Di ritorno dall' esilio babilonese, quando il popolo, impegnato nel duro compito della ricostruzione del Tempio, doveva nello stesso tempo difendersi dalle minacce ancora temibili dei suoi nemici e darsi da fare per trovare di che nutrirsi, Esdra, il sacerdote e lo scriba, portò un rotolo della Torah per leggerla pubblicamente. Neemia, il governatore, arringò il popolo dicendo: «"Questo giorno è consacrato (hayyom qadhosh-hu) all'Eterno, vostro Dio; non fate lutto e non piangete ('al-tibhku)". Perché tutto il popolo piangeva (bhokhim), mentre ascoltava le parole della Torah. Neemia aggiunse: "Andate, mangiate carni grasse e bevete vini dolci e mandate porzioni a quelli che nulla hanno di preparato [...] perché la gioia del Signore (hedhwath haSshem) è la vostra forza"» (Ne 8,9-10). Il contrasto evidenziato da Neemia tra il pianto e la gioia (hedhwath) appare qui semplice e chiaro: è opportuno non lamentarsi piùné piangere, non abbandonarsi più alla tristezza e al lutto, quando si ascolta la parola dell'Eterno. La santità di questo giorno sarebbe infatti incompatibile con le lacrime. Ciò non significa, però, che ciò che ha suscitato il lutto sia svanito, che il popolo abbia di colpo dimenticato tutto ciò che ricorda costantemente agli uomini la loro precarietà, o ancora che non vi dia più importanza. Ma ciò esige che si pensi e soprattutto si senta intensamente che l'ascolto delle parole della Torah, a Gerusalemme, dopo le lunghe tribolazioni dell'esilio, deve suscitare una gioia esente da ogni riserbo, da ogni prudenza o ancora da ogni ossessione della miseria. Una gioia che, secondo Neemia, non sembra poter essere significata dalle lacrime (1).
Questa apologia della gioia in Dio si spiega, secondo Neemia, con la certezza che essa proviene dall'Eterno: non è dunque indotta dal godimento della bellezza del mondo, degli eventi felici o dei successi che si raggiungono dopo tanti sforzi, perché tutti questi "beni" sono destinati a sparire. Essa assomiglia a Colui che la dona, trascende la durata e la sua forza ('oz) permette di attraversare giorni e notti senza che la disperazione possa imporsi. La gioia sarebbe dunque necessariamente legata a questa forza che nessuno, nemmeno il più feroce nel violentare e distruggere, potrebbe cancellare in chi la porta in sé. Poiché, in termini spinoziani, la gioia risulta dall' amore di «una cosa eterna e infinita», la sola capace di nutrire «l'anima di una gioia senza contaminazioni e senza tristezza», tale gioia prenderebbe la sua forza da Dio stesso. E, come precisa ancora Spinoza, essa sarebbe «assai desiderabile» e meriterebbe di essere «cercata con tutte le forze» (2). In linguaggio hasidico, invece, tale gioia nascerebbe dal contatto con il punto d'interiorità (n^equdda happnimiyyùth), il punto in cui, nell'anima umana, l'infinito tocca il finito.
Comunque sia, indipendentemente dal linguaggio scelto per tentare di avvicinarvisi e parlarne, una gioia del genere sembra il corollario di un' esperienza in cui la coscienza della durata e delle tragedie che acuiscono la sofferenza umana si trova, magari brevemente, elevata ad un al di là di se stessa. Capita infatti, a volte anche nel più profondo di una disgrazia, che una persona avverta, in un'emozione intensa e probabilmente votata al silenzio, la prossimità di una pacificazione definitiva. Una pacificazione che non induce certo a negare la gravità tanto spesso sconvolgente delle sofferenze provate ma che, in modo incomprensibile per i parametri umani, fa passare su chi invade un soffio d'amore infinito e l'impercettibile profumo di una gioia, dolce e forte ad un tempo.
