PICCOLI GRANDI LIBRI   GIUSEPPE ANGELINI
LA TESTIMONIANZA

PRIMA DEL "DIALOGO" E OLTRE

CENTRO AMBROSIANO

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3. Gesù chiede la testimonianza, e l'istruisce

L'ordine della trattazione
Il vangelo attestato mediante segni
Il lebbroso
Il paralitico
La moltiplicazione dei pani
Il vino di Cana

3. Gesù chiede la testimonianza, e l'istruisce

Il lessico della testimonianza conosce dunque, come si diceva, un consistente ritorno nella vicenda recente del cattolicesimo. A tale ritorno non si può che consentire; la testimonianza infatti è figura assolutamente qualificante per articolare il senso della fede cristiana. E tuttavia le forme nelle quali si produce questo ritorno appaiono dubbie, distorte, come esse sono, dalla pressione di pregiudizi profondamente iscritti nella cultura corrente. Il lessico della testimonianza è messo al servizio di un'immagine più amichevole e fraterna della verità cristiana; mentre i testi fonda tori del cristianesimo introducono la categoria della testimonianza esattamente per dare figura all'aspetto profetico del messaggio cristiano, dunque a quell'aspetto per il quale esso è denuncia della menzogna che opprime le forme della vita comune considerate come ovvie.
Suggerisco un'illustrazione appena un poco più concreta di questa indicazione generica, riferendomi al tratto fraterno del rapporto che il cristiano cerca nei confronti di tutti. La testimonianza è da intendere come determinazione di tale tratto di prossimità fraterna, e dunque amichevole, che il cristiano cerca con tutti. Proprio un tale tratto tuttavia ha di che
apparire fastidioso e addirittura ostile ai fratelli. Il termine suona come assai impegnativo; esso è spesso usato quasi si trattasse di luogo comune scontato; specie dopo che del termine si è appropriata la lingua declamatoria della rivoluzione liberale, è usato in accezione retorica e vuota. Tanto comporta la cancellazione del riferimento al Padre comune, e dunque a quell'origine che sola consentirebbe di intenderne la verità. Il cristiano riconosce come fratelli anzitutto quelli che sono legati a lui dalla fede in un unico Padre dei cieli; poi anche gli uomini tutti; può farlo soltanto perché tutti riconosce quali figli dell'unico Padre, anche quando essi sono distanti da ogni professione di fede in Lui; non basta perché li si possa chiamare fratelli la comune umanità. Il riconoscimento dell' altro come fratello non può certo essere considerata come registrazione di una verità di fatto; assume invece, inevitabilmente, la consistenza di un' attesa nei confronti degli altri, e addirittura di una pretesa. Proprio perché gli altri sono fratelli, io non sono affatto indifferente a quello che fanno, dicono e sentono. Il riconoscimento del vincolo fraterno, che lega il cristiano a tutti, insieme lo impegna alla testimonianza nei loro confronti; autorizza insieme ad un' attesa nei confronti di coloro ai quali egli si volge. Tale circostanza ha di che apparire invadente e indebita. Il cristiano - detto con formula breve spesso appare ostile proprio perché pretende d'essere fratello; tale pretesa suscita facilmente l'impressione d'essere esorbitante, addirittura arrogante, in ogni caso fastidiosa. Esige in ogni caso che il cristiano ne renda ragione; appunto questo è il compito della testimonianza.
Illustra nella forma più efficace il tratto inquietante e fastidioso della testimonianza la figura del martire, che rappresenta, senza ombra di dubbio, la forma paradigrmatica della testimonianza cristiana (10). Essa non è certo figura che susciti consensi facili nel nostro tempo, neppure presso coloro che pure si professano cristiani. Il martire appare indisponente; la certezza invulnerabile, che egli esibisce, offende; in particolare, offende quel tratto "autarchico", in forza del quale pare non avere bisogno di chiedere il consenso di altri per vivere come vive. Davvero il martire è ucciso perché crede? O non forse a motivo delle pretese esorbitanti che nutre nei confronti degli altri? Il diritto di credere è riconosciuto a tutti, nella nostra società tollerante. Il martire suscita fastidio ed è tolto di mezzo non perché crede, ma perché eleva la pretesa di fare della propria fede un manifesto, sfacciatamente esibito davanti a tutti, quasi che la verità in cui crede debba riguardare tutti; appunto tale pretesa offende. In tal modo, infatti, la fede diventa inevitabilmente un atto di accusa nei confronti di quelli che non credono.
Quando si leggano onestamente tutti i testi del vangelo, senza produrne una censura previa, occorre riconoscere che Gesù stesso eleva una pretesa tanto invadente, di attestare cioè una verità che tutti riguarda, e addirittura tutti giudica e condanna. Non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori, egli afferma (Mc 2,17); e certo egli presume d'essere venuto per tutti, e dunque esige da ciascuno una confessione di colpa. Il vangelo di Gesù ha l'obiettiva forma di un giudizio universale. Proprio in forza di tale profilo il credente è impegnato alla testimonianza; egli testimonia in favore di Gesù davanti a un mondo che rifiuta il giudizio
di Gesù, anzi intende condurre esso stesso un processo contro Gesù.
Negli anni immediatamente successivi al Concilio Vaticano II H. U. von Balthasar ha indicato proprio nella figura del martire il caso serio della fede nel nostro tempo; lo ha fatto in particolare in un aspro pamphlet polemico (11) che accusa le forme assunte dal cattolicesimo di quegli anni, "dialogiche" ad ogni costo. Sotto accusa è, più precisamente, l'apologia del "cristiano anonimo": egli sarebbe tale pur senza la necessità che la sua fede diventi tema di confessione (12); tale apologia equivale, a suo giudizio, alla svendita della verità del vangelo, in cambio di un generico umanesimo, sul quale facile è il consenso di tutti; esso non può essere certo apprezzato quale segno di fedeltà al vangelo di Gesù.
Il lessico della testimonianza si è affermato di fatto nelle forme correnti del discorso pastorale recente; ma non pare proprio abbia propiziato la riabilitazione della figura del martire. Come già si accennava, il ricorso a tale categoria è messo al servizio di una riforma dello stile pastorale; esso deve essere umile e discreto, estraneo a ogni rivendicazione di autorità. La presenza del cristiano nel mondo dovrebbe assumere questi tratti; egli sarebbe solo testimone, nel senso che si limiterebbe a mettere la sua esperienza al servizio di tutti, rinunciando a ogni arrogante pretesa di giudicare l'esperienza degli altri.
La testimonianza cristiana comporta invece di necessità un giudizio; la confessione della fede assume forma di testimonianza nel senso giudiziale del termine. Nella vita comune dei figli di Adamo è in atto un processo, in cui imputato è Dio stesso; la causa di Dio è rappresentata, nella sua forma compiuta, dal Figlio; contro di lui i popoli tutti della terra hanno fatto lega attraverso i loro potenti, come suggerisce la preghiera della comunità di Gerusalemme, che parafrasa e interpreta il Salmo 2: Davvero in questa città si radunarono insieme contro il tuo santo servo Gesù, che hai unto come Cristo, Erode e Ponzio Pilato con le genti e i popoli d'Israele (At 4,27). Appunto nel quadro di questo processo a carico di Gesù il cristiano si costituisce come testimone; la sua parola non può evitare di apparire fastidiosa, come fastidiosa apparve anzitutto la presenza del Figlio di Maria, segno di contraddizione perché siano svelati i pensieri di molti cuori (Lc 2,34-36).
Recuperare il profilo giudiziale della testimonianza cristiana appare urgente. E tuttavia suscitano molti sospetti i toni apocalittici usati da von Balthasar contro Rahner; essi minacciano di sanzionare il carattere univocamente alternativo del rapporto tra verità del vangelo e tutto ciò che come verità è apprezzato dai figli di Adamo. La verità attestata da Gesù rimanda invece di necessità ai significati articolati dalle forme comuni del vivere, dunque dalle forme civili; in esse è oggettivamente iscritta una verità, che tuttavia il peccato dei figli di Adamo nasconde; a quella verità l'attestazione del vangelo non può rinunciare. Possiamo in tal senso riferire a tutti gli uomini ciò che Paolo espressamente afferma a proposito dei greci, e cioè dei pagani del suo tempo:

Essi sono inescusabili, perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa (Rm 1,21).

La verità di Dio, e quindi la verità tout court, ha la figura di un appello alla libertà umana. Il nesso stretto tra verità e libertà appare invece rimosso, e anzi francamente negato, da coloro che professionalmente si occupano di verità, e cioè i filosofi; fin dall'inizio essi hanno proposto della verità un'immagine intellettualistica, che si prolunga fino ad oggi. La verità sarebbe un' evidenza garantita dalla ragione, a prescindere da ogni riferimento alla libertà dell'uomo, dunque alla qualità delle sue scelte. Le cose stanno in maniera decisamente diversa. Nella vita umana la verità prima di tutto accade; si rende presente attraverso le forme della vita effettiva, in deciso anticipo rispetto a ogni nostra precisa conoscenza, e anche rispetto ad ogni nostra precisa intenzione pratica deliberata. Il suo accadimento è segnalato dalla meraviglia. Per giungere alla conoscenza piena di ciò che inizialmente soltanto si annuncia è necessario che a quell'annuncio originario corrisponda una scelta; e tale scelta ha in ogni caso la figura della fede. Al primo accadere della verità, che interessa tutti gli uomini, deve corrispondere una libera risposta; la conoscenza della verità appare in tal senso come sospesa alla qualità delle successive scelte umane. Tale risposta si realizza di fatto nella storia universale in forme distorte. La qualità di tali risposte effettive comporta la negazione pura e semplice delle evidenze prime della vita.
La figura della conoscenza della verità, e dunque di Dio stesso, in tal modo insinuata attende d'essere chiarita sotto il profilo propriamente concettuale. Un concorso decisivo a tale chiarimento offre la considerazione attenta della distensione temporale della vicenda umana. Tale considerazione, necessaria da sempre, appare addirittura urgente nel nostro tempo, segnato da un' accelerazione spasmodica del tempo. Offrono un'immagine eloquente, e insieme inquietante, della caducità di ogni verità del giorno i quotidiani, che in fretta sono gettati nella carta straccia. Il passato prossimo pare condannato in fretta a diventare passato remoto, e dunque irrilevante. Al carattere sospeso e incompiuto del presente non si arrendeva Maria, che serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore (Lc 2,19); ella offre un'immagine efficace della resistenza al potere logorante del tempo che fugge.
La figura della testimonianza trova la propria radice nella scansione della vita umana in due tempi: quello delle prime esperienze grate della vita e quello della loro ripresa libera. Le prime esperienze annunciano una verità, che solo attraverso la successiva ripresa può trovare configurazione. Tale configurazione appare insidiata dal peccato universale. Tale tratto della esperienza umana universale trova la sua suprema illustrazione nella vicenda di Gesù. Una delle formule più sintetiche per dire il senso del suo vangelo è quella proposta da Marco (1,15): Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo. La formula qualifica l'annuncio di Gesù come annuncio del tempo pieno, nel
quale finalmente è possibile la decisione suprema, quella appunto della conversione e della fede; non è solo possibile, è necessaria. Il vangelo di Gesù riempie di senso il rimando a un compimento, che è innegabilmente iscritto nell'esperienza di ogni uomo, e tuttavia pare sfuggire a ogni determinazione. Il compimento comporta un giudizio sulla tradizione umana universale. Appunto tale nesso ci proponiamo di illustrare.

