di molte preoccupazioni e di malcontento. Il fatto però merita attenzione. Noi cristiani, di origine pagana, siamo capaci, in qualche modo, di capire questo messianismo che caratterizza la nuova entità politica di Israele? Chiaramente questo messianismo è di natura diversa dal nostro, ma noi possiamo ancora apprezzare solamente il nostro tipo di messianismo? Anche per quanto attiene la discussione puramente politica, noi come occidentali (e cristiani) diamo spesso l'impressione di aver poco rispetto per il modo in cui questo popolo comprende se stesso a livello spirituale. In verità, per loro questo legame con la terra fa parte dell'elezione di Dio, ed è segno della sua alleanza con essi. Si tratta di qualcosa di estremamente originale: è possibile allora che anche noi sappiamo rispettare tale segno? Il dibattito prettamente politico - con una giusta ponderazione di diritti e doveri nei riguardi delle altre popolazioni residenti nella stessa terra - deve accompagnarsi qui al rispetto dell'auto comprensione messianica degli ebrei.
Senza la pretesa di dire tutto, accenniamo ancora a due avvenimenti recenti che rendono l'annuncio cristiano di Gesù, quale Messia, molto difficile da accettare per gli ebrei del nostro tempo.
Innanzitutto troviamo nel giudaismo odierno di nuovo qualcuno che è stato indicato come Messia: nell'ambito di un movimento chassidico molto dinamico, il cosiddetto movimento Chabad di Lubavich, rabbi Menachem Mendel Shneersohn è stato proclamato Messia, poco dopo la sua morte (1994). La creazione dello Stato di Israele è stata ufficialmente salutata nelle preghiere, dal rabbinato, come «l'inizio della venuta della nostra redenzione», e ciò che qui un determinato gruppo proclama come figura messianica si attaglia dentro l'attesa globale, associata ora alla realtà dello Stato indipendente.
In secondo luogo troviamo in America la nascita di un movimento di «Ebrei per Gesù» (Jews for Jesus). Questi riconoscono Gesù come loro Messia, indipendentemente da ogni legame con le Chiese istituzionalizzate. La loro presenza, dall'America, si è fatta attiva anche in Israele, con grande disappunto da parte degli ebrei ortodossi.
Tutti questi fatti insieme creano un orizzonte che noi come cristiani non dobbiamo perdere di vista, se, in un modo o in un altro, intendiamo dialogare con l'altro. Se desideriamo incontrare con rispetto il nostro interlocutore, laddove egli si trova, ed essere da lui capiti in qualche modo, sarà necessario allora un adeguamento sostanziale del nostro linguaggio e delle nostre categorie che siamo soliti usare nel parlare di Gesù.

* * *

Il messianismo è la leva della storia. CE. Levinas) (10)

Se fosse possibile riassumere la storia di Israele e ridurre il suo contributo a una sola ispirazione fondamentale, allora non esiteremmo ad affermare che la sostanza stessa di quel popolo è la speranza. (B. Gross)

Nella casa di Israele era sempre il messianismo apocalittico che portava aria fresca attraverso i suoi ingredienti anarchici. Quel messianismo ricorda che la storia è sempre gravida di catastrofi in un universo che non è pronto. (G. Scholem)

