GIUSEPPE ANGELINI
LA TESTIMONIANZA

PRIMA DEL "DIALOGO" E OLTRE

La testimonianza è categoria della quale viene fatto uso crescente nel lessico cattolico recente. La riflessione che qui proponiamo intende denunciare un rischio consistente, quello che tale uso acceda di fatto allo svuotamento del senso vero e impegnativo di tale categoria. Ci sono buoni motivi obiettivi per pensare che sullo sfondo del successo della categoria di testimonianza stia la preoccupazione di fondo di "aggiornare" le forme del ministero pastorale rispetto alla sensibilità diffusa della società laica, pluralista e tollerante. Cercheremo di chiarire tali motivi. Nella lingua del Nuovo Testamento la categoria dà invece espressione al profilo critico, e addirittura polemico, del rapporto del cristianesimo con il mondo intorno. Se di tale categoria è fatto uso oggi invece per raccomandare un profilo irenico e amichevole di quel rapporto, è legittimo il sospetto che nella scelta si nasconda qualche equivoco.
Attraverso l'uso indebolito della categoria di testimonianza prende corpo una minaccia di carattere più generale, che incombe sulla predicazione cristiana e rispettivamente sulle forme della coscienza credente. Per accondiscendere alla pressione della cultura diffusa, minaccia d'essere rimosso un profilo assolutamente irrinunciabile del vangelo di Gesù: esso comporta un imperativo, e in tal modo esso dispone le condizioni per apparire come un giudizio. Il vangelo non ha la forma di messaggio sempre e solo e subito consolante; comporta invece un giudizio sulla menzogna che caratterizza la vita comune dei figli di Adamo; in tal senso comporta anche un appello a tutti rivolto perché si convertano.
La cultura laica contemporanea si vanta d'essere liberale e tollerante; essa tollera anche la religione ovviamente, e ogni religione. Accorda tuttavia ad essa soltanto uno spazio ben definito, quello interiore della coscienza individuale, che riconosce in generale come riservato soltanto alla sua competenza esclusiva. Per ciò che si riferisce alle cose dell'anima, ciascuno si regoli come vuole, o come può; se trova nella religione conforto, tanto meglio per lui. Nessuno però deve elevare la pretesa di imporre le sue proprie convinzioni personali ad altri. La religione è intesa in tal senso quasi fosse una sorta di espressione della coscienza soggettiva; così concepita, essa deve essere rispettata. La figura del rispetto ha i tratti della distanza, e quindi anche dell' estraneità. Anche nel caso della coscienza assume i tratti propri del rispetto delle aiuole; rispettarle vuol dire astenersi dal calpestarle, non metterci sopra i piedi; starne fuori. Appunto così è oggi concepito il rispetto delle coscienze.
Nel caso della coscienza il rispetto non può assumere una figura tanto dimessa, come dovrebbe apparire subito chiaro a tutti. La coscienza di ciascuno, per potersi "realizzare", per uscire dunque da quella consistenza solo immaginaria che la minaccia, attende il riconoscimento di altri; e quel riconoscimento non è possibile se non a condizione di riconoscere una prossimità, e quindi anche il riconoscimento delle leggi sacre, che da sempre presiedono alla prossimità. Una reale prossimità è possibile infatti unicamente a questa condizione, che si riconosca come ci leghi gli uni agli altri una promessa, che si riconoscano quindi anche le leggi che sole rendono possibile la promessa, e si rispettino gli impegni conseguenti. La religione dev'essere intesa, in primissima battuta e in maniera certo ancora solo molto formale, appunto come il riconoscimento dell'istanza sacra che presiede alla prossimità reciproca; intesa in tal modo, essa è ingrediente essenziale del rispetto. Nel caso del cristianesimo poi, la fede in Dio addirittura coincide con l'amore del prossimo; ma tale amore non è certo inteso come condiscendenza remissiva alla volontà altrui: assume invece la figura di attesa assai determinata nei confronti dell'altro, impegnativa anche per lui. La forma originaria dell'imperativo dell'amore, la forma per sempre indimenticabile, è quella della Legge. Non dovrebbe stupire il fatto che l'amore impegni ad un rapporto di reciprocità responsabile. Non è un caso che i litigi più facili e dolorosi insorgano esattamente tra coloro più che si amano; essi hanno sempre la figura di conflitti religiosi; sempre riguardano - intendo dire - la rispettiva comprensione della legge sacra, che sta alla base dell'alleanza reciproca.
La cultura della tolleranza confina invece la religione entro lo spazio della coscienza soggettiva e sola, insindacabile e incomunicabile; in tal modo essa configura una sorta di rimozione, non solo della religione, ma della stessa coscienza; religione e coscienza non debbono interferire con le forme dei rapporti pratici quotidiani. Questi assumono, di conseguenza, la forma di rapporti "sociali", tra soci cioè e non tra prossimi; assumono dunque la forma di rapporti solo convenzionali, basati sul contratto, che molto assomigliano ai rapporti mercantili. Contro questo modo di pensare e di vivere i rapporti umani la coscienza cristiana non può che elevare una denuncia. E la forma tipica della denuncia è appunto la testimonianza.
L'annuncio della verità del vangelo non può evitare di valere come richiamo all'altro, agli altri tutti, perché tornino a un'alleanza dimenticata. La qualità dell'alleanza originaria, da sempre rimossa nella vita comune dei figli di Adamo, trova la rivelazione suprema attraverso la testimonianza (appunto) di Gesù. Egli fu ucciso non certo a motivo delle molte opere buone compiute, ma a motivo della sua incredibile e insopportabile pretesa di chiamare tutti a una conversione. Quale pegno della verità di questa sua pretesa egli offrì, alla fine, la sua stessa vita; soltanto sulla croce il suo appello assunse la forma compiuta e perfetta. Con grande forza iconica, il vangelo di Giovanni (19,37) suggerisce questa interpretazione sintetica della croce di Gesù: Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto; le parole sono del profeta Zaccaria e interpretano il colpo di lancia con il quale uno dei soldati aprì il fianco del Crocifisso; attraverso il fianco trafitto uscì sangue ed acqua, uscirono i sacramenti, uscì addirittura la Chiesa quale sposa del nuovo Adamo dormiente. Tale lettura della croce fissa con precisione il destino testimoniale della Chiesa: essa dovrà essere nella storia universale il segno permanente dell'attesa elevata da Cristo nei confronti di tutti gli uomini.
Subito si capisce quanto poco condiscendente possa essere la predicazione della Chiesa nei confronti dei luoghi comuni della pretesa sapienza umana. La Chiesa è destinata ad essere il segno vivente dell' amore di Dio, e quell'amore è apparso fin dall'inizio come amore misconosciuto, rifiutato addirittura come fastidioso. La testimonianza non è soltanto uno tra i molti compiti della Chiesa; neppure è sufficiente dire che è il più importante. Essa definisce in radice l'identità della Chiesa: essa è testimonianza in favore del Verbo di Dio fatto carne a fronte di un mondo che sempre da capo lo respinge. Fin dall'inizio, egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe (Gv 1,10).
Nel lessico del cattolicesimo postconciliare la parola testimonianza ha assunto di fatto un grande rilievo, un rilievo addirittura strategico. A quella categoria è affidato con frequenza crescente il compito di suggerire la figura sintetica che deve realizzare la presenza del credente in mezzo ai suoi fratelli, rispettivamente il ministero della Chiesa tutta nella società secolare e dimentica di Dio. La categoria era di scarso impiego in stagioni precedenti del cristianesimo; il fatto che oggi essa sia privilegiata corrisponde - così interpretiamo a un'intuizione di fondo: è necessaria una riforma dello stile ecclesiastico rispetto alla tradizione recente. Più precisamente, appare urgente abbandonare quello stile "apologetico", che ha caratterizzato il ministero della Chiesa cattolica nella lunga stagione della sua polemica contro la nuova cultura laica e liberale. La categoria di testimonianza si candida appunto a valere come formula sintetica per significare uno stile non polemico, ma amichevole e irenico, della proposta religiosa. Testimone è chi non presume di insegnare, non si affida alle parole, ma soltanto opera; attraverso le forme pratiche della propria vita offre un segno della verità del vangelo; in particolare, attraverso le forme della solidarietà con chi è nel bisogno. Carattere pratico della testimonianza e privilegio accordato all' attenzione al povero, al marginale, in genere a chi soffre, costituiscono i due tratti più qualificanti assegnati oggi alla testimonianza cristiana.
Corrisponde questo identikit della testimonianza alla figura proposta dalla predicazione di Gesù e rispettivamente dagli scritti del Nuovo Testamento? Se ne deve dubitare. I due tratti indicati sono certo pertinenti, e tuttavia non rendono ragione dell'aspetto, essenziale, per il quale la testimonianza comporta l'appello dell'altro alla conversione, e dunque a una verità dell' alleanza umana che le forme correnti della vita comune negano. Limitarsi a quei due tratti vuol dire rimuovere la considerazione dell' aspetto per il quale la fede cristiana porta alla luce un conflitto. Gesù un giorno ha proposto ai suoi discepoli questa provocazione: Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada (Mt 10,34). La formula iperbolica e provocatoria documenta come fin dall'inizio le attese nei confronti di Gesù prendessero una direzione sbagliata; quella provocazione appare fino ad oggi pertinente e deve essere raccolta.
Al crescente uso del lessico della testimonianza non corrisponde fino ad oggi una consistente riflessione di carattere teologico. In particolare, decisamente rara e marginale è la letteratura dedicata all' attitudine di tale categoria a valere quale figura sintetica del rapporto tra uomo e verità; mentre una tale attitudine ci pare indubitabile. Il credente certo non "possiede" la verità, e neppure la "comprende"; soltanto l'attesta, ad essa cioè rimanda con tutte le sue parole e con tutta la sua vita. Attestare non è poco, anzi è il massimo. In tal senso la figura della testimonianza ha di che correggere non solo le forme convenzionali della comunicazione cristiana, ma l'idea stessa di verità. Di contro alle immagini raccomandate da una lunga tradizione filosofica, e rispettivamente dal moderno sapere delle "scienze", la verità non ha affatto la consistenza di "oggetto" suscettibile di essere accertato ponendosi in una prospettiva universale e astratta, in tal senso appunto" oggettiva", slegata cioè da ogni riferimento al soggetto; essa ha invece in radice la consistenza di voce che chiama; può conoscere quella voce e dare ad essa parola soltanto chi alla voce risponde. La verità riguarda tutti, certo; e tuttavia a tutti può essere resa nota, rispettivamente deve diventare nota, unicamente attraverso la mediazione del consenso libero della fede. In tal senso essa può essere a tutti notificata unicamente mediante la testimonianza.