Numerosi pensatori e mistici hanno nonostante tutto tentato di dire questa gioia che, a volte, trasfigura per un breve tempo certe grandi tristezze. E questo, o al modo estremo e intempestivo di L. Chestov, stimando che essa non significhi la promessa di una riparazione o di una compensazione, ma di una vera e propria risurrezione: «Se nulla deve compensare queste lacrime, ebbene, che esse non siano state e che Dio possa compierlo! » (3). Oppure, con pudore e ritegno di fronte ad essa che, non escludendo le lacrime, tuttavia non chiede né esige nulla, evocando il presentimento di una luce ancora sconosciuta: «Se la lacrima offre la propria esistenza alla luce, è lo splendore rasserenante della nostra gioia a concederle il suo mistero di oscurità luminosa, d'imponderabilità, di trasparenza liquida. Piangiamo, infatti, solo perché la nostra gioia sia completa» (4).
L'aggettivo" completa" qui usato per descrivere tale gioia può certo far discutere. Non si tratta infatti di una completezza che, soddisfacendo pienamente le aspirazioni di una persona o, al contrario, alla maniera severa di Seneca, risultando da una purgazione di tutte le sue passioni (5), la lascerebbe indifferente al resto. A meno di cadere in una contraddizione grave e spesso immorale, nonostante le sue pretese filosofiche e mistiche, la gioia infatti differisce sostanzialmente dall' atarassia e dalla preoccupazione di vegliare sulla propria serenità, in ogni circostanza. Essa firma un atto di nascita senza mai ratificare quello dell' estinzione del desiderio e della vita, sostiene la causa dello slancio verso l'alterità, non quella della chiusura nella propria sufficienza. Ma la nascita, per una persona umana, passa inevitabilmente attraverso una lacerazione di ogni istante. «Non vi è altra gioia di questa nascita, eppure che impressione di perdita e di naufragio. [...] È infatti l'altro in te che nasce dal tuo desiderio, e sei tu che ti consumi, ti laceri. Tu sei solo il suo cammino» (6). Per lo più tuttavia, nonostante le lezioni dei saggi e dei filosofi, ognuno teme il termine inevitabilmente fatale di questa nascita e di questo cammino, e piange amaramente o con estrema prostrazione la sorte di coloro che, incomprensibilmente, l'hanno già raggiunto, lasciando chi resta nella tristezza o nell' afflizione. Ma a volte capita anche, e questo richiama allora il bagliore di una grazia, che una dolcezza inattesa scenda su coloro che piangono, non per cancellare il loro dolore, ma per accoglierlo. Ciò che prova una persona visitata da un simile dolore, in modo fuggitivo quanto indimenticabile, merita certo eminentemente il nome di gioia.
«La sua collera dura un istante, la sua bontà per tutta la vita. Alla sera sopraggiunge il pianto e al mattino ecco l'allegrezza (rinna)», dice già il Salmo (30,6), anticipando sulla gioia (Simha - v. 12) che l'Eterno accorda ai suoi fedeli. Le lacrime testimonierebbero qui della forza di un desiderio che, irriducibile a quello espresso dalla ricerca cosciente di una persona - attesa di una consolazione, o anche di una riparazione, nel cuore della sofferenza - sarebbe di fatto orientato, senza ben esserne consapevole, verso una gioia a dire propriamente inimmaginabile. Una gioia che i benefici del mondo e l'amore stesso delle persone non potrebbero nel migliore dei casi che far presentire. Non si tratta infatti, in questo Salmo, di consolare gli uomini assicurando loro che, dopo le lacrime, verrà il tempo in cui la gioia farà loro dimenticare le ragioni che hanno avuto per piangere, avendo Dio nascosto il suo volto, lasciandoli costernati (v. 8). Si tratta invece di pensare, in un modo non esclusivamente legato alla contingenza degli eventi funesti o felici che scandiscono il percorso di una vita umana, che le lacrime sperano sempre una "gioia completa". Una gioia che non si rassegna alla sorte tragica e solitaria di chi è stato colpito dalla morte. Come Rachele non volle mai rassegnarsi alla mezza misura di una consolazione che si sarebbe accompagnata alla morte dei suoi figli e, nella perseveranza del suo pianto, volle da Dio una completa redenzione (7), così la gioia sperata dalle lacrime rifiuterebbe di accontentarsi di una consolazione provvisoria e parziale. Essa riguarderebbe tanto lo spirito quanto la carne, tanto l'unicità di ciascuno quanto l'insieme delle creature alle quali, d'altra parte, ognuno è necessariamente legato.