Lo studio del messianismo giudaico mi ha insegnato a vedere con occhi nuovi come operi la speranza messianica. Troppo spesso la nostra confessione cristiana «Gesù è il Messia» ha spento ogni messianismo come attesa piena di speranza. Se hai tutto, come puoi allora aspettarti ancora qualcosa? Se confessi di aver ricevuto già la pienezza, come puoi anelare ancora a qualcosa di nuovo, più bello di quanto hai già ottenuto? Il messianismo come leva (cf E. Levinas) imprima nuovamente dinamismo all'esperienza: il bello deve ancora venire. Le profezie messianiche più belle attendono ancora la loro effettiva realizzazione: agnello e leone non mangiano ancora assieme e nessun bambino si trastulla sulla buca dell'aspide restando indenne. Tutta la terra aspetta ancora «di essere riempita con la saggezza del Signore come le acque ricoprono il mare» (cf l'oracolo sull'Unto per eccellenza, il Messia, in Is 11,1-10). Il messianismo cristiano con il suo rimarcare il «già» rischia di perdere di vista il «non ancora». Non è poco l'aiuto che gli ebrei possono offrirci per tenere viva la tensione dialettica tra il «già» e il «non ancora» (11).
L'aver frequentato per anni le loro ricche tradizioni mi ha rivelato una triade di elementi capaci di stimolare il dialogo reciproco in maniera feconda. A me sembra che lo «spazio Gesù» non opererà soffocando, e tanto meno verrà soffocato, a condizione che lo si avvicini a tre momenti privilegiati della storia spirituale ebraica.
1) All'interno del grande periodo della Mishnah e del Talmud vale la pena accostare l'uno all'altro lo spazio Gesù e il primo chassidismo.
2) Nel periodo della Cabala può essere significativo coniugare
assieme lo spazio Gesù e l'albero delle dieci sefirot.
3) Nel periodo recente vale certamente la pena confrontare
rabbi Nachman di Brazlav (1772-1811) con Gesù e il suo spazio.
Sono queste tre tracce che qui non possiamo esplorare in tutti i
loro dettagli, ma le possiamo comunque descrivere in grandi linee.

1) Da un punto di vista strettamente storico la prima traccia è stata già oggetto di ricerca da parte di diversi autori (cf, in particolare, G. Vermes e G.F. Willems). Numerosi rabbini della Galilea, taumaturghi come Gesù, erano ugualmente vicini al popolo e avevano un rapporto molto intimo e confidenziale con il Padre celeste, mentre nel loro insegnamento ponevano l'accento sull'agire. Il confronto tra le loro parole, i loro brevi racconti, con i detti e le frasi concise di Gesù nei Vangeli, rafforzano la comprensione reciproca. Come abbiamo visto nel capitolo precedente, a Gesù era familiare una forma ben determinata di vita farisaica. Così, se lo ricollochiamo in un concreto ambiente storico, egli riceve nuove opportunità per essere preso sul serio e partecipare al dialogo a pieno titolo. Egli si trova sempre meno fuori della grande tradizione. Su questa traccia incontriamo probabilmente un'intuizione che padre Jacques Dupont, grande esegeta, enunciava poco prima di morire: non è stata la cristologia a provocare la rottura del movimento cristiano con il giudaismo; il vero dibattito si è avuto sul piano della halakah, i precetti concreti per il comportamento e la convivenza con i pagani. Su questo punto non si raggiunse un accordo accettabile.
Lo spazio Gesù e lo spazio spirituale in cui si muovevano i primi maestri chassidici, all'interno del giudaismo del tempo, si incontrano in modo tale da richiamarsi a vicenda. L'immergersi nelle tradizioni degli uni e degli altri, partendo da questo punto di vista, può significare soltanto arricchimento, fecondità reciproca, meraviglia e ammirazione, mai rifiuto.