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La categoria di testimonianza appartiene al lessico irrinunciabile della tradizione cristiana; su questo non può sussistere dubbio. Non solo, essa definisce in maniera sintetica la forma necessaria che la fede nel vangelo di Gesù deve assumere sullo scenario pubblico della vita dei figli di Adamo. Questa espressione, figli di Adamo, suona per se stessa come tendenziosa; insinua infatti un giudizio sulla storia universale.
Effettivamente, la categoria di testimonianza suona per se stessa come tendenziosa; rimanda infatti a una distanza della verità, alla quale è resa testimonianza, da tutto ciò che è considerato come scontato nella vita comune degli uomini. A tale distanza è sotteso un giudizio: la vita comune degli umani è nel segno della menzogna; essa è attraversata dalla rimozione della verità, che la fede riporta invece al centro. In tal senso, la testimonianza non può che apparire "inurbana", difforme dagli idola fori. Di tale profilo polemico della testimonianza non si trova riscontro nell'uso corrente che della parola oggi fa il lessico cattolico.
Il rilievo centrale della testimonianza è raccomandata già dai testi evangelici, i quali pure non fanno ancora un uso tecnico del lessico corrispondente. Il riferimento alla testimonianza interviene, in particolare, nei discorsi con cui Gesù istruisce i suoi circa la loro missione futura: Vi consegneranno ai sinedri, sarete percossi nelle sinagoghe, comparirete davanti a governatori e re a causa mia, per render testimonianza davanti a loro (Mc 13,9). Prima ancora, la categoria interviene nelle parole con le quali Gesù accompagna il divieto ai miracolati di fare pubblicità dei suoi gesti; il lebbroso guarito, ad esempio, non deve dir niente a nessuno, deve invece presentarsi al sacerdote, offrire per la sua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro (Mc 1,44).
La categoria è raccomandata poi, in forme più precise e diffuse, da tutti gli scritti del Nuovo Testamento. Le immagini che vengono più facilmente alla memoria del cristiano sono quelle del racconto degli Atti degli Apostoli, dedicati nel loro insieme al racconto della testimonianza, appunto, che con grande forza gli apostoli rendevano della risurrezione del Signore Gesù; così è espressamente scritto nel secondo ritratto della comunità di Gerusalemme (At 4,33). Fin dal principio la missione dei Dodici è definita da Gesù come quella d'essere testimoni: Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni (in greco, martyres) a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra (At 1,8). La parola greca martire, in Atti non ha ancora il senso cruento, che diverrà invece poi caratteristico della lingua cristiana; e tuttavia già in Atti è chiaramente descritto il volto agonistico, che la testimonianza cristiana inesorabilmente prende. Il documento più chiaro a tale riguardo è il caso di Stefano: la sua testimonianza in favore di Gesù ha la forma di un discorso davanti al sinedrio; Stefano è lì condotto come imputato, ci si aspetterebbe dunque che il suo discorso fosse un' apologia della propria persona; egli fa invece un discorso di accusa; anche sotto tale profilo la sua vicenda ripete quella di Gesù, che, chiamato a difendere se stesso davanti al sinedrio, invece accusa.
L'elaborazione riflessa più consistente della categoria di testimonianza è quella proposta dal vangelo di Giovanni; in esso l'attenzione alla testimonianza appare strettamente connessa al profilo giudiziale che assume il messaggio tutto di Gesù per rapporto ai modi di sentire, di pensare e di giudicare di questo mondo. Non debbono ingannare gli stereotipi facili talvolta usati, e troppo disinvoltamente usati, quelli cioè che definiscono il quarto vangelo come vangelo dell'amore; il suo aspetto più appariscente, e anche più sconcertante, è l'aspetto polemico. I capitoli centrali del vangelo, dedicati alla cosiddetta vita pubblica di Gesù (in specie i cc. 5-12), hanno l'aspetto di un'interminabile disputa. Gesù afferma espressamente che Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui. Chi crede in lui non è giudicato (3,17-18a); e tuttavia subito aggiunge che chi non crede è già stato condannato, perché non ha creduto nel nome dell'unigenito Figlio di Dio (3,18b). La recensione del confronto tra Gesù e i Giudei, d'altra parte, mostra con implacabile costanza che essi non credono; essi dunque sono giudicati. Il giudizio è già anticipato nel dialogo con Nicodemo, dal quale sono tratte le citazioni precedenti. Nicodemo è un fariseo membro del sinedrio; e tuttavia egli è ben disposto nei confronti di Gesù; va infatti a trovarlo con l'intenzione sincera di apprendere qualche cosa di più a proposito di Dio; ma lo va a trovare di notte; la scelta gli è raccomandata dal carattere soltanto "interiore" e discreto dei temi che intende affrontare con lui. Gesù lo fredda e gli segnala che, per vedere il regno di Dio, occorre invece rinascere dall' alto, ricominciare da capo, e da altrove; non si può aggiungere la dottrina di Gesù alla vita vecchia; occorre invece cambiare in radice la vita. La cosa pare a Nicodemo impossibile; Gesù si stupisce per la sua incomprensione:

L'uso della prima persona plurale, noi parliamo, sorprende; a chi si riferisce questo noi? La lettura più attendibile riferisce il noi ai discepoli di Gesù, rispettivamente ai cristiani tutti, che dopo la Pasqua vivono l'esperienza di un'invincibile incomprensione da parte dei Giudei; la loro testimonianza in favore di Gesù, passato sulla terra e non compreso, tanto meno è compresa ora che egli è innalzato da terra; il suo paradossale innalzamento da terra alla gente del mondo appare come sanzione della sua sconfitta e del suo torto. A giudizio dell'evangelista il rifiuto di credere sanziona invece l'inevitabile condanna di coloro che lo hanno respinto; il loro rifiuto nasceva dalla qualità delle loro opere:

La testimonianza cristiana è destinata per sua natura a suscitare conflitti, appunto perché porta alla luce la qualità delle opere rispettive. La predicazione del vangelo di Gesù mira obiettivamente a questo, dare figura nuova alla vita tutta di chi crede, e figura alternativa rispetto a quella assegnata agli umani dalla loro eredità adamitica. La fede assume di necessità forma di conversione. Il battesimo, sacramento della fede, ha appunto la forma di una conversione. Il peccato da cui prendere le distanze non è solo quello personale, è invece quello iscritto nella condizione comune; è in tal senso il peccato del mondo, che l'Agnello di Dio è venuto a togliere, caricandosene il peso sulle spalle. La rinuncia battesimale comporta la presa di distanza da questo peccato, fornite certo anche di peccati personali.
Per comprendere questa figura del peccato del mondo occorre decisamente uscire dalla prospettiva che considera la cultura, il complesso delle forme mediante le quali sono articolati i significati elementari nella vita comune di ogni popolo, come realtà indifferente; soprattutto, come realtà che non sopporta un giudizio nella prospettiva della verità. I luoghi comuni del pluralismo delle culture, rispettivamente dell'insuperabile relatività di ogni cultura, riflettono questa concezione che pregiudizialmente separa cultura e verità, dunque anche cultura e natura, e cioè identità radicale e universale dell'umano.
La configurazione della vita suscitata dalla fede non si realizza in un attimo; non basta in tal senso il battesimo, celebrato una volta per tutte; quella configurazione esige invece una continua ripresa, e addirittura una lotta. Le forze del peccato del mondo premono infatti sempre sulla vita stessa del credente e la sollecitano ad assumere forme contraddittorie rispetto a quelle suggerite dalla fede. In tal senso la conversione battesimale attende d'essere effettivamente realizzata nella vita di ogni giorno.
Illuminante a tale riguardo è l'immagine suggerita da Clemente Alessandrino. Egli paragona il battesimo che sta agli inizi della vita cristiana alla chiglia, indispensabile certo per dirigere la nave, e tuttavia insufficiente per navigare. Per navigare occorre il vento. Ora il vento è immagine dello Spirito, che soffia dove vuole. Clemente distingue nella conversione cristiana tre aspetti o tre momenti, che corrispondono alle tre diverse opere del Verbo, rispettivamente alle tre diverse forme della vita: i costumi, le passioni e le azioni:

Ci sono infatti nell' essere umano tre cose: i costumi, le azioni e le passioni. Il Verbo che converte s'è preso carico dei costumi: guida della religione, egli sta sotto l'edificio della fede come la chiglia sta sotto la nave. A causa di lui, noi siamo pieni di gioia, abbandoniamo le nostre antiche credenze e ringiovaniamo in vista della salvezza; noi uniamo le nostre voci a quella del profeta, che canta Quanto Dio è buono per Israele, per quelli il cui cuore è retto. Un Verbo dirige anche tutte le nostre azioni: è il Verbo consigliere. Un Verbo anche guarisce le nostre passioni: è il Verbo pacificante. Ma in tutte le sue funzioni è sempre l'unico Verbo che strappa l'uomo alle sue abitudini naturali e legate al cosmo, e che lo conduce come pedagogo alla salvezza senza uguali della fede in Dio (1).

La chiglia corrisponde dunque alla regola dei costumi, indispensabile, ma non sufficiente. Perché la nave non sia sballottata da tutti i venti, perché il cammino del cristiano non sia sballottato dalle mutevoli passioni, non basta la legge intesa come regola delle azioni fissata una volta per tutte; occorre invece il discernimento delle passioni. Queste sono plasmate dalla pressione di modelli dubbi, quali quelli proposti dal contesto sociale; per riconoscere lo spirito che ci guida e accedere così alla verità delle azioni, occorre esorcizzare la menzogna del peccato del mondo. La lotta contro l'inganno delle passioni, d'altra parte, è interminabile, come interminabile è la pressione esercitata dall' eredità di Adamo.
La contraddizione tra peccato del mondo e giustizia che nasce dalla fede illumina il senso della testimonianza cristiana. Principio dell' agire del cristiano deve essere quella verità nota alla fede, che rimane invece nascosta alla sapienza di questo mondo, segnata dalla menzogna. L'obbedienza alla verità del vangelo comporta in tal senso la confutazione dei luoghi comuni sottesi alla convivenza umana. Il cristiano depone a favore di Gesù in quel processo che costantemente lo oppone a questo mondo. Gesù rimane infatti sempre sotto processo; e di riflesso rimane sempre esposto a processo anche il mondo ad opera del vangelo. Il cristiano è testimone appunto in questo processo; la testimonianza deve essere intesa in accezione propriamente giudiziale.