L'ordine della trattazione

Lo faremo nella forma della recensione sintetica degli scritti del Nuovo Testamento; nella forma dunque di una sorta di concisa teologia neotestamentaria della testimonianza. La dizione teologia appare per altro eccessiva; meglio porre la nostra riflessione sotto il titolo più modesto di meditazione. Davvero modesto è questo titolo? Uno dei rischi più consistenti della ricerca specialistica sulla Bibbia nella stagione recente è la sua distanza dalla fede; più precisamente, dalle forme della coscienza credente, dunque da quelle evidenze alle quali tale coscienza si affida, e rispettivamente dagli interrogativi che la inquietano. Usiamo la categoria di meditazione per indicare l'attenzione costante che la nostra riflessione accorda - nelle intenzioni almeno - alle forme della coscienza credente. Ovviamente saranno tenute presenti le acquisizioni analitiche della ricerca specialistica; la preoccupazione però sarà quella di evitare che gli alberi nascondano la foresta. Anche per riferimento al Nuovo Testamento è rilevante il rischio che la scienza cancelli la coscienza; in tal caso i testi finiscono per essere chiusi dalla scienza entro un laboratorio inaccessibile al comune cristiano, e per lui anche irrilevante.
Le acquisizioni della ricerca specialistica sul Nuovo Testamento impongono anzitutto di non leggere i testi
narrativi, vangeli e Atti degli Apostoli, quasi fossero ingenue narrazioni dei fatti; essi interpretano i fatti, e lo fanno nella luce della fede; in tal modo rendono testimonianza di quella verità alla quale per altro fin dall'inizio i fatti rimandavano. Quella verità sfuggiva ai protagonisti; la fede nel vangelo di Gesù si realizza in tal senso nella forma di una ripresa, che corregge la precipitosa comprensione iniziale. Nei confronti della storia originaria rimaniamo per altro sempre in debito, per poter dire la verità del vangelo; in tal senso, il lettore contemporaneo non può esimersi dal compito di suggerirne la almeno probabile consistenza. La tentazione facile è quella di sciogliere semplicemente la verità del vangelo dal riferimento ai fatti. Tale tentazione non caratterizza certo soltanto la stagione contemporanea; fin dagli inizi della storia cristiana è stata assai consistente la tentazione gnostica, di ridurre cioè il vangelo a verità iniziatica ed esoterica, suscettibile d'essere affermata senza più bisogno di alcun riferimento alla vicenda effettiva di Gesù.
In tutto ciò che Gesù ha detto e fatto nei giorni della sua presenza sulla terra era operante il rimando a una verità escatologica, o rispettivamente a una verità spirituale, che sfuggiva invece ai testimoni oculari; era anzi da essi in molti modi inconsapevolmente negata. Appunto l'attenzione a questa verità connota la memoria dei fatti prodotta dagli scritti del Nuovo Testamento. La nostra lettura cercherà in tal senso di restituire evidenza alla profondità di campo - per così dire - che caratterizza i testi; cercherà cioè di rendere esplicita la differenza di piano tra eventi originari e loro ripresa credente. Proprio a motivo del rifiuto opposto al rimando escatologico, oggettivamente iscritto in tutto ciò che Gesù faceva e diceva, ai discepoli parve a un certo punto che la verità di Gesù, in cui essi avevano creduto, si dissolvesse. Nel momento supremo persero il contatto con Gesù; recuperarono la comunione con lui, e la verità di tutto ciò che il Maestro aveva fatto di loro, soltanto dopo la Pasqua, tornando alla memoria di tutto ciò che egli aveva detto e fatto.
Cercheremo dunque di mostrare in che modo gesti e parole di Gesù rimandino fin dall'inizio a una verità, che soltanto il compimento pasquale rende accessibile. Prima di tale compimento, Gesù trattiene le folle e i discepoli stessi nel loro desiderio di divulgare la notizia di lui. Ha fatto bene ogni cosa; fa udire i sordi e fa parlare i muti! (Mc 7,37), così pieni di stupore tutti commentano i gesti prodigiosi di Gesù; e tuttavia egli ordinava di non parlare dei suoi gesti; ma più egli lo raccomandava, più essi ne parlavano (Mc 7,36). Il cosiddetto "segreto messianico", oggetto di deliberata e insistente attenzione specie nel vangelo di Marco, dà espressione assai chiara alla cura con la quale Gesù trattiene le forme intempestive che assume la testimonianza in suo favore; esse appaiono come precipitose ed equivoche ai suoi occhi. La considerazione di questo aspetto del ministero di Gesù offre un contributo assolutamente decisivo all'istruzione del tema della testimonianza. Appunto di esso ci occupiamo nel presente capitolo.
Il vangelo di Gesù, oggetto di fede sincera da parte di molti, mancava tuttavia di essere compreso nella sua verità. Occorre esprimersi in forma più cauta, almeno per riferimento a coloro la cui fede è espressamente riconosciuta e lodata da Gesù; la verità del suo messaggio da costoro è in qualche modo anche compresa; e tuttavia la loro comprensione non rende ancora possibile la testimonianza di fronte a tutti. Proprio in rapporto alle necessità della futura testimonianza, Gesù affida la verità del suo vangelo a pochi discepoli seguaci; egli li chiama al suo seguito, e già così li stacca virtualmente dalla folla; a procedere da un certo momento poi si occupa di essi soltanto. Alla vicenda dei discepoli seguaci dedicheremo una considerazione esplicita, dal momento che essa offre un concorso decisivo alla configurazione della testimonianza cristiana (cap. 5).
Tra questi due capitoli interponiamo una riflessione di carattere teorico, che non riguarda il vangelo, ma i modi di pensare l'uomo (cap. 4). I modelli di pensiero offerti dalla tradizione appaiono tali da pregiudicare in maniera inesorabile la comprensione della figura della testimonianza; sono infatti caratterizzati da un assunto pregiudiziale indebito: dell'uomo si potrebbe dire come di un soggetto libero, definito nella sua identità a monte rispetto alla sua vicenda. Così non è; per comprendere la necessità della testimonianza occorre riconoscere anzitutto il rilievo essenziale della vicenda perché il soggetto giunga a realizzare e conoscere la propria identità. Del soggettivismo appunto ci occuperemo, di quello antico e rispettivamente di quello moderno; esso infatti vizia da sempre il pensiero occidentale, ma ai nostri giorni esso vizia non solo il pensiero, ma le stesse forme pratiche della vita. Questo capitolo riprende la riflessione antropologica che abbiamo abbozzato nel capitolo precedente.
Sullo sfondo della recensione del rapporto tra Gesù e i discepoli sarà possibile tratteggiare una distinzione necessaria, e insieme ardua: quella tra la figura di una fede che Dio soltanto conosce e la figura di una fede che è invece in grado di attestarsi di fronte a tutti gli uomini (cap. 6); in ordine alla salvezza conta soltanto la prima figura; ma la seconda figura è essenziale per intendere la Chiesa e la sua necessità in ordine alla presenza del Signore in tutti i tempi e in tutti i luoghi della storia, per intendere dunque le forme storiche del cristianesimo.
Ci occuperemo finalmente delle forme che assume la testimonianza cristiana nella predicazione apostolica successiva alla Pasqua. Nostra cura sarà chiarire l'aspetto per il quale quella testimonianza assume la figura
della memoria; più precisamente, di una ripresa interpretante della vicenda vissuta in precedenza al seguito del Maestro. In quella vicenda era iscritta una verità, che allora sfuggiva alla loro consapevolezza; proprio perché sfuggiva, alla fine tutti abbandonandolo fuggirono (Mc 14,50). La successiva testimonianza assumerà dunque figura di confessione del peccato. La testimonianza della fede comporta di necessità il coinvolgimento del testimone nel messaggio; tale ingresso del credente nella testimonianza non si configura però come arrogante raccomandazione di sé e della propria esperienza; al contrario, assume il profilo di confessione del proprio difetto per rapporto al messaggio attestato.
La recensione della figura che la testimonianza assume nella predicazione apostolica procederà dal racconto degli Atti degli Apostoli (cap. 7); pur essendo questo uno scritto relativamente tardo, in ogni caso posteriore alle lettere di Paolo, per la sua qualità narrativa consente un accesso alla figura sintetica della predicazione apostolica, che appare più ardua a procedere dagli scritti paolini. Solo poi ci occuperemo delle elaborazioni teologiche della figura della testimonianza: di quelle di Paolo, che mostra per il tema un interesse solo marginale, e tuttavia assai illuminante (cap. 8); di quelle di Giovanni, il cui pensiero appare invece attraversato da un' attenzione costante e strategica al tema della testimonianza (cap. 9).