2) Chi si immerge nel mondo della Cabala, vi scopre uno spazio che collega cielo e terra. Uno spazio grandioso si dispiega dall'Ineffabile con movimento discendente, a onde di emanazioni, manifestazioni, «creazioni» e «formazioni» distinte, per concretizzarsi in ciò che qui e adesso vediamo e siamo. Lo spazio si lascia anche scoprire in modo ascendente, lungo la scala delle dieci sefirot o «sfere», ognuna delle quali indica un nome, un attributo o una proprietà di Dio; ognuna di esse è stata identificata con un patriarca (per le ultime sette sefirot abbiamo le seguenti figure bibliche: Abramo, Isacco e Giacobbe, Mosè e Aronne, Giuseppe e Davide). L'ascensione procede in maniera espansiva: il cerchio più piccolo è alla base, mentre completamente in alto si presuppone esserci un cerchio senza circonferenza, En Sof, «senza fine», l'In-finito. Quello spazio nella sua interezza è rappresentato a volte come un albero - con le radici nel cielo, come in molte tradizioni spirituali a partire da Platone - e altre volte come un uomo: l'Adamo dei tempi primordiali, l'immagine dell'Invisibile, secondo la quale noi tutti siamo stati creati. Nella maggior parte delle rappresentazioni questo Adamo è raffigurato con le spalle rivolte verso di noi. Nella sua domanda di poter vedere la gloria di Dio, Mosè non aveva dovuto sentirsi dire: «Mi vedrai soltanto da dietro, io mostrerò la mia schiena e non il mio volto»? E in quel momento Mosè non sente proprio il nome del Signore che passa e chiama se stesso con tanti attributi? Chi si immerge nell'albero delle dieci sefirot entra dentro ciò che a Mosè è stato permesso di conoscere nel momento culminante del suo incontro con Dio, sul Sinai (Es 33-34).
Ho l'impressione che i cristiani che vivono nello spazio Gesù e si immergono nel sistema dinamico della Cabala, non vengono alienati dal loro fondamento proprio, ma avvertono piuttosto una sfida più profonda e diventano più ricchi. Lo spazio Gesù abbraccia non solo la memoria del Gesù storico, ma anche molto di più: il Cristo liturgico, celebrato nella fede pasquale, comprende cielo e terra, è riconosciuto come l'Immagine dell'Invisibile e porta libertà, grazia, giustizia, misericordia, regno e pace con movimento discendente fin nei nostri cuori e nella vita delle nostre concrete comunità e istituzioni. L'analogia con quanto incontriamo nella Cabala può costituire realmente uno stimolo. Nel leggere assieme - cristiani ed ebrei - alcuni passi tratti dal Vangelo o dalle lettere di Paolo, scopriamo, come per caso, corrispondenze sorprendenti che di per sé non devono dimostrare nulla, eccetto che i due spazi, quello cabalistico e quello cristologico, non si respingono necessariamente l'uno con l'altro né, tanto meno, si minacciano a vicenda, ma piuttosto si arricchiscono reciprocamente. Un paio di esempi a mo' di illustrazione:

a) Nella Lettera ai Colossesi l'Apostolo prega per coloro a cui egli scrive:

Non cessiamo di pregare Dio per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale, perché possiate comportarvi in maniera degna del Signore, per piacergli in tutto, portando frutto in ogni opera buona e crescendo nella conoscenza di Dio. (Col 1,9-10)