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L'uso corrente che oggi viene fatto della categoria di testimonianza non ha occhi per questo suo profilo polemico. La rinnovata fortuna della categoria si produce nella stagione postconciliare, che decisamente privilegia il programma del" dialogo" e della riconciliazione con il mondo contemporaneo; l'idea di testimonianza è piegata alle necessità di questo dialogo. Il nostro intento è appunto quello di argomentare questa denuncia, e chiarire quindi gli equivoci che l'uso irenico dell'idea di testimonianza genera.
L'apologia del" dialogo" ha certo anche ragioni di pertinenza; esprime dunque un'istanza che, in un modo o nell'altro, deve essere recepita. Le ragioni di pertinenza s'intendono sullo sfondo della forma "intransigente" che ha caratterizzato la prima risposta del cattolicesimo dell'Ottocento alle deprecate novità moderne. Di contro a quella forma "intransigente", occorre riconoscere la necessaria mediazione culturale della fede. La verità del vangelo non è quella di una "dottrina", in ipotesi conosciuta una volta per tutte, che potrebbe in tal senso divenire principio di un giudizio universale. Appunto l'illusione di una presunta definizione della dottrina a monte di ogni riferimento alle forme storiche della cultura autorizzava il progetto di una "civiltà cattolica", La verità del vangelo deve invece essere sempre da capo riconosciuta, e quindi anche confessata - testimoniata, appunto -, attingendo ad evidenze di senso, che soltanto attraverso le forme del rapporto civile si dischiudono. La distanza critica, che la coscienza credente deve avere nei confronti della cultura in genere, e della cultura del tempo in particolare, non dispensa il cristiano dalla necessità di riferirsi ad evidenze, che proprio attraverso le forme del rapporto civile si dischiudono; quelle evidenze comportano il rimando a una verità ultima, o escatologica, alla quale il vangelo dà forma.
La fedeltà al vangelo non può che essere "intransigente", certo; in tal senso non può inseguire quello spasimo di apparire sempre" attuale", che pare invece caratteristico della comunicazione pubblica nel nostro tempo. La fedeltà deve sopportare l'inattualità, la distanza inesorabile cioè tra verità del vangelo e fugacità dell' opinione. In tal senso deve realizzare la forma della testimonianza, e non del dialogo. E tuttavia l'intransigenza della fede non va intesa quasi fosse fedeltà a una verità da sempre nota, fissata nella lettera del Libro santo o addirittura nella lettera di un catechismo; è invece fedeltà allo Spirito, il quale soltanto attraverso i segni del tempo parla. TI necessario "aggiornamento" delle forme teoriche pratiche del cristianesimo non può essere inteso quasi comportasse la disposizione a una continua "negoziazione" della verità del vangelo con la verità del tempo; deve invece essere inteso come riflesso della costante attenzione ai segni dello Spirito, che giudica ogni cosa.
L'impossibilità di pensare l'aggiornamento necessario in termini di resa pura e semplice al cosiddetto "moderno" è ulteriormente raccomandata da una precisa evidenza: il "moderno" conosce oggi visibili segni di crisi. Da più parti è addirittura proclamata la sua fine. Formule tanto semplicistiche appaiono precipitose; e tuttavia la transizione civile presente porta effettivamente alla luce problemi obiettivi, troppo a lungo rimossi dalla tanto celebrata epopea civile moderna, tollerante e liberale, e rimossi anche da cattolicesimo intransigente. La crisi è segnalata dalla macroscopica difficoltà che conoscono i processi educativi, dunque i processi di identificazione del singolo, che un tempo parevano invece realizzarsi senza necessità di essere pensati in maniera riflessa. Sullo sfondo di tali difficoltà sta la palese inettitudine della famiglia contemporanea a realizzare il proprio compito; pensiamo in particolare al compito, inevitabile, di fungere quale luogo primario della tradizione culturale, e quindi anche della tradizione religiosa. Nelle immagini correnti, alla famiglia sono oggi assegnati soltanto compiti di rassicurazione affettiva. Questa figura ridotta è incoraggiata da fattori connessi alle forme complessive dello scambio sociale nella società complessa. Pare poi per altro aspetto sanzionata dalla piega "romantica" che ha assunto la moderna cultura liberale del soggetto.
S'impone dunque alla coscienza cristiana un compito critico nei confronti della cultura moderna. Per realizzare una tale critica essa dispone di risorse indubbie raccomandate dalla sua tradizione; e tuttavia tali risorse sono destinate a rimanere solo virtuali, fino a che non si produca una riflessione di carattere teorico a proposito dei complessi rapporti che legano la fede alle forme antropologiche della vita comune. Soltanto una riflessione così predisporrà le categorie necessarie per confrontarsi con la stessa dinamica antropologico-culturale effettiva. Esattamente la crisi presente del rapporto tra le generazioni, assai appariscente, impone con rinnovata evidenza all' attenzione di tutti l'obiettiva qualità testimoniale che l'opera dei genitori assume agli occhi dei figli. La categoria cristiana di testimonianza propizia in tal senso la comprensione dell' esperienza umana universale.
Il compito critico imposto alla coscienza cristiana nei confronti della cultura contemporanea esige sostanziali approfondimenti nei modi di pensare l'esperienza umana in genere. Uno di tali approfondimenti è proprio questo: mettere in luce come l'agire umano abbia sempre e di necessità valore testimoniale; sempre esprime infatti una promessa; lo fa molto prima e molto più di quanto riconosca il soggetto dell' agire. Questi deve alla fine rendersene conto; deve riconoscere cioè quella parola che, pure non deliberata, è obiettivamente iscritta nelle forme elementari del suo agire; deve quindi confermare quella parola con la sua promessa deliberata e consapevole. Le rappresentazioni correnti dell' agire, rispettivamente del rapporto tra soggetto e agire, paiono pregiudicare la possibilità di comprendere tali nessi; pregiudicano quindi anche la possibilità di riconoscere che il soggetto accede alla propria identità unicamente mediante le forme dell' agire. Le forme dell' agire, d'altra parte, sono di necessità mediate dalla cultura, dunque dalle forme simboliche iscritte alla radice della vita comune. La cultura è però soltanto una mediazione; essa rimanda a una verità, che non può mai definire in forma compiuta; appunto a tale verità è possibile accedere unicamente mediante la fede.
La formula che riconduce la vita cristiana alla figura della testimonianza impegna obiettivamente al compito di rendere ragione della verità del vangelo di fronte a tutti; impegna in tal senso al confronto senza limiti con tutte le espressioni dello spirito umano, con ogni esperienza individuale e con ogni cultura. E tuttavia tale confronto non può assumere la forma troppo debole di un "dialogo" infinito e inconcludente; deve assumere invece la forma di attestazione di una verità che tutti interpella. Di fatto accade invece che il ricorso alla categoria della testimonianza sia realizzato oggi in forme tali da sanzionare il carattere autoreferenziale della parola cristiana; questa realizzerebbe un annuncio che trova la propria figura a monte rispetto a ogni confronto con discorsi solo umani; quel confronto infatti indurrebbe ad annacquare il vino del vangelo. il privilegio della categoria della testimonianza propizia spesso una declinazione precipitosamente kerygmatica della verità cristiana; l'intento sotteso è quello di immunizzare la predicazione cristiana nei confronti dei rischi di contaminazioni con la sapienza degli uomini; il risultato effettivo è quello di abdicare al compito del giudizio, che invece è irrinunciabile per il cristiano: 1'uomo spirituale infatti giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno (1 Cor 2,15).
Tra il compito della testimonianza cristiana e l'esame delle forme che assume l'esperienza umana universale sussiste un nesso stretto. Appunto al chiarimento di tale nesso è rivolta la nostra riflessione. Essa non intende essere un trattato teologico e sistematico sulla testimonianza cristiana; preferisce invece la forma della meditazione "non scientifica", che si rivolge a ogni coscienza cristiana. La forma riflette l'origine del saggio; esso riprende i contenuti di una catechesi parrocchiale. La stessa disposizione delle materie è quella suggerita non da un indice sistematico, ma dal proposito di un accostamento progressivo al tema.
All'istruzione dell'interrogativo sono dedicati i primi due capitoli. Più precisamente, il cap. 1 propone una ricognizione descrittiva delle forme che assume il ricorso alla categoria della testimonianza nella lingua cattolica oggi corrente, cerca quindi di suggerire gli interrogativi accesi da quell'uso. Il cap. 2 propone invece un abbozzo di riflessione antropologica, intesa a chiarire la figura della testimonianza quale legge universale della vita umana; non possiamo non essere testimoni, e tuttavia non è subito chiaro come possiamo effettivamente esserlo. Soltanto sullo sfondo di questa obiettiva e universale destinazione degli umani alla testimonianza è possibile intendere il senso della testimonianza nella prospettiva della fede nel vangelo di Gesù.
Dopo questa prima istruzione del tema tenteremo una rinnovata lettura del messaggio delle Scritture cristiane a proposito della testimonianza. Assolutamente privilegiati sono gli scritti del Nuovo Testamento, nei quali soltanto la figura della testimonianza trova la sua caratterizzazione propriamente cristiana. E nel quadro di quegli scritti attenzione preliminare e determinante è ovviamente accordata ai vangeli (cap. 3); più precisamente, all'insegnamento e alla vicenda di Gesù, che appunto nei vangeli trova attestazione; a quell'insegnamento e a quella vicenda occorre sempre da capo riferirsi, per comprendere le successive elaborazioni teologiche. La figura della testimonianza cristiana trova il suo fondamento remoto nei gesti di Gesù, e più precisamente nella loro qualità di segni; essi rimandano a una verità futura, che al momento sfugge; tale rimando è invece respinto dalle folle, le quali dei suoi gesti si appropriano quasi fossero cosa conclusa. Le folle tentano di appropriarsi della sua stessa persona, quasi che essa fosse per loro già al presente ragione di vantaggio; in tal modo il rimando obiettivo di Gesù a un futuro che sfugge genera un conflitto con le folle. A quel rimando sono invece iniziati i discepoli, chiamati alla consuetudine di vita con Gesù esattamente in vista della loro futura testimonianza; essi vivono al seguito di Gesù, in maniera per così dire passiva e inconsapevole, un destino del quale potranno e dovranno invece appropriarsi soltanto in seconda battuta mediante scelta consapevole; la loro fede pasquale assumerà appunto la forma dell' appropriazione di una vita vissuta in prima battuta come portati in braccio (cap. 5). Della vicenda dei discepoli cercheremo di mettere in evidenza la valenza ermeneutica per rapporto alla condizione umana universale: ciò che essi vivono porta alla luce la verità nascosta della vicenda di ogni nato di donna.
Al fine di propiziare l'evidenza di tale nesso - tra esperienza della fede e della sequela da un lato, esperienza umana universale dall' altro - inseriamo tra i due capitoli una riflessione di carattere antropologico (cap. 4), dedicata al soggettivismo, e cioè a quella concezione del soggetto che presume di definirne la figura a monte rispetto alla sua obiettiva referenza ad altro da sé. Una tale concezione attraversa tutta la tradizione occidentale e costituisce una remora consistente alla comprensione della testimonianza cristiana; assume per altro tratti assai diversi nella stagione antica e in quella moderna; prendere atto di tale differenza pare condizione necessaria per chiarire il senso della testimonianza nella stagione contemporanea.
La distinzione tra la forma che la fede assume in quei singoli - malati, peccatori, poveri - che Gesù incontra nel suo cammino e la forma che essa assume invece nei discepoli seguaci illumina la parallela distinzione che, in ogni tempo della storia, deve essere fatta tra fede senza confessione e fede che invece si confessa (cap. 6); la distinzione appare di rilievo fondamentale in un tempo come il nostro, nel quale pare che la fede assuma soprattutto forma non confessionale.
Sullo sfondo della precedente considerazione evangelica sarà poi possibile prendere in esame le elaborazioni teologiche, che il tema della testimonianza conosce negli altri scritti del Nuovo Testamento e cioè in Atti (cap. 7), in Paolo (cap. 8) e soprattutto in Giovanni (cap. 9), il vangelo che dedica a quel tema gli sviluppi più espliciti, e anche più radicali. Concluderemo con una breve ripresa sintetica, nella quale cercheremo di proporre in forma concisa la figura cristiana della testimonianza e il suo valore decisivo in ordine alla comprensione del difficile rapporto tra cristianesimo e forme della cultura del nostro tempo.

1. Il ritorno della testimonianza

Come già sopra anticipavamo, la parola testimonianza non apparteneva al lessico comune (catechistico) del cattolicesimo convenzionale (2); neppure apparteneva al lessico corrente del cattolicesimo nella lunga stagione precedente, quella dunque della societas christiana. In tal senso, non deve troppo stupire che quella categoria non abbia conosciuto consistenti approfondimenti teorici nella grande tradizione della teologia, quella scolastica. Assistiamo invece a un significativo ritorno della categoria nella stagione successiva al Vaticano IL Quali le ragioni che stanno alla base di tale ritorno?
Si potrebbe pensare che determinante sia stata l'incidenza del generale ritorno alla Bibbia; il lessico della testimonianza appartiene infatti chiaramente ai testi del Nuovo Testamento e ha in essi un rilievo assolutamente centrale. Il ritorno al testo biblico concorre certamente all' affermazione della categoria; e tuttavia non sembra affatto il fattore determinante; è anzi dubbio che il senso del lessico della testimonianza nella lingua oggi corrente corrisponda a quello suggerito dal Nuovo Testamento.
La fortuna della categoria trova invece trasparente alimento, come già si diceva nell'introduzione, nel profondo mutamento di registro che hanno conosciuto i rapporti tra Chiesa cattolica e mondo moderno. La Chiesa cattolica è passata dal registro polemico a un registro decisamente irenico. Su tale sfondo è assegnato alla fede un compito, che prima appariva sostanzialmente sconosciuto: quello dell' annuncio. Che compito è questo? Non ci si può più accontentare ormai di richiamare tutti alla verità della fede, a procedere dall' assunto - non più verificato - che essa, pure per molti aspetti tradita, sia a tutti ben nota. Quella verità ha bisogno invece d'essere da capo annunciata. Precisamente al rinnovato annuncio deve provvedere la testimonianza. E d'altra parte tale annuncio si realizza, assai più che attraverso parole ed esortazioni, attraverso la qualità dell'agire.