L'evocazione del pianto di gioia è particolarmente forte, nella tradizione ebraica, quando si tratta di descrivere il senso del pentimento (t^eshubha) o, secondo un' altra possibile accezione del termine t^eshubha, del ritorno alla sorgente della vita. Così Rabbi Menahem Me'ndel Schneerson, nella sua riflessione sulla preghiera dei giusti nei dieci giorni di penitenza, i dieci giorni "temibili" che separano il nuovo anno ebraico (Rosh haSshanà) dal giorno del Grande Perdono (Yom Kippur), non la dissocia dalle lacrime. Tuttavia, se insiste sulla loro importanza, o anche sulla loro necessità, in ogni vero cammino di pentimento, compreso quello dei giusti, egli oppone anche il tempo in cui la preghiera è inondata da lacrime di gioia (b^ekhiyyà shel simhà) a quello in cui essa appare destinata alle lacrime di amarezza (b^ekhiyyà shel m^erìruth). Le lacrime di gioia nascerebbero, a suo avviso, dal sentimento di unione a Dio (d^ebhequth) e quelle di amarezza dal sentimento della distanza incommensurabile che separa da lui (8). Nonostante la loro giustizia, i giusti (saddìqìm) non sarebbero immuni da tali lacrime poiché, egli dice, la loro preghiera deve portare quella di tutto il popolo d'Israele, compresi ovviamente coloro che dimenticano di pentirsi o si rifiutano di farlo. Tra le molteplici ragioni di tale rifiuto, alcune, in una storia tragica, ostentano la nobiltà propria del sentimento di dover affrontare da soli - dunque senza Dio - l' abisso che minaccia tutte le esistenze. Tutte queste ragioni però, nobili o empie che siano, segnano la distanza che separa da Dio, e per questo esse producono lacrime di amarezza anche nel cuore della preghiera del giusto.

«Chiunque non pianga durante i dieci giorni di penitenza [...] la sua anima non è completa», sostiene ancora R. Menahem Me'ndel Schneerson. Ogni ebreo, anche se perfettamente giusto (saddìq gamur), deve versare lacrime durante questi dieci giorni "temibili" che lo portano progressivamente a porsi, nella sua individualità, di fronte a Colui che lo giudica il giorno del Grande Perdono. In modo sorprendente dunque, solo le lacrime, per il loro potere di dissolvere le certezze che spesso rassicurano ciascuno del suo buon diritto, ed anche per la loro capacità di ridestare la coscienza e il rammarico del peccato umano, permetterebbero di affrontare questo giorno in una nudità sostanziale. D'altra parte, se tutti gli altri giorni dell' anno l'ebreo prega in piedi ('omedh) davanti a Dio -la preghiera centrale della liturgia porta appunto tale nome ('^amìdha) - il giorno del Kippur egli si prosterna quattro volte davanti a Lui. Le lacrime e la genuflessione testimoniano insieme dell'umiltà che deve avere chi sa di trovarsi in prossimità di Dio che, in questo istante, passando vicino a ciascuno, lo eleva nello stesso tempo verso di Sé. Paragonando questa esperienza con quella della poesia, C. Vigée scrive che essa gli «strappa lacrime senza motivo. Lacrime assurde, di esultanza e di timore, nel senso del timor di Dio, cioè della prossimità della Vita, di ciò che è in noi, nel profondo di noi stessi. Tutto ciò infatti accade in noi, nell' anima umana che, di colpo, diventa uno spazio intimo e aperto, un ricettacolo» (9).