Il vangelo attestato mediante segni

La testimonianza si riferisce, per sua natura, a una verità che è stata oggetto dell' esperienza personale del testimone. Nel caso della fede cristiana, la testimonianza si riferisce a ciò che i nostri occhi hanno visto e le nostre mani hanno toccato, come dichiara formalmente la prima lettera di Giovanni (1,1); nella loro crudezza queste formule appaiono addirittura provocatorie. Sottolineano come oggetto dell' annuncio non sia un preteso vissuto interiore, arcano e sfuggente, del quale potrebbe dire soltanto colui che ha vissuto l'esperienza in questione; oggetto dell' annuncio è invece ciò che si è prodotto obiettivamente davanti agli occhi di chi parla, ciò che addirittura le mani hanno potuto toccare. La crudezza della lingua s'intende sullo sfondo di incipienti tentazioni docetiste operanti nella comunità cristiana; già allora la verità del vangelo, dunque la verità di Gesù stesso, minaccia d'essere intesa come verità di una dottrina, non invece come verità di un fatto. Le formule qui usate dalla 1 Giovanni hanno un nesso stretto con la famosa formula del prologo del Vangelo: il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi. E tuttavia già quella formula è subito seguita da una confessione di fede: e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre (Gv 1, 14). Il Verbo si fece carne, e tuttavia non fu possibile vedere la gloria dell'Unigenito con gli occhi. La fede dipende da ciò che gli occhi hanno visto, nel senso che le cose viste proponevano un appello, al quale il discepolo ora finalmente risponde.
La confessione di fede del discepolo non ha i tratti della confessione come intesa in epoca moderna. Il prestigioso vocabolo della confessione, legato al nome di Agostino, ha assunto nella lingua moderna, e quindi nelle forme letterarie che così si intitolano (13), un significato diverso e decisamente più modesto, quello cioè dell'apertura dell'animo. Le confessioni moderne molto assomigliano alle forme della comunicazione confidenziale cara agli adolescenti. La confessione cristiana si riferisce invece a una verità obiettiva; quello che il cristiano ha personalmente vissuto infatti è gravido di una verità che riguarda tutti; riguarda, più precisamente, la qualità dei vincoli che legano tutti. Che tali vincoli rimandino a una verità è circostanza rimossa nelle forme correnti della vita comune. Il necessario rimando a quella verità pare sfuggire anche al singolo; può essere recuperato unicamente a prezzo di un laborioso cammino spirituale. La confessione cristiana istituisce appunto il compito di un tale cammino.
In certo senso, si può anche dire che la testimonianza si riferisce a ciò che non si vede; proprio per questo essa appare ardua. Ma, come già s'è detto (14), ciò che non si vede è ciò che è stato nascosto, non invece ciò che sfuggirebbe per natura sua ai nostri occhi. Viviamo oggi in un mondo" scientifico"; esso si occupa solo dei
fatti e addirittura ne celebra il culto; le uniche cose che contano sarebbero appunto i fatti. Così accade quanto meno nella vita sociale; per ciò che si riferisce alla vita personale invece, oggetto di culto sono i modi di sentire: il rispetto dei sentimenti è un imperativo categorico. La frattura tra modi di sentire e leggi della vita sociale pare sottrarre ogni spazio alla testimonianza.
La testimonianza cristiana rimanda a una verità rimossa. La figura di tale rimando è efficacemente illustrata dai segni che Gesù compie. Essi sono per loro natura visibili, addirittura troppo visibili; in tal senso essi suscitano un immediato apprezzamento da parte di tutti. Secondo Gesù però essi rimandano a una verità che in prima battuta rimane nascosta; soltanto la comprensione di tale verità consente la testimonianza a
loro riguardo. La verità dei segni appare lì per lì non accessibile ai testimoni oculari; per questo Gesù proibisce loro di parlare. Il suo divieto è di regola trasgredito. Gesù si vede presto costretto a fuggire un assedio nei suoi confronti, che è generato appunto dalla pubblicità intempestiva e impertinente resa ai suoi gesti.

Il lebbroso

Un'interessante istruzione circa il senso della testimonianza offre già il primo gesto di guarigione compiuto da Gesù: la guarigione di un lebbroso, così come riferita da Marco (1,40-45). Il racconto contiene il primo riferimento esplicito al compito della testimonianza.
La guarigione del lebbroso suscita subito un applauso plebiscitario; come non applaudire il fatto della salute sorprendentemente recuperata da quell'uomo? Tale interpretazione del suo gesto appare però incongrua agli occhi di Gesù, che vi si oppone: ammonendolo severamente, lo rimandò e gli disse: Guarda di non dir niente a nessuno (vv. 43-44a). L'ordine appare strano. Esso è decisamente irrealistico; come sarebbe stato possibile per l'uomo nascondere la propria guarigione? Essa era troppo manifesta. E d'altra parte, come avrebbe potuto rispondere quell'uomo alle prevedibili domande di parenti e amici, se non raccontando di Gesù? Come interpretare dunque un divieto tanto poco plausibile?
Al divieto Gesù aggiunge un ordine positivo, altrettanto strano: Va', presentati al sacerdote, e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro (v. 44b). Al lebbroso sanato sarebbe stato decisamente più facile e grato raccontare a parenti e amici piuttosto che riferire a un sacerdote. Così di fatto egli si comporterà; e in tal modo mancherà al compito di testimonianza, che Gesù gli ha proposto.
Per capire l'ordine di Gesù occorre anzitutto ricordare che la legge mosaica prescriveva al lebbroso di far constatare la propria guarigione ai sacerdoti: solo grazie alla loro certificazione sarebbe stato di nuovo ammesso alla vita comune. Le prescrizioni della legge in materia (vedi Lv 14,1-32), sono molto analitiche; hanno di che apparire addirittura crudeli nei confronti del lebbroso; riflettono la scarsità obiettiva di risorse di cui dispone la legge per contenere il contagio inquietante della lebbra. Prima ancora, scarse sono le risorse che essa ha per dare figura più determinata all' oscura minaccia, che la lebbra comporta per la vita comune. Alla minaccia grande e indistinta la legge oppone un argine insicuro. Gesù, rimandando il lebbroso al sacerdote, intende anzitutto mostrare che egli non è venuto per abolire la legge, ma per portarla a compimento (cfr. Mt 5,17). Di più, il suo ordine esprime la nascosta intenzione di rendere manifesto al sacerdote, custode della legge antica e imperfetta, ciò che supera la legge e in tal modo la porta a compimento. Nell'interpretazione di scribi e sacerdoti, però, la legge non prevede alcun compimento; il gesto di Gesù in tal senso suona come condanna della figura che la legge ha agli occhi di scribi e sacerdoti. L'espressione in testimonianza per loro assume in tal senso significato polemico; la testimonianza ha un profilo giudiziale. Così confermano le due circostanze nelle quali la medesima espressione è usata in Marco:

Se in qualche luogo non vi riceveranno e non vi ascolteranno, andandovene, scuotete la polvere di sotto ai vostri piedi, a testimonianza per loro (6,11).

Vi consegneranno ai sinedri, sarete percossi nelle sinagoghe, comparirete davanti a governatori e re a causa mia, per render testimonianza davanti a loro (13,9).

La guarigione del lebbroso vale come documento della fine del regime antico di scomunica. Il fatto che Gesù ordini all'uomo di tacere suppone in ogni caso questo principio: per comprendere la verità del gesto di Gesù non basta apprezzare la salute. Oggi ancora appare abbastanza diffuso il positivo giudizio dato sul cristianesimo perché esso è riconosciuto quale fattore di promozione umana; un apprezzamento così è in difetto rispetto alla verità intesa da Gesù; essa può essere compresa unicamente quando sia messa a confronto con la legge di Mosè, o meglio con ciò che in essa rimaneva sospeso. Vale per la guarigione del lebbroso ciòche è in molti modi detto nei vangeli a proposito delle guarigioni compiute da Gesù in giorno di sabato: esse non aboliscono affatto il sabato, piuttosto ne portano a compimento la verità; riempiono un precetto che fino ad allora appariva come vuoto e poco vero. Nella sua formulazione antica la legge appare imperfetta, rimanda a una verità futura; il sacerdote, constatando la guarigione del lebbroso, dovrebbe insieme riconoscere come siano giunti i tempi che la legge obiettivamente prometteva.
Il lebbroso guarito non obbedisce al divieto: comincia a proclamare e a divulgare il fatto, al punto che Gesù non poteva più entrare pubblicamente in una città, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e venivano a lui da ogni parte (Mc 1,45). Il lebbroso torna alla vita comune, mentre "scomunicato" a quel punto appare Gesù stesso. Come il lebbroso si comportano molti altri guariti da Gesù: a tutti è proibito di parlare, di rendere testimonianza dunque; e invece tutti fanno grande pubblicità ai gesti di Gesù. La pubblicità non realizza la figura della testimonianza; fraintende invece i gesti di Gesù e lo costringe alla clandestinità.
Il comportamento del lebbroso, chiaramente disapprovato, interrompe - per quanto è in suo potere -
l'annuncio del vangelo del regno. Il gesto di Gesù, trasformato in prodigio apprezzato da tutti senza necessità di riferirsi alla fede, non può certo valere come segno che chiama alla conversione. I consensi che verranno a Gesù grazie alla parola di quell'uomo non realizzano la consistenza di documenti della fede in lui. Nella lingua oggi corrente il comportamento del lebbroso sarebbe facilmente qualificato come testimonianza, e sarebbe in tal senso anche approvato. La circostanza segnala la distanza tra modi correnti di intendere la testimonianza e sua verità evangelica.
Al rischio di fraintendere la testimonianza siamo esposti tutti fino ad oggi. La gioia per la salute recuperata, per ogni altra prova che per un momento ci abbia tenuti in ansia e poi sia stata superata, cerca facilmente conferma attraverso la celebrazione sociale. La verità di ogni gioia deve invece essere cercata nel rinnovato incontro solitario con Dio; essa contiene un messaggio segreto, una parola promettente che può essere ascoltata unicamente a condizione di essere cercata nel silenzio.

Il paralitico

I gesti prodigiosi di guarigione compiuti da Gesù non possono essere compresi nella loro verità, e quindi anche apprezzati nel loro effettivo valore, se non a una condizione: che non ci si affidi a precedenti modi di sentire a proposito di salute e malattia, si riconosca invece che quei gesti sorprendenti annunciano una verità altra della malattia e della salute, una verità dello Spirito; di quella verità occorre rimanere in attesa. I modi di sentire precedenti sono certo molto umani, ma anche troppo umani; soltanto a condizione di accedere alla verità dello Spirito sarà possibile rendere testimonianza dell' opera di Dio.
Questo rimando alla verità dello Spirito trova espressione esplicita in un successivo racconto di Marco, la guarigione del paralitico (Mc 2,3-12). Esso non propone certo una recensione realistica dei fatti; risulta invece dalla rilettura del gesto di Gesù alla luce della fede pasquale. Più precisamente, risulta da una sofisticata rielaborazione di un precedente racconto più sobrio; la traccia precisa di tale rielaborazione è l'aggiunta al testo precedente di una interpolazione, abbastanza facile da riconoscere. Il racconto originario suonava pressappoco così:

Si recarono da lui con un paralitico portato da quattro persone. Non potendo però portarglielo innanzi, a causa della folla, scoperchiarono il tetto nel punto dov'egli si trovava e, fatta un'apertura, calarono il lettuccio su cui giaceva il paralitico. Gesù, vista la loro fede, disse al paralitico [...]: Alzati, prendi il tuo lettuccio e va' a casa tua. Quegli si alzò, prese il suo lettuccio e se ne andò in presenza di tutti e tutti si meravigliarono e lodavano Dio dicendo: Non abbiamo mai visto nulla di simile! (Mc 2,3-5a.11-12).