Chi ha familiarità con le diverse denominazioni delle dieci sefirot, e ha imparato a distinguere la loro mutua gerarchia e dinamica, scoprirà qui senza fatica come la preghiera realizzi un movimento discendente, cominciando dalla sefirah più alta: la volontà, seguita dalla seconda, la sapienza (la chokmah) e dalla terza, la binah ( «intelligenza» o capacità di discernere e capire, synesis in greco). Partendo da questi attributi eccelsi la preghiera discende nelle azioni concrete, le quali, attraverso la sefirah centrale (la «sfera»della misericordia e della bellezza), arrivano a destinazione fin nel:. la giustizia del giusto e nel regno sulla terra.
Questo movimento discendente, soprattutto «etico» nella vita dei cristiani, è seguito da un inno a Cristo, con un movimento ascendente, ora a carattere «dossologico». Cristo viene presentato qui come l' «immagine dell'Invisibile», pensato prima di tutte le cose, come l'Adam qadmon (qadmon rimanda a qualcosa che era prima, qedem, di tutti i tempi), ma riconosciuto anche come il compimento finale di tutto l'esistente. «Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza» (Col 1,19). Osserviamo qui il passaggio dell'Ineffabile verso la figura piena dentro la prima sefirah, specificata come la volontà, il compiacimento divino (ratzon in ebraico, eudokia in greco). Quest'unica Figura abbraccia tutti i mondi, sia nella Cabala che in questo frammento d'inno: «Per riconciliare a sé tutte le cose [l'universo, ta panta], le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli» (Col 1,20).
b) Un secondo esempio ci viene dal Vangelo secondo Marco. Il primo che entra in scena è Giovanni il Battista. Spetta a lui introdurre Gesù; egli funge da prologos nel senso tecnico del termine: in un dramma il primo ad apparire sul palcoscenico è il pro logos che indica, a nome del drammaturgo, il vero eroe che sta arrivando.
Giovanni viene qualificato qui in modi diversi. Le tre citazioni scritturistiche all'inizio dicono chi egli è e come si deve intendere la sua relazione con Gesù. Tuttavia, un po' più avanti, il narratore descrive il suo stile di vita: veniamo a conoscenza di dettagli relativi al suo modo di vestirsi e di cibarsi, al quale vengono associati tre animali: «Giovanni era vestito di peli di cammello, con una cintura di pelle attorno ai fianchi, si cibava di locuste e miele selvatico» (Mc 1,6). I primi tratti (peli di cammello e cintura di pelle) rimandano letteralmente, come abbiamo visto in precedenza, alla figura di Elia, così come viene caratterizzata in 2Re 1,8. In questo modo il lettore può riconoscere in Giovanni la venuta dell'atteso Elia (cf anche Ml 3,1.23!). Ma c'è di più.
Nella tipologia rabbinico-cabalistica il «cammello» sta per il quarto attributo: chesed (amore, bontà, generosità); la «locusta», al contrario (l'animale che «divora tutto» di Gl 1), fa pensare al giudizio, e dunque al quinto attributo, il din o rigore del diritto. Il «miele» infine viene dall'«ape» (Debora), che tradizionalmente è associata al sesto attributo: tiferet e rachamim (bellezza e misericordia). Nel loro ordine di successione queste tre proprietà indicano un movimento discendente. Così Giovanni, in tutta la sua persona e il suo stile di vita, prepara la venuta del «re Messia», «il figlio di Davide», «figlio di Giuseppe»: il regno (malkut) forma la decima e ultima sefirah, ossia quella di Davide, mentre la nona è quella di Giuseppe, il giusto.
c) Tutto ciò può destare stupore, ma nel racconto evangelico sentiamo Gesù stesso indicare, dialogando con i suoi discepoli, che è necessario, «se qualcuno vuole entrare nel Regno, che il cammello passi «per la cruna di un ago» (cf Mc 10,35). Ritroviamo qui dunque il nostro cammello, simbolo della chesed, la virtù di chi è ricco e ospitale, come Abramo o Giobbe. Tuttavia il cammello deve cioè passare attraverso una strettoia, «la cruna di un ago», deve passare attraverso l'attributo seguente: il din, il rigore del diritto; l'amore universale deve diventare concreto e particolare. Abramo sul Moria impara a trasformare il suo grande amore in una rinuncia concreta al suo unigenito figlio Isacco. Come
Abramo tradizionalmente viene identificato con la chesed, così Isacco sta per l'attributo del din. Abramo, l'universalista, sta di fronte a Isacco, il particolarista. Al di là del passaggio attraverso il quinto attributo., il din, si arriva all'attributo della misericordia, l'amore per i poveri, la sefirah di Giacobbe. Nel Vangelo vediamo come il giovane ricco, che si rivolge a Gesù con il saluto spontaneo di «maestro buono» (qui è chesed senza dili!), viene invitato a «vendere i suoi averi e a donare il ricavato ai poveri» (Mc 10,17-21). Proprio questo egli non riesce a fare - anche se è «amato»nello sguardo che Gesù fissa su di lui - e in questo modo egli perde l'accesso all'ultima sefirah, la decima: il Regno.