La gravità del giorno non significa però certamente che l'uomo debba cedere alla tristezza e all'amarezza di fronte al peso del male che grava sulla sua vita e che egli quindi piange. Lungi da qualsiasi compiacimento nei propri confronti, fosse pure impregnato del gusto disastroso dell' accusa morbosa, egli deve disfarsi in queste ore di tutto ciò che, troppo durevolmente, lega ogni persona all' orbita della propria fascinazione. A memoria delle colpe e delle tenebre che rattristano tante vite, questa gravità viene inoltre a offrire, almeno per un certo tempo, una pacificazione prodotta da una dolcezza immemorabile. Il sentimento delle proprie mancanze che si sono verificate nell' anno trascorso, l'amarezza delle pene subite, il triste e a volte spaventoso tributo pagato alle follie umane, si manifesterebbero in questo istante in cui il corpo si abbandona e in cui sgorgano le lacrime, irresistibili e invisibili per gli altri, poiché ciascuno, avvolto nel suo scialle di preghiera (tallith), èsolo davanti a Dio, accolto e curato.
Come scrive con grande sensibilità Rabbi Simha Bunam: «Noi leggiamo: "[È Lui che] risana i cuori affranti e fascia le loro ferite" (Sal 147,3). Ci si può chiedere: se il fatto di avere un cuore ferito è spesso benefico per l'uomo, perché guarirlo? Ecco la risposta: è guarito perché la tristezza è eliminata, ma la ferita è lasciata perché l'uomo deve avere il cuore ferito e contemporaneamente essere allegro per servire l'Eterno nel modo dovuto». «Agli inizi non è possibile, senza tristezza, che l'uomo abbia un cuore ferito, ma il Santo, che Egli sia benedetto, nella sua misericordia (rahamanuth ), gli toglie questa tristezza e allora gli rimane un cuore ferito dalla gioia (nishbhar mittokh simha)» (10).
R. Simha Bunam descrive dunque qui, con profonda intuizione, come solo la ferita del cuore dia all'uomo la giusta misura della sua paradossale completezza. Tale ferita, egli dice, comincia sempre con la tristezza che si impadronisce di una persona i cui desideri, attese e speranze sono delusi, o traditi o annientati da grandi disastri. Resta il fatto che la guarigione non consiste affatto in un intervento, anche se raffinato come lo sono certi artifici umani, per sanare tale ferita. Lo si farebbe per esempio, in una lettura approssimativa, sostenendo che Giobbe, avendo ricevuto nuovi figli e nuove figlie, la cui bellezza vinceva quelle delle donne di "ogni paese" (Gb 42,15), era di nuovo pienamente "gratificato". La guarigione significa effettivamente il passaggio dalla tristezza alla gioia, ma proprio nel cuore della ferita. Come capire tale realtà? come sostenere che è proprio questa la vera "completezza" dell'uomo?
La guarigione non consisterebbe dunque mai in un ritorno indietro, allo stato che precede il tempo dell' afflizione come se, con l'aiuto del tempo, il dolore fosse infine vinto grazie a nuove soddisfazioni, la tristezza cancellata dalle distrazioni del presente e la disperazione dimenticata grazie a compensazioni o risarcimenti. È evidente che una logica del genere, sostanzialmente economica, resta radicalmente estranea a quanto è qui in gioco. Nelle riflessioni di R. Simha Bunam, la guarigione corrisponde al momento in cui il cuore, pur rimanendo ferito, si vede visitato e abitato dalla gioia: da una gioia non riducibile a una soddisfazione, perché questa risponde a una propria attesa o speranza, e in tal caso si perde quindi inevitabilmente il significato di tale gioia. La gioia infatti, almeno secondo la tradizione ebraica, fa scendere sulle esistenze il soffio benefico della vita divina. Ma, lungi dal comporla, tale discesa acuisce la frattura poiché ciò che in essa si annuncia resta per sempre incommensurabile a ciò che l'uomo può cogliere, con la sua intelligenza e con le sue emozioni. Essa tiene in prossimità di quanto eccede ogni misura umana e, nella loro salita silenziosa, dolce e spesso invincibile, le lacrime di gioia testimoniano di tale eccesso.