L'evangelista (o forse già la tradizione precedente) avverte il rischio che il racconto in questa forma induca a un fraintendimento del gesto di Gesù; aggiunge dunque un'interpolazione. Vista la loro fede, Gesù, non dice subito all'uomo: alzati e cammina; gli dice invece: Ti sono rimessi i tuoi peccati. In tal modo è anticipato in maniera audace appunto il senso spirituale della guarigione, il messaggio dunque che Gesù intende esprimere con quel gesto; esso può essere compreso soltanto da coloro che credono. Quanti erano presenti però non credevano ancora. Non erano credenti in particolare alcuni scribi, che pensavano in cuor loro: «Perché costui parla così? Bestemmia! Chi può rimettere i peccati se non Dio solo?» (Mc 2,6-7). Secondo ogni verosimiglianza, l'obiezione degli scribi alla pretesa di Gesù di rimettere i peccati non fu espressa in quella precisa occasione; essa è tuttavia nota attraverso molteplici indizi; più volte nei racconti evangelici ritorna infatti la notizia di una mormorazione dei farisei contro Gesù motivata dal fatto che egli mangia e beve in compagnia dei pubblicani e dei peccatori (cfr. Mc 2,16). Alla radice della mormorazione sta la convinzione che i peccatori non possono cambiare; se Gesù dunque mangia con loro, questo è il segno chiaro che non viene da Dio. Gesù invece dichiara espressamente di essere venuto per i peccatori (vedi Mc 2,17). Appunto tale pretesa di Gesù è respinta dai farisei come una bestemmia; e a motivo di tale incomprensione essi non possono intendere neppure i segni che egli compie.
Gesù dunque, avendo subito conosciuto nel suo spirito che così pensavano tra sé, chiese: Che cosa è più facile, dire al paralitico: Ti sono rimessi i peccati, o dire: Alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina? (Mc 2,8b-9). Un tale interrogativo è proposto anche a tutti noi: che cosa è più facile? Pare più facile dire: ti sono perdonati i tuoi peccati; una tale dichiarazione infatti non consente in alcun modo di essere verificata. Per riferimento alla sensibilità presente, in particolare, appare assai chiaro come tutto ciò che è detto a riguardo del peccato minacci di non contare nulla; la rimozione del peccato è uno dei tratti più appariscenti delle forme assunte dalla diffusa coscienza religiosa nel nostro tempo. Tale rimozione è strettamente legata all' altra, che colpisce appunto il profilo di testimonianza che di necessità assume la fede. Appunto perché tutti sapessero che il Figlio dell'uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati, Gesù ordinò al paralitico: Alzati e va' a casa tua (vv. 10-11). Attraverso tale configurazione del racconto, il vangelo di Marco dà testimonianza del gesto di Gesù; non si limita a informare, ma attesta la verità nascosta di quel gesto; segnala come esso non possa essere apprezzato a poco prezzo.
Proprio in forza del suo profilo di testimonianza il testo impegna il lettore a intendere la parola di Gesù come parola che lo riguarda. La verità spirituale del segno è l'annuncio del perdono di Dio; testimoni di esso potranno essere soltanto coloro che riconoscono tale verità. Essa, d'altra parte, subito trasforma il gesto di Gesù in un motivo di litigio. La guarigione, per se stessa, avrebbe messo facilmente tutti d'accordo; interpretata in quel modo, invece, diventa motivo di litigio. Così accadde allora, e così accade anche oggi, così deve accadere sempre.
Sappiamo riconoscere questa verità spirituale? Per farlo, occorre che noi riconosciamo prima ancora come la questione seria posta dalla paralisi delle gambe, e da qualsiasi altra infermità del corpo, sia appunto quella del peccato. La malattia non propone all'uomo subito e solo il compito di liberarsene. Un compito così, d'altra parte, per sua natura è affidato ad altri: al medico, ai farmaci, a competenze altre rispetto a quelle proprie della libertà di ogni uomo. Il rimedio clinico in molti casi non trova alcun competente; sicché alla nostra infermità, e anche a quella dei fratelli, sembra necessario arrendersi come a male ineluttabile. Ma la questione seria posta da ogni infermità non è quella clinica, ma quella spirituale. Il rimedio radicale alla malattia è la risposta alla questione del senso, o meglio del non senso, che la malattia obiettivamente solleva. Non la sofferenza è la vera questione, ma il difetto di senso della sofferenza (15); anzi, non solo della sofferenza, ma
della vita tutta; lo strapotere della malattia si manifesta in questo, che essa rende dubbio il senso della vita cosiddetta "normale". La paralisi delle gambe, nel caso, pare interrompere in maniera tragica il cammino della vita tutta. Il cammino nella lingua biblica è la metafora fondamentale alla quale si ricorre per dire il senso dell'agire. Il fatto che dalla paralisi delle gambe sia arrestata la vita intera è conseguenza del fatto che la vita si affida in maniera troppo incauta alle gambe, e alle mani, e agli occhi, per trovare la via praticabile. Vissuta in questa prospettiva la vita appare di necessità a rischio; anzi, è condannata senza rimedio a finire. Colui che è colpito dalla paralisi delle gambe è fatalmente abbandonato alla sua sorte infelice.
Il paralitico del vangelo viveva la sua infermità come il segno di un castigo di Dio; neppure se ne rendeva bene conto; e tuttavia così stavano obiettivamente le cose. La fede induce lui e gli amici a rivolgere una richiesta a Gesù; la richiesta è espressione di una ritrovata consapevolezza: "la mia vita è possibile unicamente a questa condizione, che tu, Signore, abbia pietà di me". Non solo il paralitico, ma tutti noi viviamo ogni nostra infermità come il segno di un castigo, come indice del nostro peccato; non ce ne rendiamo conto, anzi rifiutiamo sdegnati questa interpretazione, quando essa ci sia proposta. E tuttavia proprio così stanno le cose. Riconoscerlo, parrebbe ai nostri occhi moderni e secolari come un'indebita indulgenza a modi di sentire arcaici e superstiziosi; la malattia dipende da fattori organici, e non da Dio; così assicura la scienza. In realtà, occorre riconoscere che la percezione emotiva di un nesso tra il peccato e la malattia non è affatto frutto di superstizione, è invece esperienza gravida di una verità innegabile. Perché quella verità possa essere compresa, occorre prima di tutto che essa sia cercata; e può essere cercata soltanto nel quadro del confronto ravvicinato con Gesù; egli solo infatti conosce quello che c'è nel cuore dell'uomo; soltanto mediante il confronto con lui possiamo venire a capo di ciò che si nasconde nel nostro cuore.
Il Figlio dell'uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati, e dunque di esorcizzare quel potere del nemico, che si manifesta attraverso l'inesorabile senso di colpa che la malattia accende nei cuori. La malattia nostra, e anche quella di altri - anzi, soprattutto quella di altri -, appare come un male per il quale non abbiamo risorse; di fronte ad essa dunque noi facilmente fuggiamo. La comunità cristiana, come già la compagnia di Gesù, è composta - non a caso - soprattutto da poveri, sofferenti, malati; appunto la loro presenza impone alla fede il compito della testimonianza, il compito cioè di attestare una verità altra rispetto a quella che è posta al fondamento della vita "normale".

La moltiplicazione dei pani

Il segno visto dagli occhi rimanda a una verità dello Spirito, alla quale si accede soltanto mediante la fede. La dinamica illustrata per riferimento alla guarigione del lebbroso e del paralitico si realizza nel caso di tutti i segni compiuti da Gesù. Rilievo decisamente privilegiato assume il segno della moltiplicazione dei pani, il più clamoroso tra tutti quelli compiuti da Gesù, il più incautamente pubblico; a suo riguardo particolarmente forte è apparso il rischio che esso alimentasse un'intempestiva pubblicità. Quel gesto segna, non a caso, l'apice del processo di progressivo distacco di Gesù dalle folle: Gesù, sapendo che stavano per venire a prenderlo per farlo re, si ritirò di nuovo sulla montagna, tutto solo, così interpreta efficacemente Giovanni (6,15). Al distacco dalle folle corrisponde la cura più precisa di Gesù per i discepoli; soltanto essi possono intendere il senso della moltiplicazione dei pani; a questa comprensione debbono essere condotti. E tuttavia, in prima battuta, neppure loro comprendono; tale incomprensione è registrata da Marco con franchezza addirittura spietata (6,52; 8,14-21).
In quel giorno Gesù, in un luogo deserto, aveva ancora una volta predicato il Vangelo del regno e operato molte guarigioni. Nell' ora in cui il giorno cominciava a declinare - così precisa il racconto di Luca (9,12-17, v. 12) - i Dodici suggeriscono a Gesù di congedare la folla, perché cerchi dove alloggiare e trovar cibo. Gesù rifiuta il consiglio e ordina ai Dodici di dare essi stessi da mangiare alla gente. Compie quindi il gesto strepitoso. A seguito di quel gesto muta di segno il desiderio dei Dodici; ora vorrebbero trattenere le folle e raccogliere in tal modo il successo che l'entusiasmo generale prometteva. Il nuovo desiderio dei Dodici nei vangeli non è espresso a parole; è facile immaginare che neanche nei fatti sia stato espresso a parole, e tuttavia esso appare chiaramente iscritto nella dinamica complessiva del racconto. In quel desiderio dei discepoli è facile riconoscere l'espressione di un desiderio anche nostro: i momenti di festa, che paiono dare immagine visibile e convincente alla famosa "comunità", a un rapporto visibile di amicizia che dà figura sulla terra alla verità sfuggente del vangelo di Gesù, suscitano facilmente il desiderio di trattenerli. Gesù, ancora una volta, non
accoglie il desiderio dei Dodici; li rimette subito sulla barca, perché cerchino la verità del segno da lui compiuto altrove, in luoghi distanti dalla folla. Egli stesso rimanda poi la folla e sale solo sul monte a pregare (così in Mc 6,45-46).
Il racconto del segno dei pani costituisce una sorta di parabola breve ed efficace di tutto il vangelo. Il lieto annuncio è proclamato da Gesù mediante segni e prodigi, che si producono sotto gli occhi di tutti e suscitano stupore; la sua verità deve però essere cercata in segreto e nella solitudine. Appunto di questa verità nascosta - iscritta nei segni esteriori, ma che deve essere sempre da capo cercata mediante la preghiera - la predicazione apostolica offre testimonianza; unicamente nella forma della testimonianza quella verità può essere detta. Certo non basta essere testimoni oculari, insieme alla folla, dei gesti di Gesù; occorre un cammino di appropriazione personale. E quel cammino impone uno strappo dalle folle. Non stupisce in tal senso che la parola della testimonianza assuma il volto di parola che rompe i luoghi comuni e le attese diffuse; prenda addirittura la figura di deposizione giudiziale.

Il vino di Cana

Il senso spirituale dei gesti di Gesù trova espressione ancor più esplicita ed elaborata nel quarto vangelo, qualificato non a caso come il vangelo teologico. Illustrazione perspicua a tale riguardo offre in particolare il segno di Cana, il primo riferito in quel vangelo. Esso è compiuto per i discepoli, come dice espressamente il testo: Così Gesù diede inizio ai suoi segni in Cana di Galilea, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui (Gv 2,11). Solo i discepoli saranno testimoni della sua gloria. Del tutto ignorata è la parte avuta nella vicenda dagli sposi; il maestro di tavola è ricordato soltanto come testimone dell'insipienza che affligge la gente di mondo.
Una considerazione distinta merita la parte avuta nel gesto dalla Madre. Essa è descritta, in prima battuta, in termini che suscitano stupore e addirittura scandalo. Mi riferisco alle parole dure, con le quali Gesù si rivolge a lei; esse paiono respingere il suo intervento:
Che ho da fare con te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora (Gv 2,4). La risposta scostante di Gesù assomiglia all' altra, che egli dà al funzionario del re; l'accostamento delle due risposte aiuta a intenderle entrambe. Quell'uomo chiedeva la guarigione del figlio malato; Gesù gli disse: Se non vedete segni e prodigi, voi non credete (4,48). Il seguito del racconto mostra come in realtà quel tale fosse un vero credente, che non aveva bisogno di vedere per credere; nel momento in cui Gesù gli promise la guarigione del figlio, infatti, credette alla parola che gli aveva detto Gesù e si mise in cammino; grazie a questa sua fede meritò di vedere la grazia che chiedeva: mentre scendeva, gli vennero incontro i servi a dirgli: «Tuo figlio vive!» (4,50-51). Dunque, anche nel caso del funzionario, come nel caso della Madre, la presa di distanza iniziale di Gesù appare in seconda battuta precipitosa e ingiustificata. In realtà, nei due casi le parole dure poste sulla bocca di Gesù debbono essere intese non come un giudizio, ma come un'istruzione, o un comandamento (16); esse non riferiscono certo le parole effettive pronunciate allora da lui, ma danno espressione all'istruzione espressa dai suoi gesti per i discepoli che verranno. Nel racconto di Giovanni, Gesù rimanda fin dall'inizio al senso spirituale del gesto che egli si accinge a compiere; credere in quel senso è la condizione per vedere il segno. All'istruzione di Gesù subito risponde il funzionario che, pur senza avere visto ancora nulla, sulla sua parola subito si mette in cammino. E all'istruzione di Gesù risponde anche la Madre, che subito ordina ai servi: Fate quello che vi dirà (2,5); in tal modo ella suggerisce la forma che deve assumere la vita secondo la fede, la forma che sola sovverte la legge triste della vita, alla quale la gente di questo mondo pare invece rassegnata; mi riferisco alla legge che decreta la scarsità fatale, alla quale la vita dei figli di Adamo sarebbe esposta. Tale legge è proclamata dal maestro di tavola, per registrare poi subito che essa a Cana è stata smentita:

Tutti servono da principio il vino buono e, quando sono un po' brilli, quello meno buono; tu invece hai conservato fino ad ora il vino buono (Gv 2,10).

La scelta di Giovanni di riferire alla richiesta della Madre stessa il tratto imperfetto e intempestivo, che assumono tutte le richieste da noi fatte a Dio prima che venga l'ora di Gesù, appare certo assai audace. La tua grazia vale più della vita, dice il Salmo (63,4); soltanto a condizione di conoscere la sua grazia, che supera la qualità della vita che noi spontaneamente cerchiamo, e di apprezzare tale grazia più della vita, sarà possibile conoscere la vita vera, che non ha bisogno d'essere gelosamente trattenuta, al contrario ha bisogno d'essere donata per non essere persa. Appunto alla grazia del Figlio la Madre si affida prima ancora di vedere; a tale prezzo ella vedrà esaudita la sua preghiera. Quella grazia diverrà oggetto della testimonianza cristiana, che il vangelo di Giovanni configura.
La considerazione dei segni compiuti da Gesù offre dunque un primo contributo, assolutamente imprescindibile, alla comprensione della testimonianza cristiana, del suo senso e insieme della sua necessità. Alla verità del vangelo è possibile accedere unicamente a condizione che si riconosca in tutto ciò che gli occhi vedono, le mani toccano e tutti i sensi apprezzano, una verità altra rispetto a quella resa manifesta dai sensi stessi. L'accesso a tale verità suppone un cammino. Gesù non si limita a compiere i segni che rinnovano la meraviglia originaria accesa dall' opera del Creatore; anche istruisce quel cammino, che solo abilita la fede a rendere testimonianza di fronte a tutti. Quello che Gesù fa, postula la testimonianza dei credenti per raggiungere tutti; e tutti Gesù vuole in effetti raggiungere. Gesù non si limita a disporre mediante i suoi gesti l'oggetto della testimonianza; egli anche istruisce i discepoli,
perché possano finalmente accedere alla capacità di rendere testimonianza.

 

NOTE

[10] Il vocabolo greco martys, che si traduce "testimone", ha acquisito il senso divenuto poi corrente, per il quale esso designa il testimone della fede mediante il dono della vita, già in Ap 2,13; 6,9; vedi la voce corrispondente in un qualsiasi dizionario biblico.
[11] Ci riferiamo a H. U. VON BALTHASAR, Cordula, ovverosia il caso serio (1966), trad. it. G. Viola e G. Moretto, Queriniana, Brescia 1993.
[12] La figura del" cristiano anonimo" è stata introdotta nel lessico cristiano da Karl Rahner, contro di lui in particolare si rivolgono gli strali di von Balthasar; l'introduzione di tale figura, nelle intenzioni di Rahner, risponde a un obiettivo la cui pertinenza appare in prima approssimazione innegabile: le forme della confessione non costituiscono un criterio univoco della presenza o meno della fede; è possibile che la fede sussista senza la confessione corrispondente (in tal senso appunto come fede anonima); è possibile, per converso, che la fede manchi là dove pure essa è confessata attraverso le parole e! o attraverso le forme della pratica cultuale. Questa evidenza impone di chiarire dal punto di vista concettuale i rapporti tra fede e confessione, o addirittura tra fede che Dio solo conosce e fede che anche si attesta; all' argomento dedica diffusa attenzione P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996, che espressamente distingue tra due forme della fede, la «fede che salva»e la «fede testimoniale», trattate rispettivamente nella Parte terza e quarta del saggio; meno precisa ci pare invece la distinzione, per certi aspetti simile, che H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano (1974), Jaca Book, Milano 1985 propone tra «fede del popolo» e «stato di elezione».
[13] A titolo solo indicativo, ricordiamo le Confessioni di J.J. Rousseau, quelle di L. Tostoj, ma già prima la cornice complessiva di Saggi di Montagne, o magari già il De secreto conflictu curarum mearum di Francesco Petrarca, nel quale il riferimento ad Agostino è esplicito; il tema della metamorfosi del genere letterario della confessione nella vicenda moderna è oggetto di abbondante letteratura; ricordiamo solo M. ZAMBRANO, La confessione come genere letterario, Bruno Mondadori, Milano 1997.
[14] Vedi sopra, pp. 33ss.
[15] «L'assurdità della sofferenza, non la sofferenza, è stata la maledizione che fino ad oggi è dilagata su tutta l'umanità», dichiara con pregevole chiarezza Nietzsche, e aggiunge: «l'ideale ascetico offrì ad essa un senso», F. NIETZSCHE, Genealogia della morale, in G. COLLI - M. MONTINARI, Opere di F. Nietzsche, VI**, Adelphi, Milano 1968, p. 366; questo franco riconoscimento del merito storico del cristianesimo pare smentito da molti discorsi che pure presumono d'essere cristiani.
[16] Il significato di torah è appunto quello di istruzione, volta però non al conoscere, ma all' agire: è quello di istruzione pratica; così pare suggerire l'etimologia, e così suggeriscono in ogni caso gli usi effettivi del termine: «Il senso del termine torah non può essere ricavato con sicurezza dall' etimologia, anche nel caso questa fosse certa [la derivazione corrente da jhr, 'gettare', 'gettare le sorti di un oracolo', è stata recentemente messa in dubbio da J. BEGRICH, Die pristerliche Torah, 1936]. Resta solo la possibilità di individuare il contenuto di torah partendo dalle fonti letterariamente più antiche e collegando la ricerca nei due sensi», così si esprime la voce del Kittel dedicata al termine nomos vedi il contributo di, W. GUTBROD, B. La legge nell'Antico Testamento, GLNT Vil, 1273-1401, 1296.