PICCOLI GRANDI LIBRI   GIUSEPPE ANGELINI
LA TESTIMONIANZA

PRIMA DEL "DIALOGO" E OLTRE

CENTRO AMBROSIANO

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10. La testimonianza, "inattuale"?

La rimozione del conflitto
La testimonianza, mandato del Risorto
La testimonianza ignara
La testimonianza consapevole e confessante
Il peccato dei capi e il peccato del mondo
Il compito maggiore della testimonianza oggi

10. La testimonianza, "inattuale"?

La considerazione dei testi del Nuovo Testamento ci ha imposto di seguire il tema della testimonianza nella sua articolazione più analitica, riferita ai diversi tempi e alle diverse figure che esso assume nella vicenda di Gesù distesa nel tempo, rispettivamente alle diverse prospettive che esso conosce nell' elaborazione teologica dei singoli autori. L'attenzione ai testi ha imposto in tal senso di attenuare - anche se non di sospendere del tutto - il confronto con l'esperienza umana universale e con l'esperienza umana che sta sullo sfondo del ritorno della categoria di testimonianza nel cattolicesimo recente. Tale confronto è indispensabile per chiarire i modi nei quali la figura cristiana della testimonianza produce un' ermeneutica di quell'esperienza, e insieme una sua critica. A conclusione della nostra riflessione torniamo espressamente al confronto di cui si dice. Esso costituisce, come fin all'inizio dichiarato, un obiettivo qualificante del presente saggio.
Il ritorno della testimonianza nella lingua recente del cattolicesimo minaccia di realizzarsi in forme tali da estenuare la valenza critica che la categoria obiettivamente assume per rapporto alle tradizioni di senso che stanno alla base della vita comune degli uomini, e quindi anche della vita di ciascuno. Come abbiamo ampiamente mostrato, infatti, la categoria di testimonianza è legata in maniera stretta al profilo critico del rapporto che la predicazione cristiana ha con la sapienza di questo mondo. Nei testi fondatori del cristianesimo, la prima determinazione dell'idea di testimonianza, la più indubitabile, è proprio quella che risulta dalla stretta associazione della testimonianza con il processo. I cristiani sono testimoni nel processo che fin dall'inizio il mondo istruisce contro Gesù, e che Gesù istruisce contro il mondo. Tale lite non può in alcun modo essere ignorata dal credente; né egli può assumere per rapporto ad essa l'atteggiamento di semplice spettatore; egli è invece chiamato a deporre in giudizio. La lite di cui si dice è di sempre; e tuttavia assume caratteristiche diverse in ogni tempo. Appunto il riferimento al nostro tempo precisa la prospettiva nella quale intendiamo condurre la comparazione tra testimonianza cristiana e forme dell' esperienza umana.

La rimozione del conflitto

Il tratto dominante del nostro tempo, in rapporto al tema della testimonianza, pare essere la rimozione del conflitto. Le rappresentazioni prevalenti del rapporto tra cristianesimo e contesto civile sono oggi decisamente ireniche. Si dovrà certo riconoscere che tali rappresentazioni hanno per molti versi carattere soltanto ottativo; esse non impediscono che quel rapporto appaia in molte occasioni concrete decisamente conflittuale. E tuttavia non può essere negato che, a livello di dichiarazioni di principio, il modello dominante sia appunto quello irenico. Precisamente tale modello minaccia di produrre la rimozione del conflitto.
Alla rimozione concorrono, con motivazioni diverse e quindi anche in forme diverse, sia i cristiani che il
"mondo", o - detto in lingua più sobria - la cultura pubblica del nostro tempo. Ci riferiamo ovviamente alla cultura pubblica dell'Occidente secolare e postmoderno. Essa rimuove il conflitto tra il vangelo e la sapienza umana a procedere dai suoi dogmi, che si riferiscono non subito e solo al cristianesimo, ma alla religione in genere. Tentiamo una sia pur succinta rassegna di tali dogmi. È utile raccoglierli sotto due grandi titoli: l'aspetto moderno di tale cultura e rispettiva mente quello postmoderno. La compatibilità reciproca tra i dogmi posti sotto i due distinti titoli è problematica; e tuttavia essi operano di fatto fino ad oggi in maniera congiunta. 
Un primo teorema moderno è quello della laicità
civile: la convivenza civile può, e anzi deve, prodursi come se Dio non ci fosse, secondo la fortunata formula di Ugo Grozio. Il teorema non comporta certo la negazione della religione, ma la sua marginalità rispetto alla vita civile. I margini entro i quali la religione è confinata sono  più precisamente quelli imposti alla coscienza del singolo. Insieme alla religione, infatti, la cultura emargina dalla vita civile anche tale coscienza.
Un secondo teorema è quello che afferma l'assoluto
rispetto che merita sempre e comunque tale coscienza. La figura del rispetto (38) è strettamente legata a quella della secolarità civile: proprio perché la società non ha bisogno di riferimento a Dio, o al sacro, pare escluso a priori che possano nascere conflitti tra le forme della civiltà e le forme della religione. Queste seconde infatti interessano esclusivamente la coscienza del singolo; essa ha talvolta (o sempre, forse occorre riconoscere) necessità di riferirsi al sacro per realizzare se stessa. La separazione tra coscienza e civiltà porta alle estreme conseguenze quella precedente tra religione e società, che litigi tanto numerosi e aspri ha provocato nella storia europea. I litigi non sono assenti neppure oggi, certo; paiono tuttavia nominalmente negati nelle forme della comunicazione pubblica; essa infatti, appellandosi perentoriamente alla propria laicità come a teorema scontato, proclama insieme l'ovvio rispetto di ogni religione. Perché possa vigere il principio del rispetto è precisata tuttavia una condizione: ogni religione deve rispettare i diritti elementari di ogni uomo. Quella dei diritti umani pare infatti la "religione" laica della società civile; suo presupposto è che i diritti possano e debbano essere affermati senza alcuna necessità di dire "dio" .
Questa sistemazione concettuale della pacifica convivenza tra religioni e società secolare alimenta per sua natura - merita di rilevarlo subito - un sospetto nei confronti dell' eventuale pretesa del credente di dare testimonianza della propria fede. La testimonianza è infatti per sua natura pubblica; in quanto tale, pare configurarsi di necessità come una usurpazione del carattere insindacabile di ogni singola coscienza. Alla luce dei canoni generali della società liberale, le religioni non debbono fare proselitismo. Al principio si può certo consentire, e anzi il cristianesimo per motivi suoi propri consente. Ma come distinguere tra testimonianza e proselitismo? Più in radice, è possibile una tale distinzione? Nella prospettiva della cultura laica essa appare difficile da pensare.
Veniamo al secondo gruppo di teoremi, quelli posti sotto il titolo del postmoderno. Essi hanno definizione assai meno precisa e univoca rispetto ai precedenti, se non altro a motivo della loro più recente insorgenza. Al di là di questo motivo, la loro vaghezza è da riferire alla qualità di questi nuovi teoremi; essi paiono obiettivamente destinati a mettere in crisi la sistemazione
moderna dei rapporti tra religione e società; a mettere in crisi addirittura il dogma della laicità civile, che pare il più indiscusso della cultura liberale moderna. Tale dogma molto resiste a ogni pretesa contestazione o revisione; reagisce dunque a chi lo metta in dubbio in maniera violenta, addirittura terroristica; appunto per questo motivo i teoremi postmoderni hanno di solito formulazione cauta e reticente. E tuttavia anch' essi concorrono ad alimentare l'atteggiamento irenico della cultura pubblica del nostro tempo nei confronti della religione, e soprattutto del cristianesimo.
Il primo teorema postmoderno è quello che riconosce francamente la necessità di qualche cosa come una religione per la coscienza individuale. Il tramonto delle ideologie ottocentesche, e in generale degli ideali forti dell'illuminismo, lascia infatti la coscienza individuale senza riferimenti di valore che propizino la sua identificazione; l'attesa prevedibile è che tali riferimenti possano essere offerti dalla religione; sono quindi cercati in quella regione. Una religione ridotta a mera regione della provincia umana assume d'altra parte di necessità tratti esoterici e perde ogni preciso rapporto con i significati elementari della vita, iscritti alla radice delle forme comuni del vivere. La religione esoterica è apprezzata subito e solo in base alla sua attitudine a propiziare l'immaginazione di sé da parte del singolo, non in base alla sua capacità di valere come principio di discernimento pratico, di un discernimento dunque che abbia come proprio oggetto le forme dei rapporti umani nella pratica quotidiana. La religione postmoderna ha la tendenziale fisionomia di religione immaginaria, fatta di pensieri, e soprattutto di sentimenti, assai più che di azioni; mira all' obiettivo di propiziare la pace del soggetto con se stesso, assai più che la pace con gli altri; serve a sentirsi bene assai più che a diventare buoni. Una religione così diviene oggetto di facile e diffuso apprezzamento; essa, d'altra parte, dispone ad intendere la testimonianza nella forma modesta della mera comunicazione di esperienze personali; in tale prospettiva la testimonianza è certo anche apprezzata; non è compresa invece, né tanto meno apprezzata, la testimonianza che assuma la fisionomia di un appello alla decisione.
Nella stagione postmoderna la religione pare tuttavia affacciarsi, con crescente frequenza, anche sulla scena della vita pubblica. Governanti e uomini investiti di responsabilità pubbliche in genere invocano la religione qual presidio dell' etica, dunque delle forme buone della vita comune. Il ritorno della religione a livello di vita pubblica trova spiegazione nel crollo dell'utopia, tipica della cultura moderna, di una civiltà fondata sulle evidenze universali della ragione. Ha acquisito ormai una certa notorietà in tempi recenti il cosiddetto "teorema di Böckenförde"; frequentemente invocato nei dibattiti pubblici, esso è stato reso ancor più popolare dal confronto tra il cardinal Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas a Monaco di Baviera nel 2004 (39). I due illustri personaggi hanno allora citato entrambi, con deciso consenso, il teorema in questione. Esso afferma che «10 Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che non è in grado di garantire. Questo è il grande rischio che esso si è assunto per amore della libertà». Il teorema genera un appariscente paradosso dello Stato moderno:

Da una parte esso può esistere come Stato liberale solo se la libertà, che esso garantisce ai suoi cittadini, si regola dall'interno, vale a dire a partire dalla sostanza morale del singolo e dall' omogeneità della società. D'altra parte, se lo Stato cerca di garantire da sé queste forze regolatrici interne attraverso i mezzi della coercizione giuridica e del comando autoritativo, esso rinuncia alla propria liberalità e ricade - su un piano secolarizzato - in quella stessa istanza di totalità da cui si era tolto con le guerre civili confessionali (40).

Lo Stato liberale intende garantire la libertà dei cittadini; tale libertà suppone però precise condizioni, che si riferiscono alle forme della coscienza individuale; suppone, più precisamente, che quelle forme siano in grado di provvedere il soggetto di una regola "interna" della sua libertà. Detto in termini più convenzionali, la libertà è possibile soltanto a condizione che il singolo disponga di una coscienza morale; appunto essa è la regola "interna" di cui si dice. Una coscienza morale, d'altra parte, è possibile unicamente sulla base di una "sostanza morale", ovvero di un ethos, che soltanto il consenso sociale può garantire. In tal senso Böckenförde parla di una "omogeneità della società" necessaria alla coscienza. Il costume, d'altra parte, non può essere realizzato certo ricorrendo agli strumenti della coercizione giuridica, e in generale alle risorse del potere legittimo; tale ricorso sarebbe una smentita dei teoremi liberali. In tal senso appunto lo Stato moderno vive di presupposti che non è in grado di garantire. Anche in tal modo si configura la crisi del moderno.
A rimedio di tale crisi accade che in Occidente sia chiesto l'aiuto della tradizione cristiana; essa dovrebbe provvedere a quelle tradizioni di senso, delle quali la democrazia liberale ha bisogno, alle quali l'istituzione politica però non può provvedere. Quest'attesa nei confronti delle chiese, e di quella cattolica in particolare, esercita una pressione consistente sulle forme della predicazione ecclesiastica; più precisamente, essa opera nel senso di sollecitare una declinazione della verità cristiana in termini di tradizione culturale. Il fenomeno dei "laici devoti", tanto declamato in Italia, si intende appunto su questo sfondo. Rappresentanti della cultura laica si appellano al cristianesimo, considerato nella sua qualità di tradizione culturale, per avere un presidio della cultura liberale e umanista. Nelle religioni, e non già nella ragione, dovrebbe cercare alimento il tanto apprezzato umanesimo dell'Occidente liberale. Una tale figura del cristianesimo rimuove - ovviamente -l'aspetto conflittuale dei rapporti tra fede e cultura; l'attenzione a quell'aspetto è invece indispensabile per intendere la figura della testimonianza.
A un disegno irenico dei rapporti tra chiesa e società appare assai sensibile la stessa coscienza cristiana, in specie quella cattolica, per ragioni sue proprie. Essa porta infatti ancora i segni visibili della prolungata polemica con lo stato liberale; essa è durata infatti troppo a lungo e appare d'altra parte viziata da presupposti troppo dubbi. La polemica era attraversata da una nostalgia di "restaurazione", perseguiva cioè l'obiettivo del ritorno a un modello civile insostenibile, quello di una civiltà cristiana. La fretta di mostrare il superamento di quella nostalgia induce chierici e laici cristiani a proporre una visione decisamente irenica dei rapporti tra cattolicesimo e stato liberale. La distanza tra cristianesimo e civiltà non può essere in alcun modo cancellata. Essa è oggi spesso intesa però quasi corrispondesse a una divisione di competenze, piuttosto che ad un conflitto: la civiltà si occupa del bene comune terreno; la fede del bene escatologico dei singoli, o delle anime.
Occorre subito obiettare che la distanza fra verità escatologica del vangelo e forme della civiltà non può essere in alcun modo interpretata nei termini irenici di una mera divisione di competenze. Della salvezza escatologica infatti non si può dire altro che a procedere dalle figure che di essa offre la vita presente, e dunque la città presente che è figura e profezia della salvezza eterna. Quando si acceda al riconoscimento di tale rapporto è inevitabile prevedere che la speranza escatologica imponga una ripresa critica delle figure della vita comune proposte dalla tradizione civile. Alla verità profetica del presente la coscienza cristiana accede unicamente a condizione di riconoscere i segni del tempo; s'intende, i segni mediante i quali nel tempo si annuncia la verità dello Spirito.
Un tale discernimento appare arduo; esso è di fatto rimosso dalle folle. A fronte di tale rimozione Gesù esprime la propria sorpresa, e addirittura la propria impazienza:

Diceva ancora alle folle: Quando vedete una nuvola salire da ponente, subito dite: Viene la pioggia, e così accade. E quando soffia lo scirocco, dite: Ci sarà caldo, e così accade. Ipocriti! Sapete giudicare l'aspetto della terra e del cielo, come mai questo tempo non sapete giudicarlo? E perché non giudicate da voi stessi ciò che è giusto? (Lc 12,54-57).

La distanza tra cristianesimo e civiltà è irriducibile, dunque; essa ha però i tratti di una distanza critica, non quelli di una pacifica divisione delle competenze. Il cattolicesimo postconciliare preferisce pensare in termini di divisione di competenze. In tal senso la figura di testimonianza, che esso propone come compito necessario ai singoli e alle comunità, assume i tratti dell' offerta di un "supplemento di anima", o di un "supplemento di speranza" - come spesso ci si esprime. Ma l'anima, o rispettivamente la speranza, possono davvero essere soltanto un "supplemento"? Non impongono invece una radicale conversione della prospettiva tutta della vita?
La distanza della fede dalla cultura - da quella presente come da ogni cultura immaginabile - deve essere riconosciuta anzitutto dal singolo, certo, e deve essere da lui stesso praticamente realizzata. E tuttavia quando la fede sia quella nel vangelo di Gesù, il singolo è chiamato a divenire profeta, e cioè fautore di una lettura della storia di tutti altra rispetto a quella delle folle. Appunto a tale profilo profetico si riferisce il compito della testimonianza. Esso è anzitutto compito del singolo; il destino del profeta è infatti sempre quello d'essere quel singolo, chiamato per nome dal suo Signore; a lui è affidato un messaggio "inattuale". Davvero inattuale? Attualissimo, nel senso che il messaggio si riferisce precisamente a questo tempo, come si esprime Gesù nel passo poco sopra citato, dunque al tempo presente. E tuttavia il messaggio è inattuale, nel senso che propone una verità del presente alternativa rispetto a quella raccomandata dalla complicità ammiccante dei figli di Adamo, da ciò che tutti dicono e fanno.
L'inattualità della testimonianza appare anche da questa circostanza: essa è un compito che non può essere sempre realizzato mediante le parole. Viene il tempo nel quale le parole appaiono come spuntate e la
testimonianza non può essere resa altrimenti che mediante il silenzio e la passione. Questo è il destino del cristiano, come già quello dei profeti antichi, e soprattutto quello di Gesù. C'è un battesimo che devo ricevere; e come sono angosciato, finché non sia compiuto! (Lc 12,50), dice Gesù, e si riferisce ovviamente alla sua passione. Quel che Gesù dice di sé vale anche per il discepolo. Gesù è addirittura angosciato in attesa che venga il momento del suo battesimo; vede infatti come soltanto in quel momento il suo messaggio acquisterà compiuta univocità. Già nel suo caso, anzi soprattutto nel suo caso, si realizza il teorema generale: la testimonianza del vangelo è possibile soltanto nella forma del martirio. Il teorema porta a chiara espressione il tratto inattuale della testimonianza. Sempre essa è inattuale, ma - per i motivi sopra accennati -lo è in maniera particolare oggi.
Questo dunque, tratteggiato in forma molto sommaria, è lo sfondo entro il quale si produce il ritorno della categoria di testimonianza nel cattolicesimo recente; lo sfondo minaccia di conferire al ritorno tratti assai dubbi. Essi debbono essere corretti a procedere dal rinnovato ascolto dei testi fondatori.

La testimonianza, mandato del Risorto

La figura cristiana della testimonianza trova la sua definizione più concisa e insieme più precisa nel mandato conferito da Gesù ai discepoli dopo la Pasqua. Proprio perché di mandato si tratta, essi sono qualificati apostoli, che significa appunto mandati. L'imperativo di andare in tutto il mondo è interpretato nei vangeli attraverso parole assai esplicite, poste sulla bocca del Risorto nel quadro dei racconti di apparizione. Quando si guardi alla lettera, quelle parole appaiono abbastanza difformi nei singoli vangeli; esse tuttavia convergono nel senso, e cioè nell'indicazione sintetica del compito di essere testimoni.
La qualifica esplicita dei discepoli quali testimoni appare soltanto in Luca. Oggetto della testimonianza è il vangelo; e tuttavia questo preciso termine non è
usato; l'oggetto della testimonianza è indicato invece mediante una brevissima formula di fede, che richiama espressamente la passione e la risurrezione del Cristo, come pure la corrispondenza di tale destino alla testimonianza delle Scritture. L'annuncio del vangelo comporta un imperativo e insieme una promessa; l'imperativo è la conversione, la promessa è il perdono dei peccati. Destinatari della predica sono tutte le genti, ma a cominciare da Gerusalemme:

Così sta scritto: il Cristo dovrà patire e risuscitare dai morti il terzo giorno e nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. Di questo voi siete testimoni. E io manderò su di voi quello che il Padre mio ha promesso; ma voi restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall'alto (Lc 24,46-49).

La raccomandazione di rimanere in città fino al giorno in cui saranno rivestiti di potenza dall' alto - potenza (dynamis) è un altro nome dello Spirito Santo - suggerisce il significato del fatto che la predica debba cominciare proprio da Gerusalemme; appunto in quella città è custodita la memoria dalla quale deve procedere l'annuncio; e tuttavia la memoria, la referenza dunque alla passione di Gesù, può dispiegare il senso cosmico dell' evento pasquale soltanto grazie alla potenza dello Spirito.
Nel vangelo di Marco il mandato è espresso in termini decisamente concisi; per designare l'oggetto della predicazione si ricorre alla categoria pregnante di
vangelo; i destinatari non sono indicati ricorrendo allo schema che distingue Israele dalle genti, si parla invece genericamente di ogni creatura; della predicazione è suggerito l'effetto alternativo, fede e salvezza di contro a incredulità e condanna:

Andate in tutto il mondo e predicate il vangelo ad ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato (Mc 16,15-16).

Neppure nel vangelo di Matteo è usato il lessico della testimonianza. Di più, l'oggetto della predicazione è descritto in termini tali da farlo apparire come una dottrina piuttosto che come un annuncio, e un annuncio lieto. L'oggetto della predicazione è descritto, piùprecisamente, come una "legge", come istruzione dunque a proposito della via della vita (secondo l'accezione della tradizione mosaica), non invece come annuncio del destino di Gesù. E tuttavia la dottrina che i discepoli debbono insegnare è quella di Gesù, e la missione fa chiaro riferimento alla signoria del Risorto, sovrano del Cielo e della terra e presente ai suoi fino alla fine del mondo:

Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo (Mt 28,18b-20).