Sono questi tre esempi in cui applichiamo la grammatica dei cabalisti ad alcuni testi tipicamente cristiani. Notiamo che nei tre esempi il movimento è ogni volta in primo luogo discendente. Ci troviamo in presenza di testi che intendono trasmettere la pienezza dell'evento Gesù nella sua originalità, affinché esso prenda forma nella vita di coloro che ne sono i destinatari. Qui e là, nel Nuovo Testamento, troviamo anche l'altro movimento che rimanda all'In-finito, ciò che sovrasta ogni comprensione, a cominciare dall'inno nella Lettera ai Colossesi (Col 1,15-20; cf anche Ef 3,1719; oppure Fil 4,6-7).
Per quanto io ne sappia, fino ad oggi, il dialogo interreligioso tra ebrei e cristiani ha investito soltanto in minima parte in questo itinerario. Forse i due spazi si trovano ancora lontani l'uno dall'altro, tuttavia storicamente non è da escludere completamente che l'adamologia cabalistica, nel più brillante dei suoi trattati, lo Zohar, sia stata redatta da qualcuno che conosceva la tradizione cristiana, come risposta strutturata a determinate formulazioni cristologiche e trinitarie. Obiettivamente, oggi come oggi, è possibile un riconoscimento reciproco di tutto ciò (12). Ci troviamo qui all'inizio di strade nuove e non ancora battute del dialogo interreligioso. Entrambi i partner possono soltanto trame profitto spirituale.
3) Lo spazio Gesù trova nell'ultimo periodo della storia religiosa giudaica una interessante e non comune figura di incontro nella persona del maestro chassidico rabbi Nachman di Brazlav. È stato Pierre Lenhardt, fratello di Sion, di Gerusalemme, che mi ha più volte indicato le sorprendenti corrispondenze tra quel maestro chassidico molto singolare - a lungo guardato con sospetto dagli stessi chassidim, salvo che nel proprio ambiente - e Gesù di Nazaret. Se la domanda: quanto era ebreo Gesù? continua a interessarti, rileggi allora dopo i Vangeli la vita di rabbi Nachman (13). Anche lui è morto a un'età relativamente giovane e, allo stesso modo, attrasse discepoli (dopo un viaggio attraverso la Terra Santa) formando li in disparte, e anche lui parlava con parabole particolarmente belle (apprezzate attualmente come classici della letteratura giudaica) (14). Anche lui imparò a pregare nella solitudine (hitbodedut) più grande. Egli prescrisse inoltre di dialogare quotidianamente con Dio a voce alta. Egli credeva di essere «l'anima del popolo», lo tsadiq ha-dar, «il giusto della sua generazione», l'unica figura nell'ambito della sua generazione che poteva porre rimedio ai mali del mondo. Ci si stupisce di trovare dopo una vita così breve tanta saggezza e dubbio vissuto in ciascuno dei proverbi e degli insegnamenti conservati. La vicinanza appassionante a Dio in tutto, il rifiuto da parte di molti suoi contemporanei e la forza del legame tra lui e i suoi discepoli fanno di lui un enigma affascinante che mostra grande affinità con alcuni enigmi derivanti dalla ricerca di Gesù. Lo spazio in cui invochiamo con fede il nome di Gesù e lo spazio in cui i seguaci di rabbi Nachman continuano a rendere testimonianza alloro maestro fino al giorno d'oggi non si trovano l'uno di fronte all'altro come mondi stranieri incolmabili, ma al contrario: ambedue gli spazi si
rassomigliano, e per noi cristiani la vicenda di rabbi Nachman ci aiuta non poco a capire la nostra origine in maniera più intensa e profonda.
Gesù è infatti ebreo, più di quanto non sospettiamo, e se parliamo dell'anniversario della sua nascita, noi cristiani siamo più ebrei di quanto pensiamo: nel giudaismo i ragazzi festeggiano il loro compleanno quando ricorre il giorno della loro circoncisione, e non quello della loro nascita. Il primo gennaio, otto giorni dopo la nascita, leggiamo ancor sempre il Vangelo della circoncisione di Gesù e dell'imposizione del nome, e l'anno nuovo comincia dunque non con il giorno della sua nascita, ma una settimana dopo...
Gesù parla la lingua dei suoi contemporanei, anche là dove egli pensa di dover prendere le distanze da determinate rappresentazioni, tradizioni o pratiche. Anche per dire il nuovo, il linguaggio antico può essere indispensabile. Continuità nella discontinuità: è così che si offre il suo racconto. Oggigiorno non èpiù necessario usare in maniera apologetica e tanto meno polemica le differenze con il giudaismo rabbinico: se vogliamo scegliere un atteggiamento di fondo dialogico, allora le differenze possono arricchirci reciprocamente, senza che l'uno si debba sentire minacciato dall'altro.
In un'ultima rilettura della tradizione giudaica, come quella che dopo Gesù si è dispiegata in tre ondate, abbiamo visto come «lo spazio Gesù» sopportasse magnificamente gli «spazi» talmudico, cabalistico e chassidico. Davanti a noi si aprono strade di reciproca fecondità. Probabilmente, dalle molte cose che sono state pensate e approfondite sugli altri abbiamo imparato qualcosa su noi stessi e, in particolare, sulla ricchezza, ma anche sulla problematicità, inerente a ogni identificazione messianica nella storia. Ciò che qui abbiamo scoperto come via di incontro possa costituire un modello per ogni incontro con le altre tradizioni religiose che, storicamente e culturalmente, non possono trovarsi così vicine alla nostra come il giudaismo. Proviamo ora ad accostarci all'altro erede e fratello abramitico: il musulmano.

