PICCOLI GRANDI LIBRI   GIUSEPPE ANGELINI
LA TESTIMONIANZA

PRIMA DEL "DIALOGO" E OLTRE

CENTRO AMBROSIANO

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2. La testimonianza, legge universale della vita.

La creazione mediante la parola
Un'illustrazione: uomo e donna, genitori e figli
Riflessione antropologica e riflessione teologica.

2. La testimonianza, legge universale della vita

La fisionomia della testimonianza sopra sommariamente tratteggiata trova facile conferma nei testi del Nuovo Testamento; ad essi dedicheremo attenzione proporzionalmente diffusa. La comprensione di quei testi minaccia d'essere però pregiudicata da dogmi antichi e non verificati. Per introdurci alla comprensione dei testi appare in tal senso utile, in un momento preliminare, suggerire come la testimonianza sia figura che si realizza in ogni caso nell' esperienza umana universale. Una tale verità emerge dalla considerazione sia pur solo affrettata dei tratti elementari che assume per noi tutti l'esperienza della vita. Ogni uomo dunque dovrebbe riconoscersi con facilità in debito nei confronti della testimonianza di altri, per accedere al senso e alla speranza che illumina la propria vita. Di fatto una tale evidenza stenta molto ad essere riconosciuta. Le ragioni di tale difficoltà sono molteplici.
Per un primo aspetto, la difficoltà dipende dalla pressione esercitata dai luoghi comuni della cultura corrente. Mi riferisco, in particolare, a un luogo comune assai tenacemente iscritto nella cultura dell'Occidente, e cioè la rappresentazione incautamente soggettivistica del soggetto. Preciso la qualità di tale rappresentazione. Il soggetto è concepito quasi fosse costituito nella sua
identità a monte rispetto al dramma, della vicenda effettiva della vita cioè, attraverso la quale soltanto invece egli accede alla propria identità. In particolare, il soggetto è pensato quasi fosse definito a monte rispetto alle evidenze dischiuse dal suo rapporto pratico con altri. Nella realtà effettiva accade il contrario; gli altri sono depositari di competenze a proposito dell'identità del singolo, che appaiono largamente in anticipo rispetto alla sua coscienza. Per accedere alla propria identità il singolo ha indispensabile bisogno del rapporto con altri, e della loro testimonianza a suo riguardo; gli altri sono in tal senso testimoni della verità che lo costituisce; essa pur riferendosi precisamente a lui, è tuttavia da lui in prima battuta ignorata.
Si potrebbe pensare che la rappresentazione soggettivistica del soggetto sia solo il riflesso di un'ingenuità infantile. I bambini non sanno di essere nati; per lungo tempo immaginano che la loro vita sia da sempre; l'evento della nascita appare come rimosso a motivo del suo carattere troppo antico. Così sono anche gli adulti; così pensa il senso comune iscritto nelle forme correnti del rapporto umano. Ma l'ingenuità infantile rappresenta soltanto un lato della questione. Per un altro lato, più radicale e inquietante, la mancata evidenza del rilievo che assume la testimonianza di altri in ordine alla coscienza del singolo è il riflesso di una menzogna, antica quanto Adamo, o quanto Caino. La pagina biblica di Caino (Gen 4) dà infatti perspicua figura a un aspetto assolutamente qualificante del peccato originale: esso comporta il rifiuto della fastidiosa necessità di dipendere dal fratello, da molti fratelli, per trovare la via della propria vita. Perché il singolo possa riconoscere se stesso attraverso la testimonianza che altri gli offrono, occorre che attraverso tale testimonianza egli trovi la verità più antica, quella che Dio stesso annuncia mediante la sua parola creatrice. Appunto quella
parola dispone fin dall' origine la prossimità tra tutti gli umani; tale prossimità è la legge fondamentale della vita. Fin dall' origine infatti Dio vide che non è bene per l'uomo essere solo e volle fargli un aiuto che gli fosse simile (Gen 2,18). Un tale aiuto è certo anzitutto la compagna tratta dalla sua stessa carne; ma tale aiuto sono poi anche, e di conseguenza, i figli e i fratelli tutti. Soltanto attraverso la loro testimonianza ciascuno trova la via della propria vita.
Le relazioni familiari debbono essere qualificate come originarie, nel senso che attraverso di esse il singolo ha origine, e insieme è rimandato alla sua origine. Occorre infatti riconoscere come il singolo possa sussistere unicamente a condizione che riconosca la sua origine. Alla coscienza di sé egli giunge, e realizza in tal modo la propria qualità di soggetto, unicamente a condizione di trovare tale origine. La qualità di soggetto suppone che egli sia cosciente, presente a se stesso, consapevole dunque del fatto che, in tutto ciò che fa, vede, sente, conosce, spera o teme, persegue o fugge, sempre di se stesso si tratta. Ora quel se stesso, che in certo modo egli è fin dall' origine, appare insieme come una meta lontana; verso di essa il singolo è sempre in cammino. Ciascuno è un se stesso che si cerca: così potremmo sinteticamente definire l'essere enigmatico dell'uomo.

La creazione mediante la parola

Per articolare questa definizione, e insieme precisarla, merita suggerire una breve analisi della figura del desiderio. lo sono infatti prima di tutto un desiderio; sono dunque definito nella mia stessa identità dall' aspirazione ad altro rispetto a ciò che attualmente sono. Che io sia un desiderio appare subito evidente; quale sia l'oggetto del desiderio che mi costituisce, tuttavia, lì per lì non saprei dire. Perché quel desiderio che io sono prenda forma - e solo a tale condizione esso diventa davvero mio, e io "realizzo" me stesso, iscrivo la mia identità sconosciuta entro la terra che abito - è indispensabile che acceda alla parola. Il senso più radicale della parola infatti è proprio questo, consentire all'origine che ci costituisce, dunque alla promessa dalla quale siamo svegliati alla coscienza di noi stessi.
In principio era la Parola, proclama solennemente il prologo di Giovanni, e mediante la Parola è stato fatto tutto ciò che esiste. In essa era la vita e la vita era la luce degli uomini (cfr. Gv 1,1-4). In principio Dio disse, e furono tutte le cose; le affermazioni del prologo riprendono e precisano quelle scritte al principio del Libro. Proprio perché le creature tutte vengono alla luce mediante una parola, sono esse stesse come una parola rivolta alla suprema tra tutte le creature; la parola di Dio attende la nostra risposta. Al culmine della creazione sta infatti l'uomo fatto a sua immagine; appunto a lui sono rivolte le parole espresse mediante l'opera creatrice. Proprio l'attitudine dell'uomo a dire una parola, a rispondere in tal modo alla parola originaria, realizza la sua qualità di immagine di Dio.
Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò (Gen 1,27): l'uomo del quale si parla è il genere umano, subito caratterizzato come maschio e femmina; appunto la polarità maschio e femmina dischiude il campo entro il quale soltanto diventa possibile la parola, e con essa il dischiudersi del senso di tutte le cose. La parola è possibile soltanto se coloro ai quali è rivolta sono prossimi; è resa possibile da una prossimità che si realizza in anticipo rispetto all'iniziativa umana. La prossimità tra uomo e donna realizza la prima attestazione della parola che sta al di là delle parole, alla loro stessa origine; attesta la parola creatrice di Dio. Alla parola che precede il cammino degli umani sulla terra e rende possibile la loro parola, nella prima pagina della Genesi è data la forma di una benedizione: Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate... (1,28). Le spiegazioni correnti spesso interpretano la benedizione originaria quasi fosse un comandamento; in realtà non di un comandamento si tratta, non di un compito prescritto agli umani, ma di una promessa. La promessa autorizza la vita. A tale benedizione originaria l'autore della prima pagina biblica ha conferito, mediante la fede, la forma di parola umana. Questa è una legge generale della vita: la benedizione originaria di Dio è silenziosa; ad essa può dare forma soltanto l'uomo; lo può fare grazie all'istruzione che viene da ciò che effettivamente sperimenta e suscita la sua meraviglia.
La benedizione di Dio è certo operante prima ancora che l'uomo dia ad essa parola, e confessi in tal modo la propria origine; è operante attraverso le forme immediate della vita grate e subito persuasive. La vita si realizza nei fatti molto prima che diventi possibile per l'uomo volerla. Appunto le forme grate della prima esperienza, che sorprende e apre il cammino, generano la parola umana. Essa interpreta in tal senso la parola originaria che Dio pronuncia mediante il gesto creatore. Appunto fino a questo nesso originario occorre risalire, per comprendere la testimonianza e la sua necessità. La parola umana confessa la verità che sta all' origine della vita e interpella la libertà; tale verità attende risposta, attende di divenire parola; può divenirlo unicamente mediante un atto di fede dell'uomo. La parola umana ha la qualità radicale di una confessione. Questa sua qualità rende ragione del fatto che essa mai possa definire; può solo attestare. Essa rimanda chi ascolta a un' evidenza che sta oltre gli interlocutori, più antica di chi parla e di chi ascolta. L'intesa reciproca è possibile soltanto nella forma del comune rimando alla verità che non è né mia
né tua, ma ci costituisce e dispone la nostra prossimità. Lo stesso difetto di intesa reciproca, che spesso interviene, assume di necessità la forma di un conflitto delle interpretazioni; il senso dell' alleanza tra noi disposta fin dall' origine appare controverso; il nostro difetto di intesa rimanda ad un terzo (7).
Nella nostra epoca, la letteratura - e non solo essa ha spesso proclamato in toni patetici la fatale incomunicabilità che affliggerebbe la condizione umana. Tale sentenza tragica deve essere intesa come il riflesso di una tacita rimozione. Il dialogo cercato dall'uomo moderno rimuove il riferimento all'origine, dunque al sacro che sta all' origine della vita; in tal modo esso si espone a un esito ineluttabile: pretendere dall' altro ragioni che l'altro in realtà non può in alcun modo dare.

Un'illustrazione: uomo e donna, genitori e figli

Illustrazione eloquente dell'intuizione sintetica sopra abbozzata possiamo trovare attraverso la considerazione fenomenologica della figura che assume il rapporto tra uomo e donna nell' esperienza contemporanea. Uno dei tratti più appariscenti di tale rapporto è il carattere smisurato delle attese reciproche: l'uomo attende dalla donna ciò che essa non può dare, e viceversa; appunto tale eccesso delle attese reciproche genera prima l'offesa, poi la delusione, e infine la rottura fatale del rapporto. Rilevare i molteplici esempi di obiettiva ingenuità che caratterizza le attese reciproche tra uomo e donna nel rapporto matrimoniale, e in genere nelle relazioni affettive, non dovrebbe essere troppo difficile per ciascuno. Abbondanti documenti al riguardo offrono le esperienze delle persone che ci sono vicine; in questa materia come in tutte è più facile infatti rilevare il difetto negli altri piuttosto che nella propria esperienza. Istruiti dalla testimonianza di altri dovrebbe essere facile per ciascuno di noi verificare d'essere personalmente esposti a tale ingenuità nelle nostre attese. L'ingenuità non dipende solo e subito dal difetto personale; è propiziata invece dall' obiettiva povertà delle risorse simboliche, alle quali la coppia singola può ricorrere per dare parola alla propria esperienza. L'esperienza di coppia è oggi vissuta in regime di fondamentale solitudine, ai margini rispetto agli altri rapporti sociali; in tal senso essa stenta a trovare riscontri, e quindi anche risorse per oggettivare il dialogo reciproco.
La smisuratezza delle attese è strettamente legata alle forme soltanto affettive nelle quali è vissuto il rapporto. Il supremo criterio di verità è cercato nel fatto di sentirsi compresi e accolti: ora il sentimento è criterio che per sua natura sfugge a ogni tentativo di oggettivazione; in tale materia interprete esclusivo e giudice insindacabile appare il singolo. Che l'amore tra l'uomo e la donna nasca nella forma dell'affectus è necessario e giusto. Ma perché esso possa diventare promessa, e dunque scelta, è indispensabile che assuma la forma della parola. E parola può diventare unicamente a questa condizione: che esso confessi la verità promettente iscritta nella prima esperienza sorprendente. La verità di cui si dice è appunto quella disposta dal Creatore fin dall'inizio. In
tal senso Gesù può dire che l'uomo non deve separare quello che Dio stesso ha congiunto. Egli ha congiunto all'inizio della creazione, quando li creò maschio e femmina; solo grazie alla promessa espressa dal Creatore è possibile che l'uomo lasci suo padre e sua madre e formi con la compagna una carne sola (cfr. Mc 10,6-9).
Il tratto soltanto affettivo del rapporto tra uomo e donna è indotto dalle forme complessive della vita nella società complessa; in particolare, è alimentato dal regime di sequestro reciproco che caratterizza i rapporti tra famiglia e società. Sotto altro profilo, alla riduzione affettiva concorre l'apologia dell' amore romantico; essa celebra l'amore, come noto, quasi fosse un assoluto, una sorta di religione. Nella stagione moderna l'amore romantico ha assunto in molti modi i tratti di religione secolare. Per il fatto di essere una religione senza Dio, dunque senza memoria del suo gesto creatore, quella religione diventa insieme senza futuro, senza tempo, senza speranza. Il presente assume per gli amanti carattere assoluto; il loro amore non potrebbe sopportare la prova del tempo disteso; a sigillo di questa assolutezza del presente accade che gli amanti invochino addirittura la morte (8).
Sottrarsi all'idolatria dell'amore, al feticismo dell'affetto, alla pretesa dunque che lo stato d'animo presente rappresenti l'unico criterio possibile della verità dell'amore, è possibile soltanto a condizione di riconoscere come l'esperienza di un amore che accade, in tal senso della passione, manifesti una promessa; di tale promessa è possibile appropriarsi unicamente a condizione di scegliere; per questo l'uomo lascia il padre e la madre, le certezze più antiche della vita, e cammina verso la casa nuova promessa. Una tale scelta impegna, configura dunque il tempo futuro. L'impegno trova espressione nella parola che i due si scambiano; essa oggettiva l'affetto e lo iscrive nella storia di tutti. La parola che l'uomo e la donna si dicono, o si danno (promettere infatti equivale a dare la parola), non può essere ridotta alla modesta figura di espressione dei propri sentimenti; ha invece la consistenza oggettiva di attestazione della parola che li precede.
La figura obiettiva di testimonianza, che parole e gesti dell'uomo e della donna di necessità assumono, appare in forma ancor più evidente quando è considerata la consistenza che essi assumono presso il figlio. Ai suoi occhi essi attestano sempre, lo vogliano o no, una verità che eccede le loro intenzioni consapevoli. La loro testimonianza si realizza in maniera spontanea e preterintenzionale. Solo progressivamente essi prendono coscienza della promessa impegnativa fatta al figlio mettendolo al mondo, e quindi anche del prezzo che la fedeltà a quella promessa comporta. Le rappresentazioni correnti del rapporto tra genitori e figli rimuovono questo nesso; propongono del debito educativo una lettura puerocentrica, che ignora il nesso tra compito educativo e verità dell'alleanza reciproca tra padre e madre. Il nesso invece è innegabile e subito evidente. Perché i genitori possano assumere la responsabilità della testimonianza, che essi comunque danno al figlio,
lo vogliano o meno, debbono staccarsi dalle rappresentazioni correnti e dai connessi pregiudizi; debbono costituirsi addirittura quali giudici del mondo.

Riflessione antropologica e riflessione teologica

Per rendere ragione del rilievo che la testimonianza ha nella vita cristiana, e determinare quindi le forme pratiche che deve assumere nel contesto storico presente, appare dunque necessaria una riflessione previa sulla figura che la testimonianza ha nella vita umana in genere. Soltanto una riflessione di questo genere predispone le risorse concettuali necessarie per chiarire la comprensione della stessa figura cristiana della testimonianza, per riconoscere quindi che e come la rivelazione cristologica configuri quella testimonianza, che appare in ogni caso ingrediente necessario della vita umana. Per altro lato, la riflessione antropologica generale dispone lo sfondo necessario per chiarire le ragioni per le quali la testimonianza stenti a trovare le proprie forme adeguate nell' esperienza umana del nostro tempo. La comprensione del nostro tempo è d'altra parte condizione necessaria per determinare i compiti proposti al cristiano e rispettivamente alla Chiesa.
Registriamo un dato di fatto: una riflessione teorica a proposito del rilievo della testimonianza nella vita umana in genere fino ad oggi manca (9). Tale difetto espone l'apologia cattolica della testimonianza a un duplice rischio. Anzitutto, di accedere a una concezione ridotta della testimonianza, quella che la intende quasi fosse soltanto forma del discorso e non dell'agire, e più precisamente di un discorso che direbbe soltanto dell' esperienza personale; così intesa, la testimonianza rinuncerebbe a ogni pretesa di suscitare il consenso di tutti. il secondo rischio è che l'apologia della testimonianza incoraggi una concezione precipitosamente kerygmatica della verità cristiana, che si affida subito e solo alla forza della Parola, o magari dello Spirito, e ignora invece il coinvolgimento della persona del testimone; mentre proprio tale coinvolgimento appare la nota qualificante della testimonianza cristiana.
Il chiarimento delle radici antropologiche della testimonianza assolve a un compito solo preliminare, per rapporto al progetto di chiarire la sua figura propriamente cristiana; dispone condizioni soltanto remote per intendere la figura più determinata e compiuta, che la testimonianza assume sullo sfondo della fede nel vangelo di Gesù, e più precisamente sullo sfondo del giudizio universale, che il vangelo propone sulla tradizione dei figli di Adamo. Appunto alla più precisa determinazione di questa figura cristiana della testimonianza ci occuperemo nei capitoli che seguono, dedicati agli scritti del Nuovo Testamento. Si vedrà tuttavia come la lettura di quei testi metta a frutto le considerazioni di carattere antropologico generale qui anticipate

 

NOTE

[7] Il nesso tra testimonianza e la figura del terzo è suggerito anche dalla (probabile) etimologia del termine latino testis, da cui vengono gli italiani testimonianza e testimone; testis verrebbe infatti da tristis, la cui radice è terstis, che significa "colui che sta come terzo"; vedi A. ERNOUT - A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, histoire des mots, Klincksieck, Paris 19854, p. 689; il significato di testis nella lingua latina sarebbe in tal senso strettamente legato alla situazione processuale, nella quale il testimone è terzo nella lite tra due; tale figura terza assume in ogni caso la verità in rapporto all'arduo dialogo personale.
[8] L'apologia dell'amore romantico e della sua attitudine a divenire metafora della religione nella stagione moderna è stata proposta in un famoso saggio di C. S. LEWIS, L'allegoria dell'amore. Saggio sulla tradizione medievale (1936), trad. it. di G. Stefancich, introduzione di S. Perosa, Einaudi, Torino, 1969; di pochi anni dopo (1939) è un altro importante saggio, D. DE ROUGEMONT, L'amore e l'occidente: Eros morte abbandono nella letteratura europea, introd. di A. Guiducci, Rizzoli, Milano 1998, che denuncia invece la figura dell' amore romantico moderno come eresia cristiana, e più precisamente eresia catara o manichea; in anni successivi (1960) lo stesso C. S. LEWIS, (I quattro amori: Affetto, Amicizia, Eros, Carità, Jaca Book, Milano 1982) recepisce la denuncia di De Rougemont e descrive l'eros romantico come una perversione dell' agape cristiana.
[9] È stato espressamente rilevato il difetto di attenzione al tema della testimonianza nella tradizione del pensiero filosofico; vedi ad esempio D. SILVESTRI, La testimonianza, in «Dialegesthai», Rivista telematica di filosofia, anno 5 (2003) [inserito il 30 ottobre 2003], disponibile all'URL: http:/ /mondodomani.org / dialegesthai/ ; possiamo indicare tra le poche eccezioni al generale silenzio della filosofia sulla figura della testimonianza i contributi raccolti da E. CASTELLI, La testimonianza, Archivio di Filosofia 1972, 1/2, CEDAM, Padova 1972, che pubblica gli atti di uno dei convegni di filosofia della religione organizzati dallo stesso Castelli; vi compare in particolare il notevole contributo di P. RICOEUR, L'herméneutique du témoignage, pp. 35-61 (tradotto in italiano in P. RICOEUR, Testimonianza, parola e rivelazione, a cura di F. Franco, Dehoniane, Roma 1997, pp. 73-108), che costituisce probabilmente il più importante saggio di una filosofia della testimonianza; il tema è affrontato per altro da Ricoeur riferendosi subito alla figura della parola profetica della testimonianza e rispettivamente a quella kerygmatica, senza svolgere le (almeno eventuali) ricadute di quella figura in ordine alla interpretazione delle forme universali dell' esperienza umana, della parola come dell'azione. Il saggio di Ricoeur dichiara il proprio debito nei confronti della precedente riflessione di J. NABERT, Le désir de Dieu (Aubier Montaigne, Paris 1966), che dedica il suo libro III al tema «Metafisica della testimonianza ed ermeneutica dell'assoluto»; sul tema della testimonianza in Nabert è stato tenuto un convegno a Macerata, i cui atti sono pubblicati in C. CANULLO (ed.), Male ingiustificabile e metafisica della testimonianza. Saggi su Jean Nabert con un testo inedito del 1934, Morlacchi, Perugia 2002. Ricoeur è poi tornato sul tema della testimonianza in breve saggio, L'attestazione. Tra fenomenologia e antologia, Ed. Biblioteca dell'Immagine, Pordenone 1993. Neppure il pensiero teologico, per altro, ha conferito alla testimonianza rilievo di categoria tecnica per articolare la teoria della fede; la produzione in materia è solo molto recente; si possono trovare le indicazioni essenziali nella raccolta di contributi curata da P. CIARDELLA - M. GRONCHI, Testimonianza e verità - un approccio interdisciplinare, Città Nuova, Roma, 2000; come anche nella monografia espressamente dedicata alla testimonianza di p. MARTINELLI, La testimonianza: Verità di Dio e libertà dell'uomo, Edizioni Paoline, Roma 2002, la quale appare assai debitrice nei confronti del pensiero di Balthasar; al pensiero di Balthasar sulla testimonianza dedica più precisa attenzione sistematica M. NERI, La testimonianza in H. U. von Balthasar. Evento originario di Dio e mediazione storica della fede, EDB, Bologna 2001.