Così, come osserva acutamente R. Simha Bunam, la gioia non elimina la ferita del cuore, anzi ne accentua la dimensione rivelandone l'aspetto inesorabile. In modo sorprendente, tuttavia, tale rivelazione attenua la tristezza e addolcisce la disperazione insegnando, secondo una modalità in cui le emozioni sembrano spesso in anticipo sulla comprensione razionale delle cose che, nonostante la durezza spesso insopportabile delle prove della propria vita, nessun uomo è condannato a una miseria ontologica senza appello. Questa gioia non colma tuttavia alcun vuoto in quanto, a meno di confonderlo con un idolo, il che accade certo frequentemente, e non necessariamente in tempo di miseria, Dio non colma alcun vuoto: Egli orienta il desiderio verso un al di là di quanto l'uomo crede di porsi come proprio obiettivo, per ciò che considera come proprio bene, e gli lascia intravedere, in una fuggitiva emozione di gioia, che la prossimità della Sua vita, della vita divina - prima e ultima realtà - costituisce la vera risposta al suo desiderio. Questa gioia ricorda ciò che dice Rashi a proposito della presenza dell'Eterno, paragonato a un'aquila «che veglia sulla sua nidiata»(Dt 32,11): è una gioia che non pesa troppo ma che, «toccando senza toccare»  (11), fa perdere la volontà di rimanere aggrappati alla fitta trama dell' orgoglio, per non vedere, per continuare a resistere e nello stesso tempo lasciarsi cadere nella prostrazione con il sentimento di essere condannati alla caduta. Questa gioia, che dunque pesa così poco, apre a una grazia che, liberando da questo orgoglio e scacciando questa prostrazione, fa versare lacrime in cui tristezza e gratitudine vivono in sintonia, perché verosimilmente, nella notte del mondo, nemmeno la gratitudine consente di rassegnarsi alle sofferenze degli altri se è vero che a volte si accettano le proprie. Ma la gratitudine nasce dal sentimento che questa tristezza è accolta e come attraversata da un'ultima e prima realtà. In questo istante intenso e indimenticabile, essendo quello della nostra verità, capita che le lacrime diventino il segno di questa porosità, che si mescolino dunque alla limpidezza delle "acque superiori", o ancora che siano da esse ricevute come da un volto. Un volto «che mi guarda e da cui io guardo» (12), dice F. Rosenzweig. Allora, quando il tempo quotidiano riprende i suoi diritti e le sue urgenze, con la sua banalità e la sua nobiltà, prometere fedeltà a tale emozione eccezionale equivale a desiderare che il corso della propria esistenza resti orientato dalla chiarezza di una speranza la cui forza viene da altrove e non da sé. Significa desiderare di vegliare su di essa, il che suppone di non cercare di cauterizzare la ferita del cuore se non tramite essa.