Testimonianza della verità, o della propria esperienza?

Il cattolicesimo convenzionale condannava il mondo moderno come eresia; più precisamente come rottura del legame sociale sancito dalla tradizione comune. La cultura liberale moderna è attraversata infatti dall' assunto pregiudiziale per il quale il confronto civile dovrebbe prodursi in forme laiche, sospendendo ogni consenso alla visione del mondo raccomandata da quella tradizione, che appariva appunto come connotata in senso religioso. A tale rottura il cattolicesimo convenzionale oppone un' obiezione di coscienza; essa persegue in tal senso un programma di "restaurazione" cattolica. Nelle nuove forme conciliari e dialogiche invece il cattolicesimo prende decisamente le proprie distanze dalla condanna pregiudiziale del moderno, abdica a ogni pretesa di egemonia civile, e rinuncia a proporsi come orizzonte sintetico e obbligato dei rapporti sociali. L'annuncio cristiano si rivolge alla coscienza dei singoli e alla loro decisione libera. Appunto su questo sfondo deve essere intesa la fortuna della categoria di testimonianza. n cristiano non rivendica, solo attesta. Chi è testimone non insegna, né tanto meno prescrive: semplicemente dice la propria esperienza. Anzi, neppure è necessario e opportuno che dica; basta che viva praticamente la propria fede: in tal modo egli offre la propria vita quale documento della verità in cui crede. Quanto a vedere riconosciuta o meno la verità di quel messaggio, semplicemente si rimette alla libera decisione di ciascuno.
La figura della testimonianza cristiana e la sua necessità sono state spesso suggerite attraverso la citazione di un imperativo proposto nella prima lettera di Pietro: siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi. Questa citazione ha conosciuto una straordinaria fortuna nella lingua del cattolicesimo postconciliare; è stata scelta come esergo anche dal recente Convegno di Verona della Chiesa italiana (16-20 ottobre 2006). Quella raccomandazione equivale all'imperativo della testimonianza. La speranza che è in voi non deve essere da voi considerata come cosa esclusivamente vostra; essa è invece la speranza di tutti, e dunque nei confronti di tutti dovete riconoscervi in debito. Tutti sono autorizzati a chiedere ai cristiani ragione della loro speranza. Il testo è stato citato spesso a conforto di una figura della testimonianza che la intende quale impegno a rendere ragione della propria fede di fronte a tutti. La forma della proposta cristiana sarebbe quella raccomandata dalla persuasione personale; solo di proposta si tratterebbe, non invece di proclamazione perentoria che attende il consenso di tutti. Il passo della lettera di Pietro, entro il quale è proposto quell'imperativo, propone effettivamente una caratterizzazione sintetica della testimonianza cristiana; merita di essere letto in forma un poco più estesa:

Non vi sgomentate per paura di loro, né vi turbate, ma adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi. Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché nel momento stesso in cui si parla male di voi rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo (1 Pt 3,14b-16).

La testimonianza è qui tratteggiata dunque anzi tutto come una forma del comportamento, connotata da dolcezza e rispetto. Il testo mostra tuttavia come il contesto che sollecita la testimonianza sia quello dell'incomprensione, addirittura della franca ostilità. La testimonianza raccomandata si rivolge in tal senso a coloro che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo. Di più, essa deve essere resa con retta coscienza; l'espressione sottolinea il nesso tra la testimonianza e la coscienza; per il proprio comportamento il testimone cerca sostegno in una persuasione interiore, che gli viene soltanto da Dio, e non invece dagli interlocutori ai quali di volta in volta si rivolge; retta è la coscienza quando l'attenzione alla voce interiore prevale rispetto ad ogni risentimento e desiderio di rivalsa nei confronti dell'interlocutore. Soprattutto, è qui chiaramente precisato che la testimonianza deve trovare sostegno non nei discorsi, ma nella buona condotta; appunto da una tale buona condotta è attesa la confusione degli interlocutori.
Questa raccomandazione a rendere ragione della speranza trova la propria giustificazione prossima sullo sfondo del disprezzo, di cui il cristiano è fatto oggetto; tale disprezzo preme nel senso dell' abdicazione alla speranza e della resa ai modi di sentire e di giudicare di tutti. La testimonianza può essere resa soltanto a condizione che l'obbedienza alla verità del vangelo liberi il credente da ogni ricerca di complicità umana; proprio mediante una tale libertà è attestata la speranza. La confusione degli interlocutori, espressamente attesa, non deve venire dalla disputa, ma dalla forza di una testimonianza pratica, la quale ha il potere di entrare dentro i cuori e di produrre vergogna. La figura della vergogna - merita di ricordarlo - è quella privilegiata dalla tradizione pitagorica per descrivere il fenomeno della coscienza morale; pensiamo alla famosa massima: Vergognati di fronte a te stesso più che di fronte agli altri (3). La testimonianza cristiana si appella dunque alla segreta complicità della coscienza dell'uditore. Qui, come per altro sempre nel Nuovo Testamento, la testimonianza ha una declinazione fondamentalmente polemica.
L'aspetto polemico della testimonianza trova espressione assai netta in una delle parole di Gesù, che ne definiscono nella forma più icastica il senso, e insieme la necessità; lungo il cammino che lo conduce verso Gerusalemme, incontro alla sua passione, Gesù dice ai discepoli:

Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell'uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio; ma chi mi rinnegherà davanti agli uomini sarà rinnegato davanti agli angeli di Dio (Lc 12,8-9).

Quando vi condurranno davanti alle sinagoghe, ai magistrati e alle autorità, non preoccupatevi come discolparvi o che cosa dire; perché lo Spirito Santo vi insegnerà in quel momento ciò che bisogna dire (Lc 12,11-12).

Proprio il processo è il contesto esistenziale entro il quale trova la sua originaria definizione la figura del testimone. Non stupisce che la raccomandazione di rendere testimonianza torni sempre in contesti nei quali è annunciata la futura persecuzione dei discepoli. A questa figura della testimonianza quale deposizione di processo corrisponde, nella storia del cristianesimo delle origini, la figura del martire (che alla lettera significa testimone), il primo modello della santità cristiana.
Nel rinnovato e assiduo uso che ne fanno i discorsi correnti, la categoria della testimonianza assume invece connotazione fondamentalmente irenica. La categoria non rimanda in alcun modo a una situazione processuale; rimanda invece a una situazione sociale e culturale, nella quale le parole di carta paiono aver sostituito e rimosso le parole più originarie, quelle che sole sono in grado di istituire il senso di tutte le cose, e quindi il senso della vita stessa; sono in grado, più precisamente, di istituire la speranza della vita. Chiamiamo parole di carta quelle che rimandano subito, sempre e solo ad altre parole, senza che mai si riesca ad uscire dal reticolo leggero dei discorsi. Chiamiamo invece parole originarie (4) quelle capaci appunto di rimandare alle cose stesse, e di portarne ad evidenza la ragione di prossimità alla vita umana. Nella percezione diffusa parole così non possono essere quelle pronunciate soltanto mediante la bocca; sono invece soltanto le parole pronunciate mediante la vita stessa, mediante la qualità delle opere. In tal senso è fatto ricorso alla categoria di testimonianza per definire il messaggio espresso da concrete esperienze di vita. La comunicazione di tali esperienze dovrà certo far ricorso anche alle parole; ad esse tuttavia è assegnato il compito di dire l'esperienza stessa, di volgere dunque l'attenzione di altri a quanto il singolo vive.
Il riferimento all' esperienza effettiva del credente appare certo essenziale per intendere la figura cristiana della testimonianza; essa non si riferisce a un libro, fosse pure il vangelo, ma appunto a una verità che può essere attinta soltanto attraverso l'esperienza vissuta dal credente.
E tuttavia oggetto della testimonianza non è certo l'esperienza del credente, ma la verità stessa del vangelo, alla quale in ipotesi l'esperienza rimanda e che solo attraverso la mediazione di tale esperienza può essere conosciuta.
La forma tipica nella quale si realizza il rimando della vita cristiana alla verità trascendente del vangelo è quella della "trasgressione". Il cristiano trasgredisce le leggi non scritte della complicità ammiccante, che caratterizza invece il regime dei rapporti umani nella tradizione comune dei figli di Adamo.
Attraverso tale complicità gli uomini cercano gloria gli uni dagli altri, cercano in tal modo di sottrarsi al compito troppo arduo di cercare la gloria che soltanto da Dio può venire. E come potete credere, voi che prendete gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo? (Gv 5,44); così Gesù obietta ai Giudei, in un discorso tutto dedicato al tema della testimonianza, che poi considereremo in maniera esplicita (5).
Esattamente nella prospettiva della sporgenza della parola che confessa la fede, e prima ancora dell' agire autorizzato dalla fede, rispetto alle leggi della complicità umana deve essere intesa la figura di testimonianza, che di necessità assume la vita cristiana. Non deve sorprendere in tal senso che la testimonianza sia legata in radice al giudizio, e quindi al conflitto che esso genera.

Una seconda caratteristica dell'uso presente che la lingua cattolica fa della categoria di testimonianza è la stretta associazione che essa suppone tra testimonianza e carattere invisibile del messaggio. Oggetto della testimonianza sarebbe in tal senso di necessità ciò che è invisibile. Considerevole fortuna ha conosciuto la qualifica del cristiano come "testimone dell'invisibile" (6). La verità cristiana oggetto di testimonianza minaccia in tal modo d'essere pregiudizialmente pensata come una verità di carattere esoterico, slegata dalle forme visibili del rapporto umano così come esso si articola nelle forme quotidiane dell' agire. Anche per rapporto a questo profilo appare necessaria una puntuale verifica del senso della testimonianza a procedere dai testi del Nuovo Testamento. Davvero la verità del vangelo può essere qualificata come verità di un altro mondo? Di un mondo dunque totalmente altro rispetto a quello da tutti abitato e ben visibile? La verità del vangelo in certo senso può effettivamente essere qualificata come "invisibile"; essa è però invisibile al modo in cui invisibili sono le cose che gli uomini tengono nascoste; non invece al modo in cui lo sono le cose delle quali manchi ogni traccia nelle forme della vita comune.
L'associazione tra la testimonianza e l'invisibile trova alimento in un altro tratto caratteristico della religione moderna, quello per cui suo requisito essenziale sarebbe l'interiorità; la verità del vangelo sarebbe iscritta già da sempre dentro la vita di ogni uomo. Tra interiorità e religione il rapporto è nella percezione diffusa tanto stretto, da terminare alla pura e semplice identificazione: la religione sarebbe l'interiorità.
Davvero la verità della religione sta dentro l'uomo? oppure sta sopra? Sta dentro, nel senso in cui si dice che lo Spirito parla dentro a ogni uomo. E tuttavia la voce dello Spirito, anche se rimane in prima battuta senza parole, è obiettivamente iscritta in quelle forme del rapporto umano, mediante le quali soltanto è consentito al singolo di diventare un "io", un soggetto libero, che può e deve decidere di sé. Per altro aspetto, e più fondamentale, lo Spirito sta sopra ogni uomo, lo trascende; viene prima di lui, e insieme è più grande di lui. Lo Spirito rivolge ogni uomo a un Signore che lo supera. Appunto questa è la verità che il mondo non ha conosciuto.
Nella vita di ogni uomo è operante una verità che sta sopra e prima di lui; essa sola permette all'uomo di venire a capo di se stesso; quella verità è fin dal principio e mediante essa sono state fatte tutte le cose. Di questa verità (il logos) parla il prologo di Giovanni come di luce che splende nelle tenebre e che le tenebre hanno soffocato. Appunto una tale verità porta alla luce il Verbo fatto carne. Il mistero principale della fede cristiana è appunto quello dell'incarnazione; e soltanto a procedere dalla carne del Verbo è possibile comprendere il senso e la necessità della testimonianza cristiana.
La religione dei moderni, e soprattutto quella dei postmoderni, appare assai distante dall'idea di una possibile incarnazione di Dio; essa avvolge invece Dio nelle nebbie impenetrabili dello spirito soggettivo. Così si atteggia non solo la religione dei moderni, ma già la religione di quelli presso i quali trovò la sua prima diffusione la predicazione cristiana; prima ancora, così si atteggiava la religione di coloro che furono testimoni oculari della sua opera. Fin dall'inizio infatti egli fu respinto dal sistema religioso giudaico a motivo di una sua pretesa troppo sospetta, quella di coinvolgere Dio stesso nei suoi modi di dire e di fare.
Illustra efficacemente il rifiuto opposto al Figlio di Dio fatto uomo la figura di Giovanni Battista, così come tratteggiata nel quarto vangelo; essa appare come il modello della stessa testimonianza cristiana. Vengono da lui i farisei mandati da Gerusalemme, per interrogarlo, e gli chiedono chi sia e con quale autorità battezzi. L'attesa degli inquisitori è che Giovanni parli di sé e mediante le parole renda ragione di quello che fa. Ma Giovanni non ha nulla da dire a proposito di se stesso; alla loro domanda oppone una triplice negazione: non è il Messia, né Elia, né il profeta. Essi cercano di collocarlo nel novero delle figure già note. Note davvero? Così essi presumevano, e proprio a motivo di tale loro presunzione la risposta non poteva essere che negativa. Aggiunge poi anche una risposta affermativa; dice infatti di essere voce di uno che grida nel deserto: Preparate la via del Signore, secondo la profezia di Isaia; tale risposta non è presa in alcuna considerazione dagli inquisitori; la parola del profeta pare infatti troppo oscura, per poter essere verificata. Tornano dunque alle cose ben note: perché battezza, se non è il Messia, né Elia, né il profeta? Allora Giovanni riconobbe espressamente la figura soltanto interlocutoria del suo battesimo di acqua e li rimandò a un altro:

Io battezzo con acqua, ma in mezzo a voi sta uno che voi non conoscete, uno che viene dopo di me, al quale io non sono degno di sciogliere il legaccio del sandalo (Gv 1,26-27).

Giovanni dunque rende testimonianza a colui che sta in mezzo a tutti, e tuttavia rimane a tutti sconosciuto. In che senso sconosciuto? Soltanto perché a quel punto Gesù non aveva ancora iniziato a predicare e a compiere segni? Questa parrebbe la risposta più ovvia; ma Gesù rimarrà sconosciuto anche dopo, quando comincerà a dire e a fare. Nella prospettiva teologica del quarto vangelo, la dichiarazione del Battista anticipa il destino ultimo di Gesù, quella di rimanere sempre uno sconosciuto. Venne fra la sua gente, infatti, ma i suoi non l'hanno accolto (Gv 1,11).
Un tratto del tutto simile assume anche la testimonianza cristiana; essa si configura infatti sempre e di necessità come una denuncia; Gesù sta in mezzo a tutti, ma la sua presenza è fatta oggetto di una rimozione. Egli non è certo "invisibile", ma le tracce visibili della sua presenza in mezzo a noi sono in fretta rimosse. Se fossero accolte, quelle tracce impegnerebbero a revisioni troppo pericolose di tutto ciò che è noto, o si suppone sia noto. La parola cristiana, confessando la fede in Gesù, propone insieme una denuncia di coloro che lo nascondono e insieme si nascondono dietro la presunta ovvietà indiscussa di molti luoghi comuni.

La tesi di fondo, che intendiamo qui illustrare, è appunto questa: la presenza cristiana nel mondo assume forma di testimonianza proprio a motivo del fatto che gli uomini tengono nascosta la verità: quella di Gesù, certo, ma prima ancora quella che da sempre sta alla radice della loro vita e dei loro rapporti umani. La verità radicale è certo quella di Dio; non è possibile infatti coltivare con verità un rapporto umano, se non nel segno della fede nella sua origine sacra. A tale verità radicale Gesù rende testimonianza; soltanto attraverso la sua testimonianza quella verità viene alla luce. L'antica censura opposta dai figli di Adamo alla verità di Dio, segretamente operante nella loro vita comune, assume ora la forma di censura opposta alla presenza stessa di Gesù. La testimonianza cristiana denuncia tale censura; prolunga in tal senso il dramma dell'Incarnazione. La verità di tale dramma è efficacemente proclamata dal vecchio Simeone nel tempio:

Egli è qui per la rovina e la risurrezione di molti in Israele, segno di contraddizione perché siano svelati i pensieri di molti cuori. E anche a te una spada trafiggerà l'anima (Lc 2,34-35).

Gesù è destinato a rivelare i segreti dei cuori. Non sorprende in tal senso che egli diventi un segno di contraddizione, diventi come una pietra sulla quale di necessità si inciampa. L'incarnazione del Figlio di Dio si mette di traverso sul cammino percorso da ogni figlio di Adamo. Appunto tale consistenza umana della rivelazione di Dio dispone lo sfondo sul quale soltanto è possibile intendere il senso e la necessità della testimonianza, e il suo carattere ineluttabilmente polemico.
Gli uomini tuttavia non hanno occhi per vedere, che il difetto di speranza della loro vita è connesso alla menzogna. Al difetto cercano rimedio mediante messaggi esoterici, che possano essere accolti senza rimettere in discussione la qualità della vita presente. In tal senso essi assegnano alla religione lo spazio dell' "invisibile", di ciò che potrebbe dunque essere conosciuto e creduto senza passare attraverso la testimonianza della carne.

[1] CLEMENTE DI ALESSANDRIA, Il Pedagogo, I, 1, 12.
[2] La formula è suggerita dal titolo di un saggio risalente agli anni del Concilio, W. H. VAN DE POL, La fine del cristianesimo convenzionale, Queriniana, Brescia 1969, che si occupa appunto del collasso della figura assunta dal cattolicesimo nel quadro del conflitto con la modernità.
[3] Essa è contenuta nei Versi aurei, vv. 11s; questo scritto raccoglie l'essenza dell'insegnamento pitagorico; non può essere attribuito a Pitagora stesso, e tuttavia costituisce una sorta di summa del suo pensiero morale in specie; è disponibile un' edizione italiana, PITAGORA, Versi aurei, con testo greco a fronte, a cura di V. Guarracino, Medusa Edizioni, San Giorgio a Cremano (Na) 2005.
[4] L'espressione «parole originarie» (Urworte) è stata insistentemente usata, in tempi ormai remoti, da K. Rahner, per distinguere appunto le parole ordinarie mutuate da un dizionario da quelle che stanno addirittura all' origine della lingua; egli assegna tali parole originarie alla competenza dei poeti; auspica in tal senso che il sacerdote, il teologo stesso e ogni cristiano, diventino essi stessi poeti per dire la parola di Dio; ricordiamo alcuni dei suoi contributi rilevanti a tale riguardo: Sacerdote e poeta, in K. RAHNER, La fede in mezzo al mondo, Paoline, Alba 1963, pp. 170s; La parola della poesia e il cristiano (1960), verso it. di L. Marinconz, in K. RAHNER, Saggi di spiritualità, Roma, Ediz. Paoline, 1965, pp. 231-251; La missione del letterato e l'esistenza cristiana, in K. RAHNER, Nuovi Saggi II, Roma, Paoline, 1968, pp. 489-507; di tale contributo della riflessione di Rahner si è diffusamente occupato recentemente A. SPADARO, La grazia della Parola. Karl Rahner e la poesia, Jaca Book, Milano 2006; l'assegnazione della competenza in fatto di «parole originarie» ai poeti riflette - a nostro giudizio -la piega dubbia estetizzante, che diffusamente assumono i timidi tentativi recenti di correggere il concettualismo della tradizione filosofica.
[5] Cfr. sotto, pp. 179-188.
[6] La felice formula è usata nella traduzione italiana di un saggio francese, apparso circa quarant' anni fa, che intendeva proporre una figura nuova e meno "aggressiva" dell'apostolato: J. LOEW, Testimoni dell'invisibile: significato e prospettive dell'apostolato moderno (1964), Boria, Roma 1989; il titolo francese suona: Comme s'il voyait l'invisible: un portrait de l'apotre d'aujourd'hui.