Cultura - I missionari alla scoperta dell’anima cinese

RITAGLI    Una lunga storia di incontri    SPAZIO CINA

La presenza cristiana nel «Regno di mezzo»
è segnata da un dialogo non sempre riuscito con la sapienza cinese.
Dalle esperienze del passato una bussola per il futuro.

Matteo Nicolini-Zani
("Mondo e Missione", Agosto-Settembre ’07)

Riportiamo ampi stralci della relazione tenuta dall’autore il 18 ottobre 2006, presso il "Centro missionario Pime" di Milano, sul tema: «Una lunga storia di incontri: il missionario cristiano in dialogo con la cultura cinese».

Per la fede cristiana l’incontro con il mondo religioso e culturale dell’Asia orientale ha sempre costituito una grande sfida. Chi conosce gli eventi che hanno segnato la storia delle missioni cristiane in Oriente ben sa della generale difficoltà da esse incontrata nel confronto con tradizioni religiose antichissime e venerabili (come l’induismo, il buddhismo e il taoismo), con sistemi culturali molto articolati ed elaborati, con civiltà tra le più ricche, complesse e raffinate dell’intera umanità, quali sono quelle dell’India, della Cina, del Giappone e del sud-est asiatico.
Per quanto riguarda la Cina, in particolare, è possibile vedere come la storia missionaria in questo Paese sia segnata da molte pagine interessanti: pagine di incontro riuscito e duraturo, ma anche di incontro mancato o insignificante, e addirittura - in certi periodi storici - pagine segnate dal rifiuto di un incontro con la realtà umana, culturale e religiosa cinese. Se si scorressero i titoli delle opere pubblicate negli ultimi decenni sulla storia del cristianesimo in Cina, si avrebbe una conferma di questi variegati accenti. Così alcuni autori leggono tale vicenda come una serie di sfide che la cultura cinese ha costantemente posto al cristianesimo (tra gli altri, È. Ducornet, “L’Èglise et la Chine: histoire et défis”, Paris 2003), altri come una serie di occasioni mancate (ad esempio, R. Laurentin, “Chine et christianisme: après les occasions manquées”, Paris 1977), altri ancora come una ininterrotta storia di incontri (R. E. Whyte, “The Unfinished Encounter”, London 1984).
Quest’ultimo è l’approccio che vorrei seguire, accennando alle grandi pagine e ai grandi personaggi della storia missionaria in Cina. Certo, sarebbe stato molto interessante, dare voce anche alle «microstorie», cioè alle vicende umane meno note di tanti missionari vissuti in Cina nel corso degli ultimi quattro secoli almeno; vicende a noi giunte attraverso i loro stessi racconti contenuti nelle lettere, nei diari, nelle memorie ecc. Per vedere come l’incontro tra fede cristiana e cultura cinese è avvenuto, infatti, non si può che guardare a storie umane concrete.
L’intento è di verificare le pagine della storia missionaria in Cina alla luce di tre dinamiche costitutive di quello che è il dialogo: l’incontro interpersonale, interculturale, interreligioso. Anche il dialogo e l’incontro tra fede cristiana e mondo cinese non può avvenire al di fuori di questa via.
Il dialogo avviene soltanto nel momento in cui ciascuna delle due parti «esce» da se stessa, «si apre» alla diversità che è l’alterità dell’altro, e ha come conseguenza il «mutamento» dei soggetti, il loro «cambiamento», la loro «trasformazione». Dall’incontro non si esce mai restando uguali a come si era prima di esso. Attraverso il dialogo e come effetto del dialogo si ha sempre un’apertura di orizzonti: la mia visione dell’altro e del mondo va in crisi, e attraverso questa crisi si dilata. Muta il mio pensiero, muta la mia “ermeneutica”, cioè la mia modalità di interpretazione della realtà.
Nel nostro caso uno dei due “partner” del dialogo è il cristiano , il missionario cristiano, e l’altro è il mondo culturale, religioso, spirituale che globalmente diciamo «cinese».
Una direzione possibile di tale dialogo, scindibile dall’altra soltanto teoricamente, è quella del missionario cristiano (nella totalità dei casi occidentale per nascita e cultura, almeno fino a pochi anni fa) «verso» il mondo cinese. Tralascio, dunque, il movimento contrario: il cinese (orientale per nascita e cultura) verso la fede cristiana e il suo «sistema» di valori. Anche se nelle nostre considerazioni culturali e storiografiche sempre più dovremo in futuro imparare a leggere i due movimenti insieme, forse addirittura arrivando a privilegiare il secondo, quello dell’«altro» verso il cristianesimo.
La porta di accesso al dialogo tra il cristiano e la cultura cinese è, come in ogni altro dialogo, la fiducia e la disponibilità all’uscita da sé. Questa la prima tappa di ogni dialogo umano e cristiano.
Il cristiano non teme il dialogo, non teme l’alterità, anche qualora tale alterità sia, come nel caso della cultura cinese, tanto marcata, diremmo «estrema». E non teme il dialogo per tre ragioni fondamentali: primo, perché al cristiano, in quanto uomo, nulla è estraneo di ciò che è umano, di ciò che fa parte dell’umanità; secondo, perché Dio ha voluto questo dialogo con l’umanità fin dall’«in-principio», dialogo che ha conosciuto un decisivo «re-inizio» con l’invio sulla terra di Gesù; terzo, perché Cristo stesso ha inviato i suoi discepoli incontro alle genti, incominciando dai vicini (Gerusalemme) fino ai lontani (estremi confini della terra, cfr. At 1,8).
Tra gli episodi della storia missionaria in Cina abbiamo infiniti esempi di questa fiducia, che è insieme umana e “sovraumana” (che viene cioè dall’alto ed è frutto della fede), di questa disponibilità a uscire da sé per incontrare l’alterità cinese. Leggendo le lettere dei missionari partenti per la Cina dal Seicento a oggi, ci si imbatte costantemente in tale coraggiosa disponibilità a lasciare il proprio mondo culturale per poter entrare nella novità di un mondo ignoto, ma potenzialmente sentito come «avvicinabile», non nemico a priori, anzi amico.
Come non pensare così immediatamente a Matteo Ricci, che scelse la «via dell’amicizia» come primo segno di disponibilità da mostrare al popolo cinese? Scrivendo il suo “Trattato sull’amicizia” (“Jiaoyou lun”, 1595) come sua opera inaugurale in cinese, è come se offrisse ai cinesi una carta d’identità, sua e del cristianesimo che portava ai cinesi. Amicizia, stima e fiducia reciproca erano per Ricci, come per altri missionari dopo di lui, il terreno di incontro umano in cui anche il seme del Vangelo avrebbe potuto nascere e dare frutto.
Forse più che con altre culture, anche asiatiche, questo primo terreno di incontro tra cristianesimo e cultura cinese, a livello umano, appare particolarmente fecondo, poiché ciò che più caratterizza la cultura cinese è il suo profondo umanesimo, la sua ricca riflessione sapienziale sull’uomo (si pensi soltanto all’opera di Confucio o a quella di Mencio, ad esempio). Allora il cristiano , in quanto uomo a immagine di Dio, che impara a essere uomo guardando all’uomo Gesù Cristo, è - e non può che essere - aperto al confronto con un umanesimo tanto profondo, con una riflessione antropologica tanto articolata quale è quella cinese.
Secondo elemento, o tappa del dialogo, è la disponibilità, la docilità a lasciarsi trasformare, a mutare, fino ad assumere i modi e le forme di quell’alterità che si fa prossima.
Elencando le qualità richieste al buon missionario in Cina, così scrive il padre gesuita Emeric Langlois de Chavagnac al confratello Le Gobien nel 1701: «Per prima cosa, occorrono persone decise, per l’amore di Gesù Cristo, a tutto tollerare e a trasformarsi in uomini completamente nuovi, non solo in virtù del cambiamento di clima, di abbigliamento e di cibi, ma più ancora in virtù dei modi interamente opposti agli usi e al carattere della nazione francese. Chi non ha questa capacità, o non vuole sforzarsi di conquistarla, non deve neppure pensare di venire in Cina».
Questo atteggiamento umano divenne per i gesuiti anche un metodo missionario, noto come «adattamento» o «accomodamento». In questo senso è tanto eloquente far scorrere le testimonianze fotografiche giunte fino a noi, ad esempio, le meravigliose fotografie scattate a inizio Novecento dal missionario del Pime Leone Nani, che ritraggono i missionari in Cina divenuti cinesi nelle forme esteriori: nel vestire, nel mangiare, nel parlare, nel muoversi... Ma penso anche alle testimonianze scritte (i diari e le lettere, soprattutto), in cui alcuni missionari si rileggono e raccontano le proprie trasformazioni interiori.
Una trasformazione che non può che avvenire nel più ampio spazio dell’amore preveniente che il missionario porta in sé nei confronti degli uomini cui è inviato, tentando di essere volto dell’amore salvifico di Cristo. Padre Organtino Gnecchi Soldi (1532-1609), missionario gesuita in Giappone , arriva addirittura ad affermare di se stesso: «Io sono più giapponese che italiano, perché il Signore con la sua grazia mi ha trasformato in uno di questa nazione».
Accettando e facendo proprio questo atteggiamento esteriore e interiore, diversi missionari hanno potuto davvero penetrare le culture in cui vissero, contribuendo anche in prima persona allo sviluppo di tali civiltà e all’organizzazione del loro patrimonio culturale. Così, proprio perché amanti della cultura cinese in cui vissero, tanti missionari anche in Cina poterono dare straordinari contributi in svariati campi del sapere, quali l’astronomia, la cartografia, la linguistica, l’antropologia, la musica, le arti figurative. Si pensi a tante figure di gesuiti nel Seicento (da Martino Martini a Ludovico Buglio, da Giuseppe Castiglione a Giulio Aleni, per citare i nomi più noti in Italia), ma anche al grande contributo che le istituzioni educative cristiane diedero alla società cinese dell’Ottocento e del Novecento.
Il missionario cristiano è chiamato a lasciarsi trasformare, a permettere che l’alterità cui si fa prossimo muti le proprie forme espressive esteriori e interiori. Questo lo avvicina a quella che è la terza tappa, o il terzo livello del dialogo, dell’incontro. L’accoglienza, all’interno della propria personale visione della realtà, del punto di vista dell’altro, dello sguardo e del pensiero dell’altro, resta il punto di arrivo mai raggiunto, cui sempre tendere; non in una «fusionalità» in cui l’altro si confonde con me ed è annesso al mio pensiero, ma in una reciproca ospitalità e accoglienza, che ha come fine la vera, profonda comprensione delle ragioni dell’altro. Come ha scritto Louis Massignon: «Per comprendere l’altro, non bisogna annettere l’altro a sé, ma divenirne l’ospite».
Siamo dunque al piano più profondo dell’esperienza dell’incontro e del dialogo, in cui il pensiero stesso dell’altro non è più estraneo, nella fattispecie il pensiero cinese. Evidentemente, questa meta non può che essere raggiunta se non attraverso un percorso di tutta una vita segnata dall’apertura e dall’ascolto dell’altro, di incontro in incontro, di dialogo in dialogo.
Il missionario cristiano che, attraverso questo percorso, è uscito da sé e si è lasciato permeare dal «mondo umano cinese», si troverà già naturalmente immerso anche nel «mondo spirituale cinese», essendo realtà umana e spirituale intrinsecamente connesse. Per «spiritualità cinese» si intende quell’ampio spazio in cui sono racchiuse tutte le relazioni dell’uomo cinese con le realtà terrene e ultraterrene, al cui interno vi sono anche le credenze religiose.
Fra i tanti esempi che si potrebbero citare a questo proposito, vorrei soltanto ricordare l’esperienza di ascolto della spiritualità orientale vissuta dal padre Teilhard de Chardin (che non sappiamo però attraverso quali letture sia passata), da lui accennata in vari passaggi del suo epistolario, e anche descritta in modo più sistematico in due saggi: “La route de l’Ouest” (“La strada dell’Occidente”, 1932), in cui paragona la mistica orientale alla mistica occidentale, e “L’apport spirituel de l’Extrême Orient” (“L’apporto spirituale dell’Estremo Oriente”, 1947). Sintetizzando, il padre Teilhard sentì la spiritualità orientale - quella cinese in particolare - a lui vicina, e la accolse, la ospitò senza timore nel proprio pensiero teologico cristiano, recependone in particolare alcune direttrici.
Innanzitutto, l’ampiezza e la vastità dell’orizzonte del pensiero orientale. Fin dai suoi primi anni in Cina, il pensiero di Teilhard viene come dilatato dalla “multiforme” alterità del pensiero orientale, le cui forme rivelano una tale esuberanza di «possibilità» nella filosofia, nella mistica e nella morale umane, che non ci si può affatto rappresentare un’umanità interamente e definitivamente racchiusa nell’angusta rete di precetti e di dogmi entro i quali alcuni si immaginano di aver sviluppato tutta l’ampiezza del cristianesimo.
In secondo luogo, la riflessione filosofica cinese sull’uomo. Del pensiero cinese antico, soprattutto della scuola confuciana, Teilhard de Chardin ritenne «un gusto persistente, e alla fine sempre vittorioso, dell’Uomo e della Terra». Nel saggio, “L’apport spirituel de l’Extrême Orient”, ripete la stessa convinzione: «Se è possibile e permesso condensare in una secca formula l’esuberante realtà diffusa in tremila anni di virtù, di arte e di poesia, non si potrebbe, non si dovrebbe forse dire che ciò che caratterizza l’anima della vecchia Cina è il gusto, molto più che la fede, nell’uomo?».
In terzo luogo, la riflessione, soprattutto taoista, sull’armonia cosmica e il costante divenire cosmico, fondato sulla dualità dinamica di “yin” e “yang”, e la sua tensione verso l’Unità. «La grandezza incomparabile delle religioni dell’Oriente - scrive Teilhard - è quella di aver vibrato come nessun’altra della passione per l’Unità». Infine, la speculazione filosofica (mistica) buddhista. Teilhard pare sia stato sedotto soprattutto dalla scuola buddhista della “Terra Pura” (“amidismo”); su questo si confrontò anche con il confratello Henri de Lubac, conoscitore e studioso di questa scuola. Da ciò che possiamo intendere dai suoi scritti, Teilhard fu particolarmente affascinato dalle elaborazioni filosofiche del buddhismo antico.
Padre Jacques Leclerc, un prete cattolico francese che ha vissuto per un certo periodo in Cina in tempi più recenti, conferma questo piano più profondo dell’esperienza dell’incontro e del dialogo. Scrive Leclerc nella sua autobiografia spirituale: «Ecco la ragione più importante della mia vita in Cina: lasciar crescere (in me) l’uomo spirituale. L’uomo non è spirituale se non nell’alterità, nell’ospitalità. I cinesi sono un’alterità molto esigente. Essi mi danno la possibilità di diventare quest’uomo nella sua umanità spogliata, in cammino, affamata, svuotata, e autentica... in una parola, l’uomo spirituale».