 

NOTE

[1] Nella sua prima enciclica Ecclesiam suam (1964) Paolo VI indicò come centrale il dialogo in tutte le direzioni, anche e in particolare quello interreligioso. Un'edizione recente di tutti i documenti ufficiali sul dialogo interreligioso dal 1963 al 1997 conta non meno di 995 pagine! Cf F. GIOIA, Il dialogo interreligioso nel magistero pontificio, Città del Vaticano 1994. Per quanto attiene Giovanni Paolo II, Gioia cita, accanto a 52 passaggi tratti dalle sue tredici encicliche, una raccolta di ben 266 interventi, tutti riguardanti il dialogo tra le religioni.
[2] «Per duecento anni, a incominciare da Moses Mendelssohn e i suoi contemporanei, gli autori ebraici hanno rovesciato la caricatura di Gesù prodotta dal giudaismo medievale, riscoprendo in quest'ultimo una mentalità tipicamente giudaica. [...] Il "ritorno a casa" di Gesù è un aspetto di quei moderni studi giudaici, impostati a livello storico, in cui si tenta la riscoperta e il recupero delle proprie tradizioni. È un aspetto della moderna ricerca degli ebrei della propria essenza e definizione» (citazione di H. Cox in H. CHARLES WORTH [ed.], Jesus' Jewishness. Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, New York 1991, p. 39).
[3] Quando padre Edward Schillebeeckx ebbe terminato il suo primo libro (Jezus, bet verhaal van een levende, 1974; tr. it.: Gesù. La storia di un vivente, Queriniana, Brescia 1980), riconobbe che tale problematica era probabilmente vecchia, superata, romantica (vedi i primi tentativi di un racconto critico-storico della vita di Gesù nel XIX secolo), tuttavia egli voleva tentare di nuovo, convinto che con i metodi di esegesi più recenti si poteva tirar fuori un racconto sicuro e affidabile.
[4] Questa filosofia ha conosciuto nel Talmud, e fino ad oggi, uno sviluppo impressionante tanto che dobbiamo fare sempre attenzione a non proiettare al tempo di Gesù ciò che si è sviluppato soltanto molto dopo. Vedi il brillante studio di A.J. HESCHEL, Il Sabato, cit. Lo stesso va detto sul concetto di Torah, intesa il più della volte come «Legge», o anche sulla nozione di «Messia». La conoscenza delle tradizioni successive aiuta a volte a comprendere formulazioni più antiche, ma può anche indurre ad anacronismi terribili e ridicoli.
[5] Il trattato Makkoth (23b-24a) comincia con Mosè e le 613 prescrizioni (365 sono negative, come i giorni dell'anno, 248 sono positive, come il numero degli organi del corpo umano, cosicché tu impari a servire Dio nella completezza del tempo e dello spazio). Dopo ciò si va avanti come in un affresco, e si arriva a Davide che nel Salmo 15 elenca undici comandamenti per poter dimorare sul santo monte di Dio e nella sua tenda; di seguito, incontriamo Isaia che è in grado di ricondurre a sei le prescrizioni (vedi Is 33,15-16); subito dopo è il turno di Michea con la sua regola dei tre principi (cf Mi 6,8, appena citato); la riduzione a due la leggiamo in ls 56,1; e in chiusura è possibile distinguere l'intera Torah e i Profeti riassunti nell'unica regola, enunciata dal profeta Abacuc: «Il giusto vivrà per la sua fede» (Ab 2,4).
[6] Una concordanza moderna mostra che in tutta la Torah di Mosè solo tre passaggi cominciano con we-ahavta: Dt 6,5; Lv 19,18 e... Lv 19,34 («e tu l'amerai [lo straniero] come te stesso»). L'espressione è dunque rara e si presta a una simile interpretazione reciproca.
[7] In questo senso Emmanuel Levinas ha dedicato due conferenze alla questione del Messia secondo l'ultimo capitolo del trattato Sanhedrin (98b-99a) del Talmud babilonese, cf Difficile liberté. Essai sur le Judaisme, Paris 1963, pp. 8-131 (tr. il.: La difficile libertà. Saggio sul giudaismo, Jaca Book, Milano 2004). A sua volta, Marcel Poorthuis ha dedicato uno studio intero a quei commenti di Levinas nelle sue lezioni talmudiche, cf Het gelaat van de Messias. Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas. Vertaling. Commentaar. Achtergronden, Hilversum 1992. Il dibattito circa ogni questione rimane aperto, così insegna il genio talmudico (cf E. WIESEL, Célébration talmudique, Paris 1991, con una rivisitazione originale di antiche questioni aperte).
[8] Questi due grandi esempi di figure messianiche nella storia del popolo giudaico non sono assolutamente gli unici. Vi sono altre figure che spesso sono menzionate come pseudo-messia: Abu Issa al-Isfahani e il suo seguace Yudgan nell'VIII secolo, David Alroy (XII secolo, in Persia) e Abraham Abulafia (Spagna, XIII secolo); cf M. IDEI, L'expérience mystique d'Abraham Aboulafia, Paris 1989), ecc.
[9] Non vi è una descrizione migliore dei pensieri e dei sentimenti che circolavano negli ambienti giudaici tra il 1900 e il 1950 di quel ritratto di vita di Marcel Poorthuis e Theo Salemink pubblicato recentemente: Op zoeh naar de blauwe ruiter. Sophie Van Leer, een leven tussen avant-garde, jodendom, en christendom (1892-1953), Nijmegen 2000.
[10] In un contributo in cui Levinas, come filosofo, riflette sul mistero centrale del cristianesimo, l'umiliazione di Dio nell'incarnazione e la supplenza salvifica nella passione, conclude: «L'Io è colui che, prima di ogni decisione, è scelto per farsi carico di tutta la responsabilità del Mondo. Il messianismo è questo acme nell'Essere - capovolgimento dell'essere "perseverante nel proprio essere" - che ha inizio in me stesso» (Qui estjésus-Christ?, Semaine des intellectuels catholiques [6-13 mars 1968], Paris 1968, p. 192).
[11] Nelle nostre Chiese cristiane, solamente in Avvento leggiamo il Primo Testamento come promessa carica di speranza, che si apre e va oltre ciò che l'evento Gesù ha già realizzato nella storia. In Avvento noi impariamo a sperare cristianamente grazie alla liturgia. Ma l'Avvento è solo un tempo liturgico? O si tratta piuttosto di una categoria fondamentale della nostra esistenza come uomini e come cristiani?
[12] Così Charles Mopsìk, nella sua introduzione alla terza parte della versione francese dello Zohar, cf Le Zohar, t. III, Verdier 1991, pp. 11-19.
[13] Cf A. GREEN, Tormented Master: A Life of Rabbi Nachman of Bratslav, New York 1979; E. WIESEL, Célébration hassidique. Portraits et légendes, Paris 1972, pp. 175-206.
[14] Rabbi Nachman viene indicato come «il più grande narratore del popolo ebraico», citato da Louis l. Newman, nella sua introduzione a Hasidic Anthology. T ales and Teachings of the Hasidim, New York 1968', p. XVII. Una versione francese delle parabole la troviamo in M. BUBER, Les contes de Rabbi Nachman, Paris 1981 (tr. il.: M. BUBER, Le storie di Rabbi Nachman, Guanda, Milano 2004).