«La voce del mio diletto bussa alla porta (qol dodhi dhofeq)», dice la sulammita (Ct 5,2), colei che dorme ma il cui cuore è desto (libbi 'er). È la voce dell'Eterno, che Egli sia benedetto, che bussa alla porta del nostro cuore per liberarci dal sonno dell' esilio e risvegliare in noi il desiderio e la nostalgia di tornare alla nostra Terra santa, commenta Rabbi Yissachar Shlomo Teitchel, in un libro scritto durante la terribile tormenta dell'ultima guerra mondiale, un libro il cui titolo tuttavia, come se si trattasse di una certezza, contiene la parola "gioia" (simha) (13). Questa voce non cessa di chiamare, ma lo sanno solo coloro che hanno un cuore vigilante anche se, per lo più, le loro occupazioni non consentono nemmeno a loro di essere immediatamente disponibili per essa. Come la sulammita, anch' essi devono prepararsi, e quando aprono la porta, «l'amato è partito» (Ct 5,6). Capita allora che confondano questa partenza, che lascia solo la fragile traccia della sua voce, con un'inesistenza o una semplice chimera. Come essere certi infatti che una voce abbia chiamato suscitando un amore a volte sconosciuto a se stessi, un amore di cui ci si è a lungo reputati incapaci, un amore su cui a volte hanno pesato oscuri anatemi? non insegnano forse i filosofi e i saggi a diffidare delle emozioni o, almeno, a volerne misurare la legittimità secondo il criterio della freddezza intellettuale? non hanno magari ragione a preferire le prove teoriche alle testimonianze dei viventi?
Certe persone conservano tuttavia preziosamente il ricordo di quel moto di gioia quando, furtivamente, l'amato ha bussato. Nonostante il deserto che, troppo presto, con una regolarità raramente smentita, riprende i suoi diritti, esse sanno di dover rispondere al siIo appello, risvegliarsi, alzarsi, porre fine ad un esilio che, evidentemente, non è solo geografico. Esse allora devono" ritornare" (lashubh) su una terra che riveste un significato eccezionale solo a condizione di servirLo servendo anche coloro che vi si trovano presenti. «Con dolci lacrime essi torneranno», annuncia già Geremia (31, 9) in un passo della liturgia di Rosh haSshana che, sottolineando questa dimensione gioiosa delle lacrime, insiste sulla necessità di lasciarsi penetrare intimamante dal senso di un tale ritorno.
Dopo questa riflessione, R. Yissachar Shlomo Teitchel evoca il pianto di Dio costatando che Israele ha perso l'orgoglio di sentirsi un popolo chiamato a servirLo. Queste lacrime, egli dice, fanno pensare ad un Dio la cui misericordia ha sempre il sopravvento sul rigore, un Dio che attende, senza imporlo, che ognuno torni a Lui, anche se è un grande peccatore e un grande ribelle. Sono dunque anche lacrime di speranza. Queste lacrime, questo pianto divino, provengono a loro volta dalla sorgente che arricchisce del suo senso tanto pudico e discreto le lacrime umane quando rispondono alla discesa di questo istante di dolcezza che investe, a volte in modo fuggitivo, una persona nel profondo della sua miseria: l'amore divino.
È infatti da questo grande amore ('ah^abha rabba), o da questa generosità senza limiti, da questo besedh «che non dipende da alcuna condizione» (14) nemmeno dunque da un vero pentimento, che viene lo sconvolgimento di questa gioia senza euforia e senza rivincita sul destino, di questa gioia priva di ogni segno sensibile di successo, di questa gioia che, silenziosamente, fa piangere. Questa certezza, che R. Teitchel condivide con molti saggi della tradizione ebraica, non si fonda certo su prove teoriche o su dati fattuali e empirici misurabili da tutti, e questo spiega evidentemente la sua fragilità e la difficoltà di affermarla senza rischiare di diventare oggetto di degnazione discreta o apertamente cinica. Essa però riceve il suo senso dalla testimonianza di coloro che, nel corso di secoli in cui la persecuzione contro di loro fu spesso una crudele consuetudine, furono abitati dalla chiarezza di questo amore e tentarono di trasmetterla. Rabbi Tsaddoq haCohen vede in Abramo il primo testimone di questo amore, un testimone che ne ha trasmesso la speranza al figlio, a Isacco, anche se, secondo la tradizione ebraica, era il timor di Dio a prevalere in quest'ultimo (15).
Che l'amore sia dunque la fonte delle lacrime divine e delle lacrime degli uomini quando sono visitati dalla sua gioia, incomprensibilmente secondo i criteri mondani che spiegano che cosa dovrebbe renderli gioiosi, fa capire finalmente come questa gioia possa annunciare una vita in cui l'essere dell'uno non porta né ombra né danno a quello dell'altro. Una gioia in cui al contrario la felicità si accresce quando altri la condividono con sé (16). Una gioia che non esclude nessuno in quanto, per usare un linguaggio filosofico, l'amore di un "bene sovrano" la cui essenza è l'eternità, ignora i rischi passionali che oppongono gli uomini tra loro. Una gioia che, invitando a tenersi in prossimità della fonte della vita in sé, diremo in linguaggio più metaforico, fa scoprire che l'amore infinito ignora le esclusive e gli anatemi. li risveglio alla prossimità del "punto d'interiorità" (n^equdda happnimiyyuth), per il Rabbi di Gur - risveglio che fa piangere di quella gioia propria del rinnovarsi (hithhaddshuth) del desiderio di vita, anche nelle persone più provate e più disertate dalla felicità - avrebbe questo significato. Queste lacrime sono accolte come una grazia o una liberazione, anche se non promettono per nulla un avvenire migliore a coloro che ne sono toccati, in quell'istante così debole rispetto alle minacce che pesano sulle esistenze. Ma non per questo esse significano che si debba abbandonare il tempo alla malvagità sempre molto ingegnosa che fanno pesare su queste esistenze l'odio e la gelosia, il terrore e la paura. Nonostante tutto ciò, queste lacrime scavano un solco di gioia già qui, fin nel dolore.

È in tale prospettiva, in cui il risveglio alla gioia non ha ancora scacciato dalla vita le sofferenze, che dobbiamo ora affrontare, e per concludere, un tema importante della letteratura ebraica: quello delle lacrime del Messia. In un capitolo intitolato Trattato dei palazzi, lo Zohar riferisce dunque che il Messia si trova in un luogo nascosto e sconosciuto del giardino dell'Eden, in cui solo lui ha il diritto di penetrare. Egli abbandona tuttavia regolarmente tale luogo segreto per rendere visita a coloro che abitano gli altri palazzi. Nel terzo palazzo, incontra «i più malati e i più sofferenti, i giovani allievi della casa del Maestro che non hanno portato a termine i propri giorni e infine coloro che piangono la distruzione del Tempio e che versano copiose lacrime. Abitano tutti insieme in questo palazzo in cui il Messia viene a consolarli». Nel quarto palazzo, egli si avvicina alle «persone addolorate di Sion e di Gerusalemme come a tutti coloro che sono stati sterminati dagli altri popoli. Allora comincia a piangere, e immediatamente tutti i prìncipi della discendenza di Davide si avvicinano a lui e lo consolano. Ma il Messia ricomincia a piangere al punto che si fa sentire una voce che va ad unirsi alla sua. Essa si eleva verso l'Alto e vi rimane fino alla luna nuova. Quando la voce poi ridiscende, è seguita da innumerevoli luci e bagliori che illuminano tutti i palazzi, portando la guarigione e la luce a tutti i martiri, alle persone tormentate e addolorate che hanno sofferto con il Messia» (17). Un altro passo associa queste lacrime e questa voce al rifiuto di Rachele di lasciarsi consolare dal Messia della perdita dei figli (Ger 31,15). Allora il Messia geme e piange con lei, e il rumore dei loro pianti arriva fino al trono supremo.
Il Midrash riferisce a sua volta che il Messia si trova nella quinta sezione del paradiso «su un palanchino di legno del Libano. [...] Lo accompagna Elia. Egli prende il capo del Messia, lo appoggia al suo seno e gli dice: "Rassicurati, la fine si avvicina". Tutti i lunedì, i giovedì, i giorni di Shabbath e i giorni di festa, vengono a trovarlo i Patriarchi, e anche i dodici figli di Giacobbe, Mosè, Aronne, Davide, Salomone e tutti i re d'Israele e di Giuda, e piangono con lui, lo confortano dicendogli: "Stai tranquillo e abbi fiducia nel Creatore, perché la fine si avvicina"» (18).
Il tenore evidentemente antropomorfico delle immagini di questi diversi testi non deve indurre a respingerli come se si trattasse di una consolazione semplicemente destinata a far sopportare la loro sorte agli sventurati, facendo loro credere che il Messia ne soffra con loro, nell' attesa di un tempo finale, pacifico e gioioso, un tempo ancora improbabile in una durata sempre soggetta alla minaccia di una fine drammatica. L'evocazione delle lacrime del Messia non si riduce infatti a un tentativo di confortare chi piange, assicurando che uno sprazzo di luce illuminerà, un giorno, il grande abisso in cui sprofonda tanto spesso la storia umana, privata e collettiva. Oltre il fatto che tali testi conferiscono alle lacrime una dimensione messianica su cui è opportuno riflettere, essi invitano a meditare, secondo il ritmo della loro narrazione esente da ogni speculazione, sulla pregnanza di un' estrema speranza nel cuore di un presente troppo spesso abbandonato alla sua amarezza e alla sua fatalità. Le lacrime significano precisamente in tal caso il rifiuto di questo abbandono e la perseveranza, così irragionevole, o addirittura misera e vana, agli occhi del mondo, nella non-rassegnazione a una condizione di fatto scandita dalla sventura degli uni e dall'indifferenza degli altri in quanto, si dice, occorre che la vita continui per loro. Poiché esse non provengono da una volontà operante per mutare le cose, o per accettare l'inevitabile quando ha colpito, le lacrime sono raramente prese in considerazione per se stesse. Ma non è precisamente questa mancanza di legami con la volontà ad avere valore? Nei momenti tremendi di una vita, nessuno infatti decide delle sue lacrime, ma quando esse arrivano, a volte del resto con difficoltà tanto la sventura rischia di provocare un blocco e paralizzare in un dolore indicibile, esse espongono allora ciascuno ad una passività estrema che, salvo correre il rischio di una contraddizione radicale, non significa né inerzia né abbandono, bensì apertura al segreto invisibile da cui si origina ogni esistenza.
Perché dunque piange il Messia? su chi versa lacrime e a chi si rivolge il suo pianto?
Secondo questi testi, egli piange su coloro i cui giorni, a volte appena inaugurati, furono arrestati in pieno slancio di vita o di timida speranza. Piange su coloro che, vittime dell'odio, furono troppo presto e troppo a lungo colpiti dal dolore del lutto, al punto persino di considerare riprovevole il loro desiderio di felicità. Piange con loro e per loro, senza accettare una pacificazione che implichi il fatto di rassegnarsi alle loro sofferenze e alle loro vite ferite. Tali lacrime sono dunque rivolte verso un passato che attende la sua redenzione, un passato che non passa. Merita dunque il nome di Messia colui che non si rassegna mai di fronte alle vittime di una storia violenta e terribile, che sente di dover loro una riparazione (tiqqun). D'altra parte, secondo il Midrash, egli piange anche, persino nel giardino dell'Eden, perché l'ora della sua venuta continua a tardare e la sua impazienza, che pure è impotente ad anticipare l'ora della liberazione, deve essere calmata dai Patriarchi e da molti altri personaggi biblici che furono soggetti nel loro tempo a dure prove senza necessariamente intravedere l'orizzonte pacificato che speravano. Queste lacrime sono dunque rivolte ad un avvenire redento che ancora non appare.
Il pianto del Messia riguarda dunque sia il passato sia il futuro. