I saggi di Israele hanno a lungo meditato sulle varie possibilità di senso della parola inaugurale che, nella Tôrah*, annuncia all'uomo che è creato a immagine di Dio: «Dio ('^elohim) creò l'uomo (' eth-ha'Adham) a sua immagine (b^esalmo); a immagine di Dio (b^eselem '^elohim) lo creò (bara 'otho); maschio e femmina (zakhar un^eqebha) li creò (bara 'otham)» (Gn 1,27). Maimonide critica coloro che, alla lettura di questo versetto e nell'ignoranza dell'uso omonimico delle parole, si immaginano che Dio abbia forma umana e gli attribuiscono «un corpo con volto e mani simili alle loro in figura e lineamenti», pur ammettendo che questo Dio è «più grande e più splendente» e che la sua materia non è «sangue e carne» (1). Occorrerebbe dunque, per controbilanciare tale antropomorfismo, pensare che il termine selem significhi l"'anima" o la "forma specifica" e cercare questa forma unicamente nella facoltà di comprensione dell'uomo, senza pensare al corpo, alle passioni e alle emozioni. Il saggio dovrebbe dunque escludere dalla sua concezione di Dio corporeità e anche sensibilità, con la necessità, di conseguenza, di cercare di salvaguardare l'immagine di Dio che egli porta in sé resistendo al potere del corpo, delle emozioni e delle passioni sulla sua anima. Perché, si chiedeva già Filone d'Alessandria, Mosè «attribuisce (a Dio) anche gelosia, collera, ira e tutte le emozioni dello stesso genere, che egli descrive in termini umani?». Lo fa, diceva Filone, per educare coloro che, essendo provvisti di «una natura relativamente grossolana e ottusa», capiscono solo questo linguaggio. Occorre educarli suscitando la loro paura, magari anche dicendo loro delle menzogne. Mosè è dunque paragonato da Filone a un «medico perfetto delle passioni e delle affezioni morbose dell' anima», un medico la cui unica preoccupazione è di estirpare le radici delle malattie del pensiero: le emozioni, le passioni, la preoccupazione del corpo. A tal fine Dio è presentato come capace di collera, pronto a castigare i colpevoli o, inversamente, come incline alla compassione, ma tale finzione vale solo come strumento pedagogico o terapeutico, e non dice nulla di Dio. '^elohim, al quale l'uomo assomiglia, «non ha assolutamente nulla in comune né con le affezioni irragionevoli dell' anima, né con le parti e le membra del corpo» (2).
Lungi, però, dall' essere generalmente condivisa, questa tesi razionalista è rifiutata da quanti, soprattutto nella tradizione mistica, rifiutano che l'idea della somiglianza con Dio implichi l'esclusione del corpo e delle passioni, o il loro disprezzo. Perché il dovere di vegliare sull'immagine di Dio in sé dovrebbe comportare una tale impassibilità emotiva e una tale indifferenza al corpo? perché, in particolare, il turbamento significato dalle lacrime dovrebbe essere assimilato ad un'imperfezione, ad un errore, o addirittura ad un male, che distolgono coloro che piangono dagli impegni richiesti da tale vigilanza? far vivere in sé l'immagine di Dio implica dunque, come sostengono Filone d'Alessandria e Maimonide, la necessità di diffidare dalle passioni, in ogni caso di non riconoscere loro alcun ruolo positivo nella vita di questa somiglianza?
La riposta a questo interrogativo dipende, evidentemente, dal significato attribuito a questo vocabolo misterioso, '^elohim, perché è a lui che l'uomo dovrebbe assomigliare. Secondo Rabbi Hayyim di Volozhyn (Lituania, 1749-1821) il nome '^elohim significa Dio come signore delle forze che danno la loro energia a tutto ciò che esiste. È dunque per analogia che occorre comprendere il posto dell'uomo nella creazione: egli fu creato «a sua immagine» perché dirigesse «i mondi», «tramite tutte le sue iniziative, i suoi atti, le sue parole, i suoi pensieri, fin nei loro minimi dettagli». La somiglianza con '^elohim non consiste dunque più, secondo questa prospettiva, unicamente nella capacità umana di capire o di pensare, ma anche in quella di agire e di parlare. Inoltre e soprattutto, tali capacità influiscono decisamente sulla sorte dell'universo di cui ognuno è dunque responsabile. Tale è la legge dell'uomo creato a immagine di '^elohim: «Nessun dettaglio dei suoi atti, delle sue parole e dei suoi pensieri di ogni istante va perduto. Davvero importanti, stimabili, nobili sono tali atti, poiché ciascuno di essi risale fino alla sua radice per agire nell' altezza delle altezze, nei mondi e tra le pure luci superiori» (3). In tale prospettiva, dunque, il dovere di vegliare in sé sulla somiglianza con '^elohim implica la cura di pensare, parlare e agire conformemente alle prescrizioni di santificazione della vita, anche nel minimo dei suoi aspetti, dettate dalla Torah a coloro che si sforzano di vivere la loro umanità in fedeltà ad essa.
Ognuno è dunque chiamato a ratificare e vivificare in sé, senza potersi distrarre da tale compito, la coscienza della sua somiglianza personale con '^elohim facendo dei propri pensieri, delle proprie parole e dei propri atti, là dove egli si trova, per un tempo breve o molto lungo, una risposta singolare a tale chiamata.
Rispetto alle tesi di Filone d'Alessandria o di Maimonide, R. Hayyim di Volozhyn allarga dunque il campo della somiglianza con '^elohim, nel senso che l'uomo può farla vivere in sé, o al contrario perderla, in ogni istante, quando pensa, certamente, ma anche quando parla o agisce. Assomigliare a '^elohim non significa dunque godere di un'essenza superiore immutabile o di una qualità durevole la cui certezza permetterebbe, almeno a volte, di pensare ad altro e riposarsi. Vegliare, in sé, per far vivere e crescere questa somiglianza, ma anche contribuire a che essa animi la vita dell'altro costituisce in realtà un rischio costante. Tuttavia R. Hayyim di Volozhyn non ritiene più di Filone d'Alessandria o di Maimonide che la disposizione umana alle emozioni debba svolgere un ruolo qualsiasi in tale relazione. Come se, anche per lui, le emozioni, per il loro carattere fuggitivo o durevole, non fossero per nulla capaci di offrirne un barlume, come se rimanessero estranee, nonostante la loro intensità, la loro finezza e la loro ricchezza, a questa "immagine" di Dio di cui parla la Genesi. Ma è dunque possibile liquidarle in tal modo con il pretesto di pensare l'uomo «a immagine di '^elohim»?
Tutt' altro che inedito, tale interrogativo si pone già nel cuore delle meditazioni di parecchi pensatori della Cabala** (qabbala) e del hasidismo. Nel suo La palma di Debora, Rabbi Moses Cordovero (Safed, alta Galilea, 1522-1570) si chiede, a proposito di ciascuna delle dieci s1ìroth che costituiscono, secondo la Cabala, le dieci emanazioni della vita divina, come l'uomo giungerà ad assomigliare loro. Egli cerca di pensare come possa abituarsi a far vivere e a sentire, in sé, «nella sua vita concreta e passionale», ogni s1ìrd. Assomigliare a '^elohim non è infatti solo una questione o una sfida intellettuale - operare allo sviluppo del proprio intelletto al fine di conoscere e amare Dio - e nemmeno un compito morale - completare una creazione di cui l'uomo è responsabile. In realtà, per i cabalisti, nella sua prossimità agli uomini, Dio simpatizza con loro, si vede toccato dai loro comportamenti e prova emozioni e passioni. E ciò corrisponde, essi affermano ancora, al suo lato femminile al quale, riprendendo una tradizione talmudica, essi danno il nome di Shekhìna (4). Questa presenza delle emozioni nella vita divina si rivela decisiva per la presente riflessione in quanto, nella sua prospettiva, non bisognerebbe più credere che gli antropomorfismi biblici che attribuiscono a Dio tristezza o gioia, collera o compassione, preoccupazione per gli umili o inquietudine per quanti si piegano sotto il giogo, siano solo un linguaggio destinato a coloro la cui intelligenza resta prigioniera delle emozioni e che non possono concepire che Dio sia estraneo a ciò che provano. La divinità, dicono al contrario i cabalisti, non sta al di là del patire, essa simpatizza con le creature, soffre e si rallegra con esse. Occorre dunque «rappresentarsi questa passione. Conviene poi comportarsi in sintonia con questa rappresentazione, il che implica uno sconvolgimento tanto nello stile di vita quanto nella vita affettiva» (5). Così, secondo R. Moses Cordovero, è possibile che la divinità sia «malata d'amore» (Ct 2,5) e l'uomo deve sapere che la sua guarigione dipende da lui. Gli capita di provare «la tribolazione di Israele» (Gdc 10,16) e deve allora mitigare questo languore. Ciò significa, concretamente, che deve provare come l'immagine di Dio soffra attualmente nell'una o nell' altra persona, o in se stesso, e agire per mitigare il suo sconforto6. Nessuno può dunque emanciparsi dalle emozioni - qui dalla compassione di fronte alla miseria di una persona ferita nel suo amore o miserabile per aver creduto agli idoli (Gdc 10,15), con il pretesto di "assomigliare a Dio". Al contrario, questo patire emozionale che, per definizione, non dipende da una scelta fatta in piena coscienza e in piena libertà è indissociabile dalla presenza in sé di tale somiglianza. Ciò, tuttavia, lungi dal significare una confusione o una mancanza di distinzione tra le proprie emozioni e quelle degli altri, tra i dolori e le gioie di qualcuno e le proprie, impegna al contrario in un difficile compito, sicuramente faticoso, di discernimento emozionale. Si tratta infatti, come si vedrà in questo libro, di diventare capaci di ascoltare la voce delle proprie emozioni di fronte a quelle degli altri, affinché precisamente l'immagine di '^elohim che ogni persona porta in sé, in modo unico e sempre irriducibile a quella di un' altra persona, come dicono i saggi per stupirsene (7), assuma anche su questo piano tratti insostituibili.
Senza trascurare le esigenze di una vita di studio e di riflessione, i pensatori della corrente hasidica hanno attribuito alle emozioni un ruolo importante nella vita spirituale. Troppo trascurate a loro avviso, esse dovrebbero invece essere poste al servizio della ricerca di Dio. Così, mentre R. Hayyim di Volozhyn ritiene che il fatto di essere a immagine di Dio imponga all'uomo una responsabilità che passa attraverso pensieri, parole e atti precisi, Rabbi Nahman di Bratzlav (Ucraina, 1772-1811) non esita ad aggiungere a tale lista le "emozioni". Egli sostiene infatti che «il desiderio di avvicinarsi a Dio con i nostri pensieri, le nostre emozioni, la nostra parola e le nostre azioni» illumina l'anima e permette al corpo di diventare il suo «tempio» (8). Il corpo emozionale dell'uomo viene allora ad assumere un ruolo di primo piano nella vita spirituale, indissociabile dall' osservanza dei precetti (miswoth) che rivestono tutti una tonalità emozionale particolare; esso non è tuttavia sempre in sintonia con le esigenze del momento. Come provare la gioia del Sabato (shabbath) quando si è in preda alla tristezza o al dolore? come provare compassione per la miseria del prossimo o condividerne il lutto quando si è invasi da una gioia che appare allora indecente, o anche degna di condanna? come osare esprimere un' emozione quando essa non è in sin toni a con le emozioni degli altri, o addirittura le contraddice? Questi interrogativi, non formulati da R. Nahman, possono forse spiegare anche perché egli mette in guardia contro il fatto di abbandonarsi a una emozione particolare. Un'emozione esclusiva rischia infatti, a suo avviso, di accaparrare l'anima, per la sua pena o la sua gioia, e di occultare la luce di Dio, come se l'anima, in preda alla tristezza di un lutto per esempio, non vedesse più altro che l'assenza della persona amata. Come se essa non vedesse più l"'immagine di Dio" nei viventi che, tuttavia, sono ancora lì presenti. Un'emozione esclusiva non espone infatti, in senso più generale, al pericolo di un'impossibilità a trovare, nell' altro, un' accoglienza per le proprie emozioni quando esse si scontrano con la sua indifferenza o anche con il suo rifiuto o la sua animosità, in quanto, precisamente, è accaparrato da emozioni contraddittorie e con esse incompatibili? La questione della vita emozionale dell'uomo pensato come creato a "immagine di Dio" diventa a questo punto pressante. Esiste una differenza, e quale, nel modo di provare gioia e tristezza, sorpresa e soddisfazione, spavento e dolore, tra l'uomo che desidera vegliare su questa immagine, in sé e negli altri, e colui per il quale tale idea non ha proprio alcun senso? che significa questa "immagine" per la vita emozionale e come pensarne la forza o la debolezza?
Secondo R. Nahman le emozioni si situano nel punto nevralgico dell'incontro tra l'anima e il corpo, o ancora tra la forza d'attrazione (ko^ah hamosher) - Dio come sorgente che attira l'anima a Sé - e la forza che respinge (ko^ah hamakhiah) -le forze che spingono l'anima a situarsi durevolmente nella materialità e a farle dimenticare da dove proviene. Ebbene, le lacrime, egli dice, hanno qui un ruolo molto importante: esse rivestono certamente significati diversi secondo le circostanze in cui furono versate, ma, ogni volta, esse costituiscono anche, e per eccellenza, il punto in cui il visibile e l'invisibile si incontrano. R. Nahman insiste in particolare sul loro potere di alleviare, almeno per un certo tempo, il peso eccessivo della materialità. Lungi dal costituire l'espressione negativa e triste della debolezza umana, egli sostiene, lasciarsi andare a «versare lacrime in una prospettiva spirituale annulla gli effetti della malinconia su di sé»9. Paradossalmente questa malinconia, quasi irresistibile quando il corpo prende la sua rivincita sull' anima, non affiora però che raramente alla coscienza. La materialità impone infatti le sue esigenze con tale forza che l'uomo dimentica spesso la presenza in sé di quest' anima e considera addirittura con sdegno e compatimento, ma anche con insolenza e disprezzo, coloro che attribuiscono ancora un senso a questo vocabolo. Come credere alla presenza in sé di un' anima quando la razionalità può e deve spiegare tutti i comportamenti, quando si pretende capace di render conto della vita emozionale e spirituale senza dover ricorrere a questo vocabolo il cui senso, per essa, resta tanto vago e chimerico? Come provare, insiste R. Nahman, nostalgia o malinconia per un Dio assente allorché il dubbio si insinua negli spiriti a forza di ascoltare coloro che, dogmaticamente, enunciano: questa parola «non è che una parola vuota» che i potenti di questo mondo «hanno immaginato per intimidire il popolo e sottometterlo», e che assimilano la fede a una pura e semplice "follia" (10)?