Nella recensione che Matteo offre del mandato del Risorto rimane molto implicito il rapporto tra predicazione e memoria; proporzionalmente implicita rimane anche la forma della testimonianza che tale predicazione deve assumere.
Nel vangelo di Giovanni finalmente il riferimento della missione alla precedente vicenda vissuta dai discepoli in compagnia di Gesù appare assai esplicito; il Risorto infatti mostrò loro le mani e il costato e i discepoli gioirono al vedere il Signore (20,20), quasi a significare che quella visione aprì i loro occhi a una verità delle piaghe del Signore diversa rispetto a quella che essi avevano visto in precedenza, diversa dalla verità che li aveva indotti a chiudere gli occhi. La nuova visione è condizione essenziale perché Gesù possa mandarli; la loro missione è accostata in maniera esplicita a quella che Gesù ha ricevuto dal Padre; è accompagnata dal dono dello Spirito Santo, che - attraverso l'immagine del soffio, replica del soffio del Creatore sull' Adamo di terra (cfr. Gen 2,7) - è rappresentato chiaramente come una nuova creazione. L'opera alla quale lo Spirito abilita è quella del perdono; attraverso il loro stesso perdono tutti dovranno conoscere il perdono di Dio:

Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anch'io mando voi». Dopo aver detto questo, alitò su di loro e disse: «Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi» (Gv 20,21-23).

In diversa forma dunque tutti e quattro i vangeli registrano come la vicenda di Gesù, crocifisso e risorto, debba conoscere un futuro presso tutti gli uomini attraverso la predicazione dei discepoli, divenuti in tal modo apostoli, autorizzati dunque a testimoniare come invece in precedenza non lo erano; di più, investiti di quel compito.
La forma nella quale è espresso il mandato del Risorto è in ogni caso assai contratta. Giunti al culmine della vicenda, il mandato non ha più bisogno di essere spiegato, di essere dunque proposto nella forma dell'istruzione; il senso del mandato è fondamentalmente già istituito attraverso tutto quello che Gesù ha detto e fatto in precedenza, e soprattutto da quello che ha patito. Il mandato potrebbe essere così parafrasato: questa è l'ora nella quale diventa attuale il compito per il quale fin dall'inizio vi ho scelti e lungo tutto il cammino vi ho preparati. Esprime efficacemente questo nesso tra la precedente consuetudine di vita con Gesù e missione presente la breve formula usata da Marco per dare notizia dell' elezione dei Dodici: e ne costituì Dodici, perché stessero con lui e anche per mandarli a predicare (Mc 3,1415). Il Risorto porta a parola quell'imperativo di testimonianza che era fin dall'inizio l'obiettivo del cammino precedente. L'imperativo non poteva essere subito espresso mediante le parole; soprattutto, non poteva essere espresso mediante parole che prescrivessero la testimonianza; era espresso invece dalla configurazione complessiva che il loro cammino e la loro stessa persona avevano ricevuto ad opera di Gesù.
Merita di notare questa circostanza singolare: già nei discorsi di missione anteriori alla Pasqua, quelli che istruivano i discepoli per la loro missione in Galilea, nulla era detto del contenuto dell' annuncio; erano precisate soltanto le condizioni pratiche da osservare perché l'annuncio fosse rapido e subito mirato al nocciolo centrale. Quel nocciolo non era detto, se non mediante la formula stereotipa predicate che il regno dei cieli è vicino (Mt 10,7), presente per altro soltanto in Matteo. Il contenuto dell' annuncio non è consegnato ai Dodici mediante un insegnamento apposito; è invece proposto attraverso tutto ciò che Gesù dice e fa davanti a tutti; quello appunto i discepoli debbono testimoniare. Non semplicemente raccontare, ma testimoniare: i fatti di cui tutti sanno, o dei quali potrebbero in ogni caso sapere informandosi, sono gravidi di una verità, alla quale soltanto i discepoli sono stati iniziati.
È da rilevare come la qualifica di discepoli sia riconosciuta, nella tradizione cristiana successiva, e giànel libro degli Atti, a tutti i credenti; prima della Pasqua invece essa era riservata soltanto ai seguaci. Il destino semantico del termine discepolo porta alla luce un destino reale: i discepoli sono chiamati da Gesù al suo seguito con questo preciso obiettivo, diventare i testimoni del suo vangelo. Diventano tali di fatto fin dalla prima ora, molto prima di saperlo e di volerlo in maniera consapevole, molto prima di ricevere un mandato esplicito in tal senso da parte del Risorto. Il cammino da essi percorso al seguito di Gesù, in risposta alla sua chiamata, ha la consistenza obiettiva di una testimonianza del vangelo. Definiamo come obiettiva tale consistenza per suggerire che essa si realizza a monte della loro consapevolezza soggettiva. Ma ad un certo punto il significato di quel cammino precedente deve assumere la
forma di testimonianza deliberata. Attraverso il rinnovato atto di fede successivo alla Pasqua, essi dovranno riprendere la verità di un destino già realizzato, ma solo in maniera passiva, grazie dunque alla "predestinazione" intesa e realizzata da Gesù; ora quel cammino dovrà essere voluto in maniera attiva.  
Appare assai eloquente, in tal senso, una formula
usata da Giovanni nel racconto della cena, per esprimere il comandamento nuovo. Dopo aver lavato loro i piedi, vincendo la resistenza di Simone, Gesù dice: 

Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l'esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi (Gv 13,12c-15).

In queste parole non trova ancora espressione il mandato di annunciare il vangelo; trova invece espressione il comandamento nuovo, quello di amare; più precisamente, il comandamento prescrive una figura nuova dell' amore, il servizio reciproco a imitazione del servizio del Maestro. Il compito di annunciare il vangelo non può tuttavia essere separato dalla testimonianza realizzata mediante il rapporto fraterno.
La formula usata in Giovanni per dire la missione che il Risorto affida ai suoi - Come il Padre ha mandato me, anch'io mando voi (Gv 20,21) - è espressa mediante la formula sorprendente che abbiamo ricordato: Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi (Gv 20,22b23). La missione resa possibile dal dono dello Spirito è dunque addirittura quella di perdonare, non semplicemente di annunciare il perdono di Dio; attraverso tutta la loro stessa vita i discepoli dovranno attestare il vangelo. Condizione per poter realizzare tale attestazione è la memoria di tutto ciò che Gesù ha fatto per loro, e ha fatto di loro. La memoria suppone il riferimento a ciò che essi hanno visto e udito; suppone però anche l'accesso alla verità spirituale di tutto ciò che essi già hanno visto e udito, ma che rimaneva prima nascosto ai loro occhi. Soltanto lo Spirito Santo dischiude tale verità. In tal senso la promessa di Gesù per il futuro deve essere espressa mediante formule paradossali:

Queste cose vi ho detto quando ero ancora tra voi. Ma il Consolatore, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v'insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto (Gv 14,25-26).

La verità di ciò che Gesù ha detto diventa accessibile soltanto mediante la nuova forma del ricordo resa possibile dallo Spirito Santo.