Tuttavia, osserva R. Nahman, anche coloro che sono più impressionati da tali affermazioni, che portano sempre il marchio dell'intelligenza critica, e che difendono con autorità l'egemonia di un materialismo illuminato, sono a volte pervasi da una malinconia irriducibile alle spiegazioni scientifiche. Questa sofferenza non insegna loro necessariamente qualcosa sulla realtà presente in loro dell"'immagine di Dio" o sull'" anima", poiché questa espressione e questa parola restano per loro prive di significato, ma capita che essa li faccia piangere, magari all'insaputa di tutti, o anche silenziosamente e senza nemmeno che lo confessino a se stessi. Ma l'acqua delle lacrime, sostiene R. Nahman, significa la memoria della presenza in sé di questa "immagine" proprio quando la materialità sembra sul punto di soffocarne tutte le espressioni e di annientarne il ricordo. Il soffio vitale (nishmath hayyim) che Dio ('adhonay '^elohim) fece penetrare nelle narici dell'uomo plasmato a partire dalla polvere della terra (Gn 2,7) sarebbe infatti direttamente collegato con il soffio divino, ma nella maggior parte dei casi l'uomo non ne sarebbe cosciente e crederebbe alla propria autonomia. Le lacrime, scaturite dalla sua interiorità più segreta, lo collegherebbero con questo punto d'incontro, in sé, del divino e dell'umano. Nella loro debolezza, infatti, esse avrebbero lo strano potere, fuggitivo o durevole, di «sciogliere le catene inique» (Is 58,6). In particolare, quelle catene che pesano sugli psichismi delle persone che, nel sentimento dell' abbandono di Dio e degli uomini, si vedono esposte, per paura, impotenza e debolezza, alla mercé altrui, cercandovi a volte, fino a essere ciechi rispetto alla sua possibile violenza, sottile o manifesta, uno sguardo in cui leggere finalmente una benevola ma assai improbabile approvazione della propria vita.
Questo rischio di cedere sotto il peso di queste" catene" , piuttosto che dover affrontare la propria solitudine, o anche la riprovazione da parte degli altri delle manifestazioni positive della propria vita, non costituisce tuttavia l'appannaggio di coloro che, presto segnati da un destino funesto, diventano vittime della violenza che gli altri esercitano nei loro confronti, a volte fino al punto di sottomettersi ad essa per restare salvi. È un rischio insito nel gesto creatore stesso, poiché ogni creatura differenziata, in particolare ogni nuovo umano, emerge all' esistenza su un fondo notturno che la protegge certo dalla luce, troppo abbagliante per essa, dell'infinito, ma che nello stesso tempo le fa anche considerare la sua solitudine ontologica e la sua finitudine come un destino irrimediabile. Per questo, dicono i saggi, quando «ci rallegriamo della nascita di un uomo, si piange in cielo sulla sua sorte amara, perché è caduto dal cielo sulla terra» (11). Ebbene, se questa caduta nella solitudine e nella finitudine diventa spesso, a buon diritto del resto, oggetto di una rivendicazione di libertà difesa con fierezza, capita anche che essa disponga ad accettare terribili catene umane, per sfuggire alla vertigine angosciosa del sentimento di abbandono. In tale prospettiva il pianto non costituirebbe l'ammissione irresistibile di una debolezza o di un'indegnità supplementare, esso significherebbe al contrario il risveglio ad una migliore coscienza delle possibili conseguenze nefaste proprie dello statuto di creatura ma, ed è l'essenziale, nella memoria, ritrovata per un istante, di quella stupefacente parola biblica che annuncia all'uomo e alla donna che sono creati insieme "a immagine di Dio" (12).

In tale prospettiva, Rabbi Menahem Me'ndel Schneerson (Ucraina - New York, 1902-1994), sostiene che anche i giusti (Saddiqim) devono avvertire questa imperiosa necessità del pianto nel momento in cui desiderano far ritorno (t^eshubha) alla sorgente di ogni vita. Questo ritorno consiste, a suo avviso, in un' elevazione che solo la forza delle lacrime rende possibile alleviando il carico della fatica e della pesantezza. Nella loro insignificanza rispetto al peso esercitato su di sé dalla materialità e dalle ferite, profonde e brucianti, causate principalmente dall' accanimento degli uomini a farsi male, le lacrime acuirebbero la coscienza di questa sofferenza ma, nello stesso tempo, permetterebbero di intravedere la liberazione e la gioia13. Non si tratterebbe infatti di abbandonarsi a piangere su di sé e sulla propria sconfitta, né evidentemente di compiacersi in esse e di affondarvi. Nella sua povertà nuda e fragile, 1'acqua delle lacrime addolcirebbe, almeno per un certo tempo, la durezza a volte soffocante dei legami che chiudono in se stessi, con esiti necessariamente negativi. Legami che, a ogni assalto della sofferenza, costringono sempre più a perdersi nel proprio labirinto e nella desolazione interiore provocata dall'assenza di uno sguardo benevolo sulla propria vita. Le lacrime costituirebbero al contrario il segno, in tal caso, della percezione non riflessiva di un tale sguardo, ne direbbero l'evidenza interiore. La loro venuta improvvisa, a volte a lungo inutilmente attesa, ravviverebbe dunque nell'uomo la coscienza della sofferenza, al punto di rispettarla solo per annunciarle, per esempio nel tempo di una preghiera, nel tempo di una pura attenzione al segreto da cui ha origine ogni esistenza, la certezza che questa sofferenza che lo brutalizza è soggetta a questo sguardo. Certo, questo non lo guarirebbe né lo dispenserebbe dal suo compito di lottare contro il suo maleficio, ma lo desterebbe all'idea che la notte che pesa su di lui, come su tante creature, è abitata da questo segreto. Per questo, secondo R. Menahem Me'ndel Schneerson, anche i giusti piangono quando la prossimità di questa evidenza o di questa liberazione viene a visitare la loro inquietudine e a trasfigurarla, magari fugacemente, in gioia.
Che legame stabilire allora tra questa liberazione e la parola biblica di un'umanità "a immagine di Dio"? Nella loro chiaroveggenza e leggerezza le lacrime, diceva R. Nahman, servono da "filtro" (14) purificando il corpo da tutto ciò che esso porta di nocivo e tenebroso, cioè tutto ciò che istiga l'uomo a porsi nell'essere ignorando o rifiutando fermamente che pensieri, parole, emozioni e atti rispondano ad un appello preliminare e abbiano una vocazione di santificazione della vita. Ma sospendendo, per un momento, la chiarezza e la determinazione del pensiero, la certezza di sé nella parola, la forza delle emozioni e l'energia degli atti, il turbamento delle lacrime disporrebbe paradossalmente a cogliere meglio il significato di questa "immagine". Un'immagine a cui anche il corpo umano - e non solo l'intelletto - un corpo capace di parlare e di agire, un corpo sempre teso a desiderare, ad amare e a lasciarsi amare, è chiamato ad assomigliare. Occorre dunque cercare questa immagine in ciascuna delle parti del corpo, nella testa, nelle mani, nelle gambe, ecc., poiché è tutto il corpo che diventa un"'anima vivente" (nefesh hay) (15) quando l'Eterno fa penetrare nelle sue narici un soffio vitale (nishmath hayyim). Cedere all' emozione di fronte ad una sventura o ad una gioia e piangere, a volte silenziosamente, al di là delle parole e dei gesti, contribuirebbe alla liberazione di questa "immagine di Dio" e di questo "soffio vitale" tanto fortemente compressi e misconosciuti a motivo dell' accanimento impiegato nel soffocare ogni alterità in sé e attorno a sé, per paura e per desiderio di regnare senza condivisione, per rifiuto di lasciarsi abitare dalla sorgente e per odio verso tutto ciò che ne ravviva la memoria. Un'immagine e un soffio tanto tragicamente prigionieri anche a causa di tutte le altre figure, fisse e mortali, per sé e per gli altri, che gli uomini cercano di imporre, inevitabilmente nella violenza, quando hanno dimenticato il cammino della sorgente. Come se, per misconoscere la sola "immagine" che conta, o per vantarsene in modo militante e perverso, gli uomini stessi si votassero al dovere di catturare il soffio vitale e imporre la morte. Secondo la Bibbia, infatti, l'immagine di Dio in ogni creatura umana è portata dalla vivacità del soffio divino o del verbo creatore che dona e ridona instancabilmente la vita. Ebbene, se nessuna descrizione per immagini arriva a rappresentarlo, e se nessuna analisi teorica può offrirne un'idea adeguata, è proprio perché il dono di vita sfugge inevitabilmente e scompare, nella violenza e nella morte imposte senza scrupoli, non appena si pretende di diventarne padroni, catturarlo, o piuttosto imprigionarlo, imponendo agli altri il dogma delle proprie certezze implacabili a suo proposito.
Nella loro sostanziale incapacità ad afferrare e trattenere, nella loro estrema passività, o ancora nel loro «passare all' altro dell' essere» (16), cioè in tal caso nella loro significanza irriducibile a ogni sapere, le lacrime umane denuncerebbero questo terribile equivoco in cui capita però a tutti di cadere, anche con determinazione e fierezza, per meglio dimenticare il proprio destino ultimo o per magnificarlo in modo immaginario. Come se, nella loro folle e imperiosa ossessione del dominio, e soprattutto nella dismisura del loro terrore di essere sorpresi dalla parola che, in loro e negli altri, dona la vita - perché si trasmetta in ciascuno, in modo prezioso e insostituibile - gli uomini preferissero renderla prigioniera di un'immagine o di un'idea, definitiva e mortale, per meglio distruggerla o annientarne la forza di rinnovamento incessante. Non lanciano infatti spesso imprecazioni mortifere contro ogni fremito di vita, per distruggerla più violentemente e sicuramente, pretendendo nello stesso tempo di difenderla o anche di esaltarla? Ebbene, la sensibilità manifestata dalle lacrime, nelle circostanze che costituiscono l'ordinario tenebroso della storia umana, espone al soffio di una prospettiva diversa su cui, con pensatori di altre tradizioni, i saggi di Israele hanno a lungo meditato.
Ma da dove provengono queste lacrime? Alcuni di questi saggi suggeriscono che esse risultino da un rischio e da una fragilità inerenti al gesto creatore (ma'^asé bere'shith), rischio e fragilità di cui l'uomo avverte il peso e la minaccia costatando il potere delle forze delle tenebre e della desolazione che persiste in lui e attorno a lui. In realtà, dicono questi saggi, l'instancabile tentazione di una chiusura dell' anima umana al soffio e alla parola che, secondo la Genesi, fanno emergere, in un costante rinnovamento, ogni singola creatura, differenziata e nominata, dalla confusione e dalla vacuità, tohù e bohù, originarie, proviene dalla debolezza di questo soffio e di questa parola rispetto all' energia notturna, cieca e silenziosa che lo caratterizza (Gn 1,2). Ora, questa energia non è scomparsa, non cessa di provocare rovine, costituisce un potere temibile di annientamento che invade, per sua sventura, l'opera della creazione minacciando di disseminarla di rovine. In tale ottica, durante la ShO'd, Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, all'epoca rabbino nel ghetto di Varsavia, al culmine del disastro dunque, insegnava che Dio è la sorgente unica della creazione - e quindi anche del tabù e bohù - ma che non poteva, con il suo soffio e la sua parola, arginare quell' energia ribelle senza il consenso degli uomini ad accoglierli nel più profondo di se stessi. Evocava allora la miseria infinita di Dio, che piange segretamente, lontano da tutte le sue creature, anche dagli angeli, e ne concludeva che avvicinarsi a Lui non equivaleva a scoprire la serenità e il riposo, ma al contrario il dono delle lacrime (17).

Un Dio patetico

Questa immagine di un Dio patetico, incapace di trattenere le lacrime ma impotente a salvare le sue creature, non costituisce forse un' estrema e ridicola consolazione quando l'atroce abisso della sofferenza espone alla tentazione della bestemmia anche i più fedeli? Molti sono in realtà coloro che lo pensano e vedono proprio nelle opinioni ora citate di Rabbi Kalonymus Kalman Shapira un insopportabile tentativo di salvare l'idea dell'esistenza di un Dio contro il quale la sventura e la disperazione umane non cessano di testimoniare. Tuttavia, oltre il fatto che tale testimonianza, ben presente nel Talmùd e nei testi mistici, impegna sulla via di una meditazione rinnovata sull'idea che Dio è con l'uomo nella sua sofferenza (Is 63,9), essa incita soprattutto a vedere nelle lacrime umane non soltanto una penosa ammissione di debolezza. Prendere sul serio questa immagine non significa tanto, per i saggi ebrei, avallare il peggiore antropomorfismo, l'ingenuità o anche la povertà intellettuale e morale, quanto interrogar si sul suo significato per un uomo creato, "maschio e femmina", a somiglianza di Dio. Ciò induce anche a chiedersi se la prova della passività alla quale si trovano soggetti quell'uomo e quella donna che, improvvisamente, non sanno più trattenere le lacrime, li colleghi alla presenza in sé di quell'immagine secondo un' ottica non conciliabile con quella autorizzata da uno sguardo non velato dalle lacrime.
«All' occhio è offerto solo ciò che può vedere e all' orecchio ciò che può sentire», insegna Rabbi Nathan (18), escludendo la possibilità, per un uomo, di percepire in sé la realtà della gloria divina e della voce del Re. La finitudine propria dei sensi umani consentirebbe di accedere solo all' apparenza di tale gloria e ad una semplice eco di tale voce. In ogni caso, nei limiti imposti dalla carne, attraverso la sensibilità e l'intelligenza, nei limiti imposti dalla storia e dai rischi della vita di ciascuno, il fatto di guardare e ascoltare, in sé e attorno a sé, anche con la massima attenzione, non consentirebbe mai l'accesso all'infinito. Questo insegnamento, kantiano ante litteram, sostiene dunque la causa di un'impossibilità, tramite i sensi, di raggiungere la realtà infinita di Dio; esso mette in guardia contro l'audacia o l'impazienza di quanti pretendono di guardare oltre le proprie possibilità e, soprattutto, di ricavarne conclusioni presuntuose a proposito di Dio. Tuttavia, per la presente riflessione, esso invita anche ad interrogarsi su ciò che percepisce l'occhio velato di lacrime. Velando lo sguardo, infatti, il pianto si limita davvero a gettare un' ombra e un limite supplementari sulla percezione umana? oppure il patimento che infliggono permette, almeno per un momento, di percepire ciò che comunemente non è alla nostra portata?
Il fatto che l'occhio che piange non possa vedere chiaramente attorno a sé non significa infatti che non distingua più nulla o che sia in preda alle tenebre. Ma che cosa vede? è possibile stabilire un legame tra l'enigma di ciò che vede, in quel momento, e quell'immagine tanto antica, di un Dio che piange, in un luogo che rimane invisibile a tutte le sue creature, alla vista della crudele ignominia che esse subiscono o infliggono? perché questo Dio, dopo aver detto per bocca del profeta Geremia: «Chi farà del mio capo una fonte di acqua, dei miei occhi una sorgente di lacrime, perché pianga giorno e notte gli uccisi della figlia del mio popolo?» (8,23), chiede poi, sempre per voce di Geremia, che si chiamino le lamentatrici «e facciano presto, per intonare su di noi un lamento. Sgorghino lacrime dai nostri occhi, il pianto scorra dalle nostre ciglia» (9,17)? Pur alimentando una certa imprecisione sull'identità di chi sollecita il pianto su di sé - Dio? Geremia? - questi versetti incitano chiaramente a riflettere su una possibile relazione tra ciò che vedono gli occhi pieni di lacrime e l'immagine di Dio che si ritira per piangere.
Velando la chiarezza del mondo, le lacrime obbligano a ritirarsi lontano dalle evidenze, ordinarie o raffinate, del mondo comune e condiviso. Acuendo il senso della loro estrema fragilità e del fondo notturno che costituisce il loro fondamento, anche quando gli uomini attorno a sé sembrano continuare a trovarvi il loro approdo per meglio sistemarsi o affaccendarsi in questo mondo, esse privano di tale sostegno. L'acqua delle lacrime fa svanire la fermezza e il rilievo delle forme, impedisce lo sguardo diretto e fa vacillare, o addirittura spegne, la brate ardente cui le parole umane attingono il loro slancio. Ma questo velo destina dunque inevitabilmente all' aridità brutale di un deserto e ad un' opacità dissonante e dunque solitaria? Se piangere non equivale a chiudere gli occhi, in un' ammissione di impotenza per esempio di fronte all'intollerabile, è proprio perché le lacrime consentono di percepire ben altro dello stupore di una notte. Esse portano in sé questo mondo che ferisce o è ferito, sciolgono per un attimo i suoi nodi tragici e il loro peso di miseria, non solo in modo simbolico. Come se, versando sul mondo sofferente la leggerezza della loro acqua che pure è appena visibile, esse avessero lo stupefacente potere, o la grazia, di dissolverne l'evidenza ribelle a tutti gli altri trattamenti. Ora, in questo momento di dissolvimento, e per effimero che sia, il giudizio che chi piange si credeva autorizzato a emettere su di sé, sul mondo e su Dio, fintanto che si fidava delle certezze della sua sensibilità, del senso comune, o ancora dei propri audaci ragionamenti - questo giudizio cede anche sotto la pressione infima di quest' acqua. La persona che piange rinuncia infatti a giudicare e a sapere, rinuncia alle armi della conoscenza per lasciarsi sorprendere da una passività senza fondo che, paradossalmente riguardo all' avidità corrente a dominare ogni cosa, attenua e a volte dissolve la tenacia temibile del legame tra sé e il proprio male. In un certo modo questo legame che, per incapacità a disfarsene tramite la conoscenza e l'azione, finisce spesso per rivestire la forma tragica di un'identità tra sé e il proprio male, si apre un poco, o addirittura cede sotto la pressione della passività del pianto. Lungi dunque dal corrispondere ad una lamentevole e vergognosa rassegnazione all'impotenza o ad un' ammissione umiliante e crudele di sconfitta, l'abdicazione delle lacrime permetterebbe dunque di cessare di attaccarsi al male come alla propria identità in perdizione. Come se l'anima (n^eshma), rinunciando con il suo pianto ad aggrapparsi alla barra delle proprie forze per lottare contro il proprio dispiacere o il proprio dolore, ritrovasse per un istante il cammino verso un' alterità, magari destinata a restare innominata, capace di consolarla e liberarla.

Le acque inferiori (Gn 1,7), dicono molti saggi ebrei, sono chiamate le "acque malevole" (mayim zedhònim), poi le "acque molteplici" (mayim rabbim), e infine le "acque che piangono" (mayim bòkhim), perché si trovano mescolate alle scorze (q^elippòth), cioè al male originatosi dalle forze della confusione e della vacuità, tohu e bohu. Il compito dell'uomo consiste in primo luogo, in un mondo così frequentemente violentato dal male subito e provocato, nell' ascoltare in sé e attorno a sé la voce delle "acque che piangono" per elevarle verso la santità. Non deve dunque né lasciarsi trasportare dalla temibile forza delle "acque malevole" e "molteplici", come se fosse destinato a perdersi in esse, né semplicemente combatterle affidandosi al proprio coraggio o alla propria fronda, spesso anche alla propria paura mascherata in certezza di essere forte, per raggiungere orizzonti reputati più liberi ma, quasi sempre, in definitiva oscuri.
Che significa tuttavia questa immagine di una elevazione delle "acque che piangono"? può una creatura elevare l'acqua del pianto, può elevarsi con essa, e per andare dove? La tradizione hasidica suggerisce di leggere in ciò un appello lanciato all'uomo perché santifichi la realtà concreta in cui vive, spesso a fatica proprio a motivo della malevolenza che vi prevale e della violenza che caratterizza ogni molteplicità disorientata, sempre esposta al rischio della guerra e del disastro. Santificare significa in tal caso fare della propria vita, fin nel più intimo delle proprie emozioni, una risposta alla parola che, dopo aver separato le acque superiori da quelle inferiori (Gn 1,7), chiama all' essere ogni creatura differenziata e la dichiara buona solo nella misura in cui essa porta in sé questa parola. La forza del rumore instancabile e a volte infernale delle acque inferiori, delle acque mescolate alle scorze del male, riveste allora un aspetto malevolo e malefico. La sua tonalità spenta e senza speranza finisce per rendere sordi a questa parola che pure è presente in ogni creatura, soggetta inevitabilmente al rischio di perdizione quando cessa di ascoltarla sotto l'effetto del grande frastuono del tohu e bohu.
Capita però anche, in questi estremi istanti, che un'esistenza in preda a queste "acque malevole" e "molteplici" le quali, lungi dal costituire una minaccia puramente esteriore, si insinuano così arditamente nello psichismo umano - ceda e riconosca la sua impotenza. Questa esistenza cessa allora di lottare contro il male, con le diverse armi che inventano la sua solitudine o il suo abbandono, e il suo pianto, raramente intravisto dagli altri, testimonia, del resto a sua insaputa, di un irrefrenabile desiderio di essere illuminata da una parola o da un soffio che assomiglierebbero proprio a quelli da cui sorge la vita dichiarata "buona" all'alba sempre attuale della creazione. La metafora delle" acque che piangono" esprime questo passaggio dall'amarezza senza fondo a questo appello silenzioso significato dalle lacrime. Piangere significa, infatti, il solo modo di evocare e di avvertire in sé la traccia di quel soffio e di quella parola che, incomprensibilmente, continuano a sfidare con la loro immensa debolezza la corrente distruttrice delle" acque malevole". È in ogni caso in tale prospettiva che i saggi ebrei parlano di elevazione e di santificazione delle" acque che piangono". L'una e l'altra possibilità dipendono da questo fragile passaggio di speranza, resistente a ogni prova, che permette di scoprire in modo sorprendente che le "acque malevole" non sono separate definitivamente dalle acque superiori: in un linguaggio meno immaginoso, la realtà percettibile di questo mondo, nella sua bellezza e nei suoi sogni di sovranità, ma anche nella sua violenza cieca e nella fatalità della morte che incombe su ciascuno, non si rinchiude in se stessa. Resta attraversata, persino nella sua materialità più opaca, dal soffio e dalla parola del Creatore, soffio e parola che non passano ma sono costantemente sfidati, dall' origine della creazione, dalla potenza del male. Come evoca l'acronimo ebraico del termine" piangono", bòkhìm: «Benedetta sia la gloria dell'Eterno nel luogo della sua dimora», barukh k^ebhodh-'^adhonay mimmqomo (Ez 3,12) (19), il pianto permetterebbe precisamente di scoprire questa gloria, vale a dire questo soffio e questa parola, anche nell' abisso del male. Nei meandri delle peggiori sofferenze, il pianto collegherebbe ancora le acque inferiori a quelle superiori, le farebbe risalire alla loro sorgente.

È qui che si incontrano la riflessione sull'immagine di Dio in sé e l'idea di un Dio che piange. La tradizione mistica che parla delle scintille (nisosoth) di luce divina che si sono perse nella materialità ne suggerisce la modalità.
Secondo il mito elaborato da Rabbi Yishaq Luria (20), infatti, la luce primordiale doveva diffondersi al mondo inferiore tramite il prisma di un ricettacolo (k^eli) affinché creature finite e distinte potessero emergere dalla confusione originaria. Ma poiché la sua forza infinita eccedeva la capacità di quei ricettacoli, questi si spezzarono (sh^ebhirath hakkelim) e scintille di quella luce si mescolarono allora alle scorze (q^elippoth) del male o dell' energia ribelle del tohU e bohu, della confusione e della vacuità. Nel suo commentario a questo mito, Rabbi Yishaq , Ayzik Haver (Polonia - Lituania, 1789-1853) spiega che, paradossalmente, è all'uomo che tocca allora il compito di "dare forza a Dio" (t^enu 'oz lélohim), impotente, apparentemente, a trasmettere tutta la sua luce alla sua creazione, e in difficoltà di fronte all' esilio della sua Shekhina (Dio nella sua immanenza) proprio all'interno del mondo delle scorze. Rispondendo positivamente all' appello di Dio, osservando i suoi precetti (miswoth), mettendosi alla ricerca di queste scintille, in primo luogo dentro a se stesso, l'uomo comincerebbe a "riparare" (tiqqun) il mondo. Ciò presuppone che la scintilla del bene non sia scomparsa del tutto in lui, perché in caso contrario rimarrebbe per sempre destinato alle tenebre. Ciò però implica anche, prosegue R. Yishaq , Ayzik Haver, proprio in riferimento all'idea dell'uomo creato a "immagine di Dio", che la sua anima divina (neshama) non si identifichi puramente e semplicemente con il soffio (ru^ah) trasmesso da Dio. Solo alcune scintille di quest' anima abitano questo soffio, come già suggerisce il racconto della creazione che spiega come l'uomo si trovi nel giardino dell'Eden (gan 'edhen) ma non nell'Eden, e che deve irrigare questo giardino con l'acqua di una sorgente ('edhen) che gli rimane nascosta perché la sua acqua possa continuare a donare la vita. Appropriarsi della sorgente costituirebbe infatti il modo più certo di vederla inaridirsi immediatamente. Poiché questo giardino si trova anche in se stessi, ciò significa che nessuno deve confondere il suo soffio e la sua anima, pena l'asfissia, ed evidentemente ancor meno decretare l'inesistenza di quest'anima e proclamare la sufficienza - per una vita umana - del soffio vitale.
Può essere questo il senso della proibizione di mangiare del frutto dell' albero della conoscenza del bene e del male (Gn 2,17), pretendere cioè di padroneggiare, con il proprio soffio, la realtà di un bene e di un male che, nonostante l'innocenza di colui che nasce, sono già presenti (21) quando una vita si desta alla coscienza di sé. Ebbene, la massima vicinanza di Dio si proverebbe non negando che questo male che si è insinuato nella creazione possa toccarLo, ma considerando che può trasformarsi in bene, grazie alla perseveranza anche di una sola persona a santificare la vita, in sé e attorno a sé. Nonostante gli abissi che essa sfiora e che la minacciano, fino a suggerirle a volte di ceder loro le sue forze residue e di abbandonarsi ad essi, una scintilla di luce divina, persa nelle rovine del male fino a far corpo con esso, al punto di essere inavvertibile e presto dimenticata, sarebbe allora salvata. E le "acque che piangono" costituiscono spesso l'unica e fragile via ancora a disposizione, quando incombe la sventura, per andare a liberare tale scintilla dalla sua prigione e salvarla. Non portano esse infatti in acronimo la benedizione del Nome? Come il ricordo libera, per Proust, istanti del passato divenuti prigionieri delle cose, così le lacrime libererebbero in tal caso le scintille di luce prigioniere della materialità. Esse farebbero scoprire un pozzo d'acqua viva laddove, a causa della violenza e della paura, l'occhio non percepiva più che un pozzo ormai inaridito (22). Le acque non hanno forse, secondo il Veggente di Lublino (Yaqov Yishaq ha-Hozeh; Polonia, 1745 -1815), il potere di destare l'anima assopita o prigioniera, a volte durevolmente, anche in chi mostra apparentemente una grande vitalità, anche nei fanciulli (23)?
Si chiarisce allora il legame tra questo pensiero che trae la sua ispirazione da testi antichissimi dell' ebraismo e la riflessione sulle lacrime. R. Yishaq , Ayzik Haver accosta da parte sua questo tema, antiagnostico per la speranza di una redenzione del male che esso presuppone, al segreto delle due lacrime di Dio che cadono nel mare (24) quando considera il dolore dei suoi figli. Altri saggi l'associano alle lacrime della Shekhina in esilio dopo la "rottura dei vasi" e di cui il pianto di Rachele costituirebbe il simbolo per eccellenza. Già nello Zohar ["Libro dello splendore", opera principale della Cabala; consiste di scritti diversi, la versione più antica dei quali sarebbe del XIV secolo], Rabbi Yishaq sosterrebbe pure, tanto grande era la sua fiducia nella forza delle lacrime, che la liberazione di Israele dipende solo da queste lacrime (25).

I singhiozzi di Rachele

Si è già detto che queste lacrime di Rachele sono associate, nel Talmùd, alle due lacrime di Dio che cadono nel mare, quando Egli si ricorda dei suoi figli che vivono in esilio sotto il giogo delle nazioni. Cadendo, queste lacrime fanno un rumore che si avverte da un' estremità all' altra della terra, simile a quello di un terremoto. Del resto, la notte si trova suddivisa in tre veglie durante le quali il Santo, che Egli sia benedetto, grida - «Ruggisce come un leone», dice il Talmùd - per esprimere la sua angoscia di fronte alla distruzione del Tempio e alla sorte dei suoi figli (26) , Quest'ultima immagine susciterà anche, nell'XI secolo, la liturgia del tiqqùn H^asoth, della riparazione della notte. Ma come interpretare questi passi il cui tenore antropomorfico evidente e ingenuo suscita il sospetto, o anche la riprovazione, di coloro che auspicano uno sforzo di pensiero più pudico e rigoroso? queste immagini, antiche ma irritanti per il loro povero grado di riflessione, rispetto almeno all'intelligenza concettuale, così come i versetti biblici sul pianto di Rachele, non suggeriscono tuttavia significati ancora degni di attenzione?
Per i saggi d'Israele la risposta è chiara. I figli di Rachele, in esilio tra le nazioni, non sono anche figli dell'Eterno? «Perché non dovrebbe piangere con lei e per lei? e se piange a mezzanotte, non dovremmo alzarci a quest'ora e piangere con Lui e per Lui? e se queste due lamentazioni - la sua e la nostra - sono l'espressione di una rottura, la comunanza divino-umana del risveglio e delle lacrime non sarà forse un tiqqùn, una riparazione di quanto fu infranto ?» (27) , Il tiqqùn di Rachele, per l'unione di Dio e degli uomini di cui testimonia, costituirebbe in sé una riparazione, in quanto coloro che si presentano al suo appuntamento scoprirebbero, nel momento stesso della loro disgrazia, di avere ancora questa forza, così notevole quando imperversa il dolore personale, di piangere per un altro, nel caso per la Sh^ekhina in esilio con loro. Ebbene, la scoperta di questa capacità, al tempo delle grandi tenebre, sarebbe in se stessa salvifica, aprirebbe uno spazio di dissidenza in seno alla complicità così spesso fatale che un uomo intrattiene con la sua stessa sventura. La liturgia del tiqqùn H^asoth non chiederebbe dunque, in modo eccessivo e privo di qualsiasi compassione umana, a chi soffre di alzarsi per piangere sulla sorte dell' altro: essa consentirebbe di scoprire come, soprattutto quando si è in preda alla tristezza, quel pianto costituisca paradossalmente uno spazio di libertà, il solo che resta a volte quando imperversano la tristezza e il terrore. Esso manifesta infatti all'uomo incredulo, spesso dopo aver a lungo sfiorato la disperazione o l'angoscia, che la sua anima non è ancora divenuta totalmente prigioniera del suo male al punto di perdersi in esso. Parlando con il linguaggio mistico, si potrebbe dire che la scintilla di luce emerge dalle scorze del male che si avvinghiano ad essa per nutrirsi della sua energia, proprio nel momento in cui, invece di patteggiare corpo e anima con il suo dolore o attendere un'improbabile consolazione per sé, un uomo si alza, in mezzo alla notte, per piangere sulla debolezza di un Dio a sua volta in esilio.
L'emozione umana acquisisce qui uno statuto spirituale non sostituibile dalle audacie dell'intelligenza speculativa. Il che non significa tuttavia che si sostituisca ad essa o ne dispensi. Ma, lungi dal pensarla come estranea all"'immagine di Dio" in se stesso, questa linea di riflessione incita a costatare come l'emozione ne sia indissociabile. Nella sua passività, colui che si commuove per il dolore della Sh^ekhina ed è tenuto desto dal rumore del suo pianto - dolore che tuttavia è invisibile all' occhio nudo, eccetto per coloro che credono che il trionfo sensibile sia il segno del divino; pianto tuttavia non udibile nel grande frastuono del mondo - diventa attento a ciò che, dal più segreto di se stesso, gli parla di una realtà che lo trascende. Egli sperimenta di nuovo come il soffio di Dio trasformi la polvere in "anima vivente", dice Rabbi Nathan Zevi Finkel (28). La speranza annunciata da Dio a Rachele piangente sul destino dei suoi figli, nella profezia di Geremia, non rientra forse in questa logica?
In realtà, Rachele piange in quanto rifiuta di rassegnarsi alla scomparsa dei suoi figli in un paese nemico, dopo la disfatta e il tumulto della guerra; essa ne è colpita al punto di restare insensibile a ogni consolazione. Il suono della sua voce (qol), debole e lamentosa, è percepito dall'Eterno che dichiara le sue "viscere" (rehem) commosse dai suoi sforzi, o ancora dalla sua azione (p^e'ullathekh) (31,16) e annuncia quindi la sua disposizione favorevole a Israele, qui chiamato 'Efrayim (v. 20). Il linguaggio senza parole del pianto di Rachele sarebbe dunque udito dall'Eterno che, lungi dal considerarlo come un semplice abbandono a una passività senza coraggio o a un misero sfogo, vede in esso una vera e propria azione (p^e'ulla). L'estrema passività del pianto, questa passività di pura esposizione alla sofferenza di altri da sé- i figli di Rachele - tocca l'Eterno la cui fibra materna (29) si dice commossa. Questa passività, o anche questo "punto di dolore" di cui colui o colei che piange è incapace di attenuare il grado di sofferenza, toccherebbe dunque un Dio che sembra essere rimasto insensibile al pianto argomentato, alle preghiere ben elaborate o anche alle richieste per ottenere un po' di tregua in ciò che appare a volte come un accanimento del male su di sé o sui propri famigliari. Forse perché la passività del subire - il dolore di Rachele in questo caso - che eccede tutti i tentativi per spiegarlo e a maggior ragione per giustificarlo - quasi sempre del resto considerando la sventura come la conseguenza giustificata di una colpa commessa - permetterebbe di risalire, mollando la presa, rinunciando a sapere, dunque piangendo, a quel punto segreto di un incontro più originario, immemorabile, tra Dio e se stesso. Quando il mondo sembra, in ogni caso per sé, prossimo a essere inghiottito dal furore del tohu e bohu, quando si verifica una rottura tra la comprensione, la parola e l'emozione, il tempo del patire del pianto resterebbe ancora, nonostante lo sconforto, un segno muto di speranza, inconfessato a se stesso, di una possibile risalita a quel punto segreto. Come se, dopo aver disertato la capacità di comprendere e di parlare, le scintille (nisosoth) di luce divina avessero trovato rifugio nell' emozione e, in particolare, nel pianto per sfuggire alla loro sconfitta totale sotto la spinta insaziabile delle scorze (q^ellipoth) del male.
Lungi dall' assimilare il pianto a un'inerzia colpevole di pura sconfitta e di vergogna, i saggi ritengono che esso rimanga spesso l'unico modo di continuare a vegliare. Per questo Geremia parla di azione a proposito delle lacrime di Rachele. La passività paradossale del pianto consente infatti, nell' ora in cui la sventura è davvero troppo grande, di rendere ancora possibile l'orientamento dell' anima verso quel "punto segreto" in cui occorre vedere il "dominio originario del Bene" sullo psichismo (30). Il che significa anche l'immemorabile potere di un Dio che, con la sua parola, continua a donare la vita e a rallegrarsi della presenza nell'essere delle esistenze differenziate, anche quando queste giungono al punto di non sapere più né perché continuino a essere, né perché la vita abbia per esse il gusto di una siffatta sventura. In tale prospettiva, questo "punto segreto" o ancora questo "punto interiore" (n^equddà p^enìmith), secondo l'espressione del Rabbi di Gur (31), preverrebbe la tentazione di abbandonarsi alla propria disperazione personale e alla seduzione esercitata dal ripiegamento su di sé o dal nichilismo. Lasciarsi toccare dalla sua prossimità, sia pure dunque attraverso l'estrema passione del pianto, manterrebbe ancora, sull'orlo del cedimento all'amarezza, in questa vita differenziata. Ciò sarebbe però impossibile senza la radicalità di questa passività che, almeno in certi momenti, espone alla vicinanza in sé dell'alterità del dominio del Bene sullo psichismo, alterità immemorabile che trascende la coscienza e il sapere. Tuttavia, contrariamente a coloro che sostengono la necessità di proteggersi contro l'asprezza di ciò che scalfisce la propria perseveranza nell' essere, per rimanere salvi o conservarne l'illusione ancora per un certo tempo, l'esposizione a questa alterità, seppure incapace di imporsi con certezze capaci di soggiogare, inciterebbe a rifiutare di patteggiare troppo presto con il verdetto di inanità pronunciato sulle vite dalla sventura e dalla morte.
Piangendo, rifiutando ogni consolazione fondata sulla disgrazia che ha colpito i suoi figli, Rachele testimonierebbe in tal modo della sua vicinanza con quel punto segreto da cui sorge ogni vita. Ma se Geremia sostiene anche che l'emozione di Dio le risponde, è per dire la sua presenza al pianto umano, o più esattamente forse la sua presenza nel pianto umano. Realtà questa che il Talmud esprime del resto, in forma metaforica, associando il pianto di Rachele alle lacrime di Dio che cadono nel mare, quando pensa all' esilio dei suoi figli.
Ma può bastare la risposta di Dio al pianto di Rachele «c'è speranza (tiqwà) per il tuo futuro» (v. 17) - in cui lo Zohar vede l'annuncio di una gioia futura per Rachele, Israele e la Sh^ekhìnà (32)? Questa risposta che, almeno a prima vista, sembra legata ad un futuro ancora largamente indeterminato, può consolare Rachele e coloro che ora le assomigliano, della loro miseria attuale? Occorrerà, per rispondere, riflettere sulla comparsa delle lacrime nel tempo del mondo ma, prima, occorre approfondire il significato del dono delle lacrime.

* ["Istruzione". Il termine può essere usato per un determinato complesso di leggi: il Pentateuco, l'intera Bibbia e l'intero corpus della legislazione ebraica. La Torah o Sapienza preesistente prima della creazione del mondo fu rivelata nella sua totalità a Mosè da parte del Signore].
[1] Le guide des égarés, Verdier, Lagrasse 1979,29 [trad. it., La guida dei perplessi, UTET, Torino 2003].
[2] Quod Deus sit immutabilis, Éd. du Cerf, Paris 1963, § 60 p. 93; § 63 p. 95; § 67 p. 97 e § 52 p. 89 [trad. it., L'immutabilità di Dio, in Le origini del male, Rusconi, Milano 1984].
[3] RABBI HAYYIM DE VOLOZHYN, L'Ame de la vie (Nefesh hahayyim), Verdier, Lagrasse 1986, 10, 11.
** ["Tradizione". Corrente mistico-speculativa del Medioevo e dell' epoca moderna, sorse dall'unione del mondo delle concezioni religiose tradizionali con una immagine del mondo popolare e neoplatonica (XII secolo in Francia). L'unione fra Cabala e speculazioni messianiche divenne la premessa per il movimento pseudomessianico di Shabbetaj Zevi (intorno al 1666), il cui fallimento portò discredito anche alla Cabala. La religione ebraica perse in questo modo per molti la sua motivazione religiosa. Nell'Europa orientale il hasidismo riempì questo spazio vuoto nella coscienza religiosa].
[4] Secondo una radice - sh (shin), kh (kaf), n (nun) = shakhan - che designa la presenza. Nella Bibbia, il mishkan designa la dimora di Dio nella tenda o nel Tempio.
[5] MOISE CORDOVÉRO, Le palmier de Débora, Verdier, Lagrasse 1985, 37 (la sottolineatura è mia).
[6] Ibid., 94.
[7] Cf Talmùd Babhlì, mSanhedhrin [Del Sinedrio] 4,5: «L'uomo fu creato come un unico individuo [...] e questo per favorire la pace tra gli uomini, affinché nessuno dicesse al suo simile: "Colui dal quale io discendo era più grande di te". [...] E per proclamare la grandezza del Santo, che Egli sia benedetto, perché un uomo può produrre innumerevoli monete con un unico conio, esse sono identiche, ma il Re dei re ha creato ogni uomo con il conio del primo uomo, e nessun uomo è simile al suo compagno. È dunque un dovere per tutti dire: è per me che il mondo è stato creato».
[8] Cf CHAIM KRAMER - AVRAHAM SUTTON, Anatomy of the Soul, Breslov Research Institute, Jerusalem - New York 1998, 7 (la sottolineatura è mia).
[9] R. NAHMAN DI BRATZLAV, Liqqute Moh^eran I, 36; 3-4, Keren hatfasa shelJ:Iasidei Bratzlav, Yerushalayim, 50 (in ebraico).
[10] MARTIN BUBER, Les contes de R. Nahman, Stock, Paris 1981,85 e 89 («L'histoire du sage et de l'innocent») [trad. it., Le storie di Rabbi Nachman, Guanda, Parma 1995]. Cf anche, per la modernità, JEAN-PIERRE CHANGEUX - PAUL RICOEUR, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Odile Jacob, Paris 2000 [trad. it., La natura e la regola. Alle radici del pensiero, Raffaello Cortina, Milano 1999]. In particolare le affermazioni di lP. Changeux, p. 120 [trad. it., 112]: «Questo universo è intrinsecamente privo di senso e d'intenzione», e p. 71 [trad. it. cit., 62]: le emozioni vissute come l'inquietudine, l'angoscia, la depressione, «sono segnali, prodotti da sistemi di valutazione insiti nel nostro cervello e selezionati dall' evoluzione, che avvisano il soggetto di una difficoltà da superare».
[11] R. NATHAN ZEVI FINKEL (haSabhà miSlobodka), 'Or haSafùn (La luce nascosta), cit., 24.
[12] Les Maximes des Pères (Pirqé Avot) [Detti dei Padri. Trattato morale della Mishnah], III, 18 (14), trad. M. Shuhi, Librairie Colbo, Paris 1977, 31-32 [trad. it., Pirqè Aboth, Beniamino Carucci Editore, Assisi - Roma 1977,31 (n. 19)]: «Diceva Rabbi 'Aqiba: l'uomo è amato da Dio perché è stato creato a sua immagine; una prova più grande di questo amore sta nel fatto che Dio ha annunciato all'uomo che lo ha creato a sua immagine». Cf Gn 9,6: «Chi sparge il sangue dell'uomo dall'uomo il suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l'uomo».
[13] Cf R. MENAHEM ME'NDEL SCHNEERSON, Sefer Sha'are haMò"dhim. Yòm Kippur (Il libro della porta delle Feste. li giorno del Grande Perdono), Hekhal Menahem, Yerushalayim 1955,50 (in ebraico).
[14] CHAIM KRAMER-AVRAHAM SUTTON,Anatomy of the Soul, cit., 111.
[15] Cf R. NATHAN ZEVI FINKEL, 'Òr haSafun, cit., 216. In riferimento a Gn 2,7: «L'uomo divenne un'anima vivente» (nefesh hay)».
[16] EMMANUEL LÉVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (M. Nijhoff, La Haye 1974), Biblio essais, Paris 1990, 13 [trad. it., Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Jaca Book, Milano 1983, 5].
[17] Cf NEHEMIA POLEN, The Holy Fire. The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, the Rebbe of the Warsaw Ghetto, Jason Aronson, Northvale/New Jersey - London 1994, 142.
[18] Leçons des Pères du monde. Avot de Rabbi Nathan [I Padri secondo Rabbi Nathan. Trattato extra canonico o minore del Talmud, una sorta di commento al trattato 'Abhoth, I Padri], traduzione E. Smilévitch, Verdier, Lagrasse 1983, 95.
[19] Sefer No'am 'Elìmelekh (Il libro di Nò'am 'Elìmelekh), Yerushalayim 1992,31 (in ebraico).
[20] Cf GERSHOM SCHOLEM, Les grands courants de la mystique juive, Payot, Paris 1960 (capitolo su Yishaq Luria [XVI secolo a Safed] e la sua scuola, soprattutto 282-299) [trad. it., Le grandi correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino 1993,264-292].
[21] Gn 2,9: «L'albero della vita ('es hayyim) in mezzo (b^ethOkh) al giardino e (w^e) l'albero della conoscenza del bene e del male ('es hadd'ath tobh wara')».
[22] Cf Gn 26,19.
[23] Cf MARTIN BUBER, Les récits hassidiques, Éd. du Rocher, Monaco 1963,405 [trad. it., I racconti dei Chassidim, Garzanti, Milano 1988, 346]: «Un bisogno di piangere assalì il ragazzo con incomprensibile violenza, si aprì in lui un abisso di lacrime, ed egli pianse un'ora intera. Solo quando le lacrime furono cessate, Rabbi Sussja si avvicinò a lui e disse: "L'anima è risvegliata in te. Ora va da mio fratello 'Elimelekh e studia presso di lui, così che anche il tuo spirito emerga dal suo sonno"».
[24] Sefer Pithhì Sh^e'arìm (Apertura delle porte), t. 1, capitolo 6 sulla rottura dei vasi, Tel Aviv, 148, 152, 173 (in ebraico).
[25] Cf Le Zohar. Lamentations, traduzione di C. Mopsik, Verdier, Lagrasse 2000,113.
[26] Cf il Talmud Babhli, trattato B^erakhòth [Delle benedizioni] 59a e 3a [trad. it., Il trattato delle benedizioni (B^erakhot) del Talmud babilonese, UTET, Torino 1968, 70s. e 395s.] per le tre veglie notturne.
[27] EMIL FACKENHEIM, To Mend the World. Foundations of Future Jewish Thought, Schocken Books, New York 1982,252.
[28] 'Or haSafun, cit., 74.
[29] Il termine rehem usato in questo versetto significa "utero". Il termine rah'manuth, "misericordia", è formato sulla stessa radice e haiRah^aman, il "misericordioso", è uno dei nomi di Dio.
La Bibbia, pubblicata sotto la direzione di E. Dhorme, traduce p^e'ullathekh con «la tua opera» (v. 16) [trad. it., CEI - «le tue pene»], Gallimard, Paris, t. 2, 344.
[30] E. LÉVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, cit., 95 [trad. it., Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Jaca Book, Milano 1983].
[31] R. Yehuda 'Aryeh Leib di Gur (Polonia, 1847-1905). Tema centrale del suo commentario al Pentateuco e alle feste ebraiche è lo S^efath '^emeth (Linguaggio della verità), edizione completa in lingua ebraica (7 volumi), haMakhon haTorani yeshiva oretzion, Yerushalayim 1997 -1999.
[32] Le Zohar, traduzione di C. Mopsik, Verdier, Lagrasse 1984, t. 2, 175a-b, 465: «In futuro, quando gli israeliti torneranno dall'esilio, si terranno vicini alla tomba di Rachele e lì piangeranno, come essa piangeva sull'esilio di Israele. [...] In quel momento, Rachele in cammino si rallegrerà con Israele e con la Sh^ekhina, i compagni lo hanno stabilito».