La testimonianza ignara

Per intendere la figura della testimonianza cristiana è indispensabile riferirsi ai due tempi nei quali è articolato il cammino dei discepoli seguaci: il primo tempo è quello di una sequela per così dire soltanto "infantile", il secondo tempo è invece quello della sequela consapevole e spirituale. La scansione in due tempi della vita dei discepoli porta a rivelazione una legge universale della vita di sempre e di ogni uomo. Ogni nato da donna realizza il primo cammino della propria vita in maniera per così dire "magica", assistito cioè da una "fede" spontanea; meglio la si definirebbe fiducia; esattamente attraverso quel primo cammino ogni nato da donna è iniziato al mistero della vita. Al culmine di tale iniziazione sta la scelta libera, alla quale soltanto è giusto riservare il nome di fede; essa inaugura quel secondo cammino, che solo può essere definito" adulto" nel senso spirituale dell' aggettivo. La scelta della fede è possibile unicamente nella forma della ripresa del primo cammino; più precisamente, esso assume la forma del consenso alla promessa che il primo cammino annunciava. Il consenso in questione, d'altra parte, suppone che alla promessa sia data parola, che quindi il soggetto stesso dia la propria parola, e cioè prometta.
Sullo sfondo di tale scansione in due tempi del cammino della vita, è possibile distinguere due diversi significati della testimonianza. Essi sono reciprocamente connessi, ma soltanto il secondo adegua l'idea cristiana di testimonianza.
Secondo il primo significato ha figura virtuale di testimonianza ogni esperienza umana. Ogni esperienza infatti è gravida di una verità capace di raccomandarsi ad ogni coscienza. In particolare, ha valore di testimonianza ogni comportamento umano; esso è infatti attraversato da una densità simbolica, che si realizza pur
senza passare attraverso la consapevolezza del soggetto. Tutto quello che facciamo parla di noi, e di noi dice molto prima e molto più rispetto a quanto sappiamo dire da noi stessi. Questo significato obiettivo dei nostri comportamenti è percepito da altri, che ci sono prossimi, prima ancora che da noi stessi; appunto le loro attese nei nostri confronti, autorizzate dai nostri comportamenti, o quanto meno dalla comprensione che essi hanno di tali comportamenti, sollecitano noi stessi a realizzare la consapevolezza riflessa del senso obiettivo di quei comportamenti.
L'apporto delle attese di altri alla coscienza che ciascuno ha di se stesso non è soltanto eventuale; è una necessità. Appunto questo debito radicale che la coscienza di ciascuno deve riconoscere nei confronti di altri è al fondamento della forma morale della vita. La norma morale non è certo eteronoma; non può essere definita infatti se non a procedere dalla considerazione delle forme che assume la nostra coscienza, la nostra presenza dunque a noi stessi. E tuttavia l'autonomia morale del soggetto non può essere in alcun modo pensata quasi fosse autarchia, quasi che il soggetto possa accedere alla coscienza di sé e della norma a monte rispetto alle evidenze dischiuse dal rapporto di prossimità con altri. La legge morale ha sempre la figura di legge dell' alleanza, non solo per i figli di Israele, ma per tutti i popoli della terra; la legge è imposta da quella prossimità sorprendente ad altri, mediante la quale soltanto è fin dall'inizio possibile che ciascuno acceda alla coscienza di sé.
Il rapporto di prossimità d'altra parte rimanda a una verità più grande rispetto a quella nota a coloro che sono reciprocamente prossimi. Come già si accennava all'inizio di questo saggio (41), per la donna a lui sorprendentemente vicina l'uomo è testimone di una promessa, che egli lì per lì non conosce; la stessa cosa si deve dire della donna nei confronti dell'uomo. In maniera ancor più evidente, i genitori sono per il figlio testimoni di una promessa, che essi in prima battuta non conoscono; l'apprendono solo poi, appunto attraverso il rapporto pratico col figlio. Testimone inconsapevole di un massaggio grandioso è anche e soprattutto il figlio, fin dalla sua prima infanzia, fin dal tempo nel quale non può articolare parola. Proprio l'infante illustra nella maniera più chiara una legge generale della vita: il singolo accede alla consapevolezza di sé, quindi alla speranza che autorizza la sua libertà e consente la disposizione incondizionata di sé, unicamente grazie ad attese che altri hanno nei suoi confronti. Non pensiamo soltanto alle attese dei genitori nei suoi confronti, ma anche all' attesa sua nei loro confronti; queste seconde attese non sono espresse mediante parola, e tuttavia sono intese dai genitori e proprio attraverso di esse i genitori giungono alla consapevolezza matura di sé; giungono in generale a consapevolezza del fatto che la loro vita può divenire preziosa unicamente a condizione di essere donata. Il privilegio della figura del bambino, per rapporto all' articolazione del senso o della speranza della vita, trova riscontro in precise affermazioni di Gesù; se non altro a tale titolo merita un rapido approfondimento.
Che il figlio sia testimone di quella promessa che sola può illuminare la vita di ogni uomo e sottrarla alla vertigine della morte inesorabile è illustrato in molti modi dalla tradizione culturale di tutti i popoli, e soprattutto dalla tradizione della fede biblica. La prima forma che assume la promessa di Dio al suo popolo è infatti la promessa di un figlio, fatta ad Abramo. Anche nella predicazione dei profeti la forma sintetica della promessa di Dio è quella di un figlio per
Davide. Gesù stesso, per articolare il senso della promessa articolata dal suo vangelo, ricorre alla testimonianza del bambino, di cui riconosce il valore privilegiato; in tal senso può dire: Chi  non accoglie il regno di Dio come un bambino, non entrerà in esso (Mc 10,15). Quando Gesù deve insegnare ai discepoli che il primo tra di loro dovrà essere come l'ultimo e il servo di tutti (cfr. Mc 9,35), ricorre ancora una volta alla testimonianza del bambino: 

Preso un bambino, lo pose in mezzo e abbracciandolo disse loro: «Chi accoglie uno di questi bambini nel mio nome, accoglie me; chi accoglie me, non accoglie me, ma colui che mi ha mandato» (Mc 9,36-37).

Il bambino dunque è riconosciuto come testimone della verità; addirittura, come il testimone privilegiato. È tuttavia testimone inconsapevole. La sua testimonianza involontaria diventa vera unicamente nel momento in cui è compresa, e in tal modo ripresa, ad opera di coloro che - in forza della loro lunga frequentazione della scuola dei figli di Adamo - sembravano avere imparato ormai a lottare tenacemente per i primi posti. Gli stessi compagni di Gesù appartengono al numero di costoro.
La figura del bambino quale testimone (ignaro) suggerisce il senso pertinente, e tuttavia insufficiente, del teorema secondo il quale avrebbe valore di testimonianza ogni esperienza umana. Un teorema così è ripetuto
spesso ed è facilmente sottoscritto da tutti, in nome di un generico umanesimo; esso accorda ragione di valore a tutto ciò che è umano, senza riconoscere che l'uomo stesso è anzitutto una magna quaestio che attende risposta. Questa icastica definizione del caso umano - «Io sono divenuto per me una grande questione» - è proposta da Agostino a fronte di un' esperienza di dolore, la morte di un amico; egli stesso ne precisa il senso, appunto per riferimento alla lacerazione che la perdita di una presenza tanto preziosa ha prodotto nella sua vita:

Chiedevo alla mia anima perché fosse triste e perché mi conturbasse tanto, ma non sapeva darmi alcuna risposta; e se le dicevo: "Spera in Dio", a ragione non mi ubbidiva, poiché l'uomo carissimo che aveva perduto era più reale e buono del fantasma in cui era sollecitata a sperare. Soltanto le lacrime mi erano dolci e tra i possibili conforti del mio spirito presero il posto del mio amico (42).

Nell'enunciato umanistico corrente - bene illustrato dalla famosa sentenza di Terenzio, homo sum humani nihil a me alienum puto (43) -la dichiarazione di prossimità ad ogni esperienza umana assegna preventivamente a tale esperienza il valore di conferma tautologica di ciò che sarebbe già ben noto; che sarebbe noto, magari, alla ragione. L'idea di testimonianza che risulta da tale interpretazione è decisamente banale; riflette la rimozione dell'idea di libertà, dunque di questa evidenza innegabile, che pure appare come innegabile: soltanto mediante la decisione a proposito di sé è possibile che l'uomo giunga alla propria identità.

La testimonianza consapevole e confessante

li passaggio dalla prima accezione minore di testimonianza all' accezione seconda e maggiore, dalla forma ignara della promessa alla forma consapevole e libera, si può produrre unicamente mediate la parola che confessa. Questo infatti è il compito radicale della parola, confessare quella verità della vita che in prima battuta sorprendentemente accade. li compito radicale della parola non è certo quello di semplicemente indicare le cose, ma quello di significare, dunque di portare alla luce il senso di tutte le cose. Ma come precisare la figura del significare? I significati non possono certo essere inventati, come invece troppo spesso suppone il pensiero postmodemo; debbono essere invece confessati. Quella verità, che nella vita umana in prima battuta accade e si realizza in forma muta, ha da essere confessata; e tale confessione comporta una disposizione libera del soggetto. La verità della parola umana è legata al riconoscimento della promessa che precede la vita; in tal senso, la parola vera non è quella semplicemente detta, ma quella data; è la parola mediante la quale il soggetto promette. Consentendo alla promessa che lo precede, l'uomo diventa a sua volta capace di promettere; di più, riconoscere d'essere in debito di una propria promessa. 
La parola umana attinge la sua radicale attitudine a
significare appunto dall'accadere muto della grazia della vita. E come dire grazia, se non facendo il nome di Dio? La verità della parola umana è verità originariamente religiosa. E tuttavia la parola umana è insieme debitrice nei confronti della lingua; unicamente grazie a una tradizione storica dei significati elementari della vita, che appunto nella lingua trovano la loro espressione più puntuale, è possibile promettere. La lingua, a sua volta, si nutre di un costume, o - come oggi più comunemente ci si esprime - di una cultura; essa porta in ogni caso il segno dell' eredità di Adamo. In ogni momento della vita, nel quale si produce in forma più evidente il rinnovato accadere della grazia di Dio, dunque la rinnovata esperienza della sua prossimità arcana alla nostra vita, addirittura l'esperienza della sua  sovranità o del suo regno, noi avvertiamo con sorpresa, e addirittura con spavento, la nostra abituale distanza da Lui, e dunque dalla verità. A tale esperienza dà espressione assai efficace Isaia, nel giorno della sua vocazione, quando vide il Signore seduto su un trono alto ed elevato (Is 6,1); fu allora preso da grande spavento ed esclamò:

Ohimé! lo sono perduto,
perché un uomo dalle labbra impure io sono
e in mezzo a un popolo
dalle labbra impure io abito;
eppure i miei occhi hanno visto
il re, il Signore degli eserciti
(Is 6,5).

Uomo dalle labbra impure è colui che mente. Ma come avrebbe potuto non mentire Isaia? Viveva in mezzo a un popolo che era tutto dalle labbra impure, aveva imparato a parlare mediante una lingua che da se stessa mentiva. Questa pare una formula pertinente ed efficace per dire il senso del peccato del mondo: apprendiamo la parola grazie a una lingua ereditata, ed essa è lingua che mente.

Appunto sullo sfondo di tale peccato è da intendere il destino dell' Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo; egli porta il peso di quel peccato e insieme in tal modo lo toglie. Tutto ciò che Gesù ha detto e fatto nella sua vicenda terrena è apparso fin dagli inizi oggetto di interpretazioni dubbie e controverse. Questo apprezzamento è di Gesù stesso, il quale sempre da capo strappa - per così dire - dalla bocca dei fans ogni parola pronunciata a suo riguardo; se anche deve essere riconosciuta a quella parola qualche ragione di verità, essa è nota non a coloro che la pronunciano, ma a lui solo. A quelli che pure credono in lui, e che a motivo di questa loro fede sono addirittura lodati da Gesù, egli proibisce di parlare di lui e dei suoi segni. In tal senso, egli tiene in sospeso la loro testimonianza, fino al compimento della Pasqua. Appunto in forza di tale sospensione Gesù delude le folle, e delude gli stessi discepoli.
E tuttavia occorre ovviamente distinguere tra la fede infantile delle folle e degli stessi discepoli e il rifiuto esplicito della fede ad opera dei capi, dei personaggi cioè che a vario titolo appaiono come interpreti autorevoli nel mondo religioso giudaico del tempo (scribi, sacerdoti, membri del sinedrio tutti). Ai loro occhi la pretesa di Gesù d'essere unico interprete vero della propria persona, e soprattutto le molteplici forme nelle quali egli rivendica per se stesso un' autorità che appare più che umana, appaiono addirittura blasfeme. Appunto in forza di tale giudizio perseguono l'obiettivo di farlo tacere per sempre. Il risvolto di tale loro proposito è la necessità nella quale vengono a trovarsi di nascondere se stessi. Sotto questo duplice aspetto essi appaiono gli interpreti non della tradizione di Mosè e dei profeti, ma della tradizione di questo popolo dalle labbra impure; addirittura come interpreti del mondo che non crede.
Ciò che di se stessi deve essere tenuto nascosto è, più precisamente, il cuore. La metafora del cuore, assolutamente centrale nella predicazione profetica, ha certo un significato abbastanza lontano da quello divenuto prevalente nella cultura moderna e romantica. Il cuore non è la sede dei sentimenti, ma della volontà; più precisamente, e di quella volontà radicale, che ha per oggetto non questa o quell'altra azione, questo o quell'altro obiettivo, ma addirittura la propria vita nella sua totalità. Volere infatti è possibile unicamente a condizione di disporre di se stessi in maniera incondizionata. Volere è in tal senso possibile unicamente a condizione di credere, di concedere dunque credito a un "dio": o si
tratta dell'unico Dio vero, oppure si tratta di molti idoli. Gli idoli infatti sono di necessità molti: attraverso la molteplicità rimediano alla loro incapacità obiettiva di sostenere un credito così grande, come quello di necessità concesso dalla fede. La volontà idolatra, d'altra parte, di necessità mente, può sussistere unicamente a prezzo di menzogna.
La menzogna ha questa determinazione di fondo: è parola o azione dietro la quale il soggetto si nasconde. Anche i capi del giudaismo si nascondono. Il loro nascondimento trova espressione molteplice nei racconti evangelici. Anzitutto nella forma che assume l'interrogazione da essi rivolta a Gesù: essa si configura come un interrogatorio in senso giudiziale; lo interrogano infatti sempre da capo per metterlo alla prova; mettere alla prova significa appunto sottoporre altri a un'interrogazione che non prevede alcuna possibilità che sia interrogato l'interrogante stesso. Chi interroga presume d'essere soltanto giudice. Le dispute di Gesù con gli scribi si concludono sempre nei racconti evangelici con il silenzio degli inquisitori. Talvolta è espressamente rilevato il carattere imbarazzato del loro silenzio; per esempio, all'obiezione che i dottori della legge e i farisei sollevano nei confronti di una guarigione da Gesù operata in giorno di sabato egli risponde con un interrogativo: Chi di voi, se un asino o un bue gli cade nel pozzo, non lo tirerà subito fuori in giorno di sabato? Luca rileva espressamente che essi non potevano rispondere nulla a queste parole (Lc 14,5-6). Talvolta il seguito delle dispute è costituito da una deliberazione segreta degli interroganti; già al termine delle prime cinque dispute Marco registra appunto una tale conclusione: E i farisei uscirono subito con gli erodiani e tennero consiglio contro di lui per farlo morire (Mc 3,6); la notizia anticipa fin dall'inizio la conclusione del confronto polemico tra Gesù e i capi.
La non disponibilità degli inquisitori a rispondere è messa in chiara evidenza da Gesù in occasione della disputa sull' autorità con la quale egli caccia i mercanti dal tempio (44); alla loro domanda Gesù risponde con una sua contro domanda: se mi risponderete, vi dirò con quale potere lo faccio; essi dicono: Non sappiamo; Gesù conclude: Neanch'io vi dico con quale autorità faccio queste cose (cfr. Mc 11,27-33). È qui messo in chiara forma il teorema: proprio perché i capi non sono disposti a venire alla luce, neppure Gesù può venire alla luce ai loro occhi. Il vangelo di Giovanni trascrive tale teorema in termini generalizzanti; il Figlio dell'uomo, che pure non è venuto per giudicare ma per salvare, determina di fatto il giudizio di questo mondo, il quale smaschera la menzogna di questo
popolo dalle labbra impure.

E il giudizio è questo: la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce, perché le loro opere erano malvagie. Chiunque infatti fa il male, odia la luce e non viene alla luce perché non siano svelate le sue opere. Ma chi opera la verità viene alla luce, perché appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio (Gv 3,19-21).

Il peccato dei capi e il peccato del mondo

Il proposito del sinedrio ha potuto essere realizzato unicamente con la complicità del potere imperiale, e dunque dei rappresentanti del massimo potere del mondo. Proprio il coinvolgimento del potere imperiale dispone le condizioni propizie perché venga alla luce come la vicenda di Gesù assuma la consistenza di un giudizio universale. Giovanni, nella sua recensione del processo a Gesù davanti a Pilato, in molti modi mette in luce come la volontà ostile che presiede a quel processo non sia quella di Pilato, ma quella del sinedrio. Particolarmente esplicita è la risposta di Gesù a Pilato, quando questi gli intima di rispondere e non tacere appellandosi al proprio potere di vita e di morte su di lui; Gesù dunque risponde:

Tu non avresti nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall' alto. Per questo chi mi ha consegnato nelle tue mani ha una colpa più grande (Gv 19,11).

Da dove viene dunque questo potere che è dato a Pilato dall' alto? La risposta più ovvia è anche quella più imbarazzante: quel potere viene da Dio stesso.
Effettivamente questa è l'interpretazione più convincente; non deve essere però intesa in questo contesto per riferimento al teorema affermato da Paolo, quando raccomanda che ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c'è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio (Rm 13,1); Gesù non è affatto soggetto alla autorità di Pilato. Il potere (e non l'autorità) di Pilato viene da Dio nel senso suggerito piuttosto dalla preghiera della comunità di Gerusalemme, a fronte della persecuzione del sinedrio:

... davvero in questa città si radunarono insieme contro il tuo santo servo Gesù, che hai unto come Cristo, Erode e Ponzio Pilato con le genti e i popoli d'Israele, per compiere ciò che la tua mano e la tua volontà avevano preordinato che avvenisse (At 4,27-28).

Il potere di Pilato su Gesù viene dall' alto in quanto alla sua origine sta l'amore di Dio; Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna (Gv 3,16). Il dono di Dio certo però non annulla il peccato dell'uomo; per questo appunto chi ha consegnato Gesù nelle mani di Pilato ha una colpa più grande. Pilato è una specie di fantoccio nelle mani di coloro che stanno nell'ombra.
Appunto il potere di coloro che operano nell' ombra Dio ha esorcizzato e ridotto all'impotenza, quando ha risuscitato Gesù dai morti; in tal modo egli ha infatti avvallato con la propria autorità le incredibili pretese elevate dal Figlio. Il compito della testimonianza, affidato ai discepoli, ha appunto questo obiettivo, far valere l'autorità di Dio di contro a ogni potere di questo mondo. La loro predicazione dovrà dare parola e figura in questo mondo alla potenza dello Spirito, che ha risuscitato Gesù dai morti. Dovrà in tal senso proclamare il giudizio di Dio su questo mondo.
Per realizzare tale obiettivo, per attestare dunque la verità della vicenda di Gesù nascosta ai potenti di questo mondo, la predicazione apostolica deve cimentarsi con il compito di confutare l'interpretazione che di quella vicenda propongono i rappresentanti della tradizione umana, civile e religiosa. La verità di Gesù appare infatti fino ad oggi in mille modi rimossa dai figli di Adamo, che in tal modo difendono la menzogna che è alla radice della loro vita. Il profilo giudiziale della testimonianza non può essere in alcun modo cancellato.

Il compito maggiore della testimonianza oggi

Il profilo giudiziale della testimonianza non deve tuttavia cancellare l'altro profilo, più antico: il vangelo di Gesù porta alla luce le cose nascoste fin dalla fondazione del mondo (Mt 13,35). Tale profilo appare nel tempo che noi viviamo in certo senso (si dovrà precisare in che senso) addirittura più necessario dell' altro. Questo diciamo alla luce delle considerazioni proposte nelle pagine precedenti (45), là dove abbiamo proposto una lettura sintetica della nostra epoca. Notavamo come essa sia caratterizzata dalla rimozione della coscienza individuale, confinata entro il cerchio stretto della sua solitudine, e solo retoricamente sublimata in termini di interiorità; la condizione di marginalità rispetto alle forme della vita comune, e rispetto agli stessi rapporti personali affettivamente più intensi, rende per essa assai arduo il compito di trovare le parole che sarebbero indispensabili per dare forma alla promessa della quale soltanto essa può vivere. La coscienza del singolo conosce in tal senso una sorta di regressione emotiva: il criterio del sentire, e soprattutto quello del sentirsi, si sostituisce a criteri più obiettivi, suscettibili di confronto reciproco e insieme capaci di dare figura all' alleanza fraterna.
Aprirò la mia bocca in parabole, proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo (Mt 13,35): con questa citazione di ciò che era stato detto dal profeta (in realtà, si tratta della citazione di un salmo) Matteo interpreta il fatto che Gesù parlasse alla folla in parabole. Esattamente la forma del discorso in parabole illustra in maniera suggestiva l'articolazione reciproca tra profilo giudiziale e profilo edificante della predicazione di Gesù. I due profili infatti non possono essere messi in opposizione reciproca. Gesù con il suo ministero porta a compimento una verità che trova molteplici formulazioni nella tradizione sapienziale; per esempio questa:

Con l'uomo buono tu sei buono
con l'uomo integro tu sei integro,
con l'uomo puro tu sei puro,
con il perverso tu sei astuto.
Perché tu salvi il popolo degli umili,
ma abbassi gli occhi dei superbi
(Sal 18,26-28) (46).

Gli umili sono coloro che, consapevoli della loro radicale insufficienza, attendono Dio; per essi appunto l'effettivo accadere di Dio sarà evento edificante, e addirittura principio di salvezza; per i superbi invece quell'accadere assumerà la figura di un giudizio che avvilisce la loro superbia.
Le parabole non sono soltanto una tra le molte forme alle quali Gesù ricorre per dire il suo vangelo (47); esse definiscono invece la figura sintetica di tutto il suo insegnamento e addirittura di tutta la sua vita. Gesù stesso infatti è come una parabola, mediante la quale sono portate alla luce le cose nascoste, e tuttavia da sempre presenti e operanti nella condizione umana universale. Ricorrendo alla forma del discorso in parabole Gesù mira a raggiungere chi non vuole ascoltare. Certo le parabole sono dette anche per i discepoli; alcune di esse sono dette anzi espressamente per loro, e certo mirano a edificarli e non a confonderli; e tuttavia anche i discepoli, senza neppure rendersene conto, non vogliono ascoltare; resistono cioè a quel passaggio all' altra riva, verso la quale Gesù li conduce. Appunto per sollecitare la loro traversata del mare, dalla lettera allo spirito, Gesù parla loro in parabole. Ogni parabola pare in prima battuta dire di cose estranee, che non riguardano la persona di Gesù né quella dei suoi uditori; in seconda battuta però la verità, che la parabola esprime in
maniera tanto persuasiva, appare come verità che giudica l'ascoltatore e lo invita a una diversa lettura della sua condizione. Lo invita a passare il mare.
Per dire del regno di Dio vicino, le parabole attingono all' eloquenza di esperienze umane, che appartengono alla competenza di tutti; suggeriscono in tal modo un aspetto assolutamente essenziale della testimonianza cristiana: essa non ha subito e solo la figura di un giudizio; ha prima di tutto la figura di parola che porta alla luce verità nascoste nell' esperienza umana universale. Appunto per riferimento a tale compito è indispensabile che la parola cristiana attinga alle evidenze dischiuse dal comune mestiere di vivere e mostri come quelle evidenze rimandino a ciò che non è affatto comune. Rimandano infatti a Colui che è fin dal principio, ma che nessuno ha mai visto; solo lui, il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (Gv 1,18).
Come una parabola è l'amore tra l'uomo e la donna, grato, facile, addirittura entusiasmante, promettente, e tuttavia insieme fatalmente - così pare - esposto al destino di perdere la sua originaria capacità di conferire alla vita umana il volto di una festa. Come una parabola è la nascita di un figlio: essa illumina come nessun' altra esperienza sa fare l'eccedenza di ciò che scaturisce dai nostri comportamenti rispetto a tutto ciòche noi sappiamo immaginare; e come una parabola èquindi il legame che dalla generazione scaturisce: stretto, assai caro, irrinunciabile, e tuttavia insieme anche assai arduo, al punto di apparire a tratti quasi impossibile. Come una parabola è il fatto che noi per una cosa sola perduta e ritrovata sappiamo gioire come non sappiamo gioire per mille cose mai perdute. Come una parabola è il fatto che servire non ci appaia affatto un'umiliazione, quando colui al quale il servizio è reso è persona amata. Come una parabola è il fatto che spesso, senza alcuna nostra virtù, il gesto di
donare appaia più grato di quello di ricevere. Come una parabola è il fatto che la stessa cosa - per esempio un pezzo di pane - acquisti all'improvviso un valore insospettato, quando ci sia offerta l'opportunità di darlo a chi ha fame. Come una parabola è il fatto che la salute, quando sia persa, appaia ai nostri occhi come cosa assi più preziosa e magica rispetto a quanto non avremmo saputo immaginare fino a che di essa ci era stato possibile pacificamente fruire. E l'elenco potrebbe essere molto allungato.
Compito non secondario, anzi in certo senso primario, della testimonianza cristiana nel nostro tempo è
appunto quello di riportare alla luce la verità nascosta in quelle esperienze elementari della vita, che l'abitudine e l'ottusità dello spirito pare inesorabilmente rimuovere. Certo è da prevedere che, quando a questa verità sia data parola, ad essa molti resistano. Molti infatti appaiono stranamente affezionati al carattere piatto e prevedibile di tutte le cose e odiano tutto ciò che suscita meraviglia.
Davvero molti sentono così? Un giorno un tale chiese a Gesù se fossero pochi quelli che si salvano; la sua speranza era, presumibilmente, che Gesù dicesse che no, essi sono molti; Dio infatti è buono e preferisce la misericordia al giudizio; se d'altra parte sono molti
quelli che si salvano - così proseguiva il pensiero segreto di quel tale - certo c'è una ragionevole speranza anche per me. Pressappoco così ragionano fino ad oggi quei  cristiani "moderni", i quali rimuovono con indignazione lo stile minatorio della predicazione convenzionale, delle missioni popolari in specie; esse - come molti ancora ricordano - molto puntavano sul timore della morte e dell'inferno per indurre a penitenza. Gesù non rispose che sono molti quelli che si salvano, raccomandò invece a quel tale, e a tutti: Sforzatevi di entrare per la porta stretta, perché molti, vi dico, cercheranno di entrarvi, ma non ci riusciranno (Le 13,23-24). Stretta è quella porta, nel senso che ci si può passare soltanto uno per volta; non si può approfittare della folla. Addirittura si deve dire che quella porta è stretta, perché è fatta proprio per te soltanto. Ognuno entra nella casa del Padre attraverso una porta a lui riservata.
Dunque sono molti o pochi coloro che sono affezionati al carattere piatto e prevedibile della vita? Dio solo
lo sa, che conosce i segreti dei cuori. Ma certo se si guarda non a quel segreto, ma ai gusti espressi pubblicamente, occorre dire che quanti sono affezionati al carattere piatto e prevedibile della vita sono folla.
Appunto a far uscire ciascuno dalla folla mira la testi
monianza cristiana. Per questo essa appare inattuale. L'attualità infatti è quella decretata dalla folla.

 

NOTE

[38] Rimandiamo alle considerazioni già proposte sopra a proposito di tale figura e dei suoi difetti, vedi pp. 6-7.
[39] I testi del confronto sono tradotti anche in italiano: J. HABERMAS - J. RATZINGER, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Venezia 2005.
[40] Citiamo dal saggio E.-W. BOCKENFORDE, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, 1967, in IDEM, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, pp. 92ss; l'autore è professore emerito di diritto canonico dell'Università di Francoforte; si è lungamente occupato di storia del diritto, in particolare di storia del diritto costituzionale europeo; alcune sue opere sono tradotte in italiano: Stato, Costituzione, Democrazia, Giuffré, Milano 2006; La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2006; Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all'Europa unita, Laterza, Roma-Bari, 2007; si può vedere su di lui il saggio sintetico di M. NICOLETTI, Per amore della libertà. Lo stato moderno e la coscienza in Böckenförde, «il Regno-attualità» n. 20, 2006, p. 689.
[41] Vedi sopra, pp. 44-47.
[42] AGOSTINO, Confessioni, IV, 4,9.
[43] TERENZIO, Heautontimorumenos, I, 77.
[44] Cfr. quanto già detto sopra, pp. 181 e 185.
[45] Vedi sopra, alle pp. 193-203.
[46] Vedi anche Pr 3,34; Gb 22,29; Sir 3,18-20; lo stesso cantico del Magnificat (ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore; ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili, Lc 1,5253), e molti altri passi.
[47] Cfr. quanto già osservato sopra, circa la collocazione delle parabole nella "parabola" della vita di Gesù, alle pp. 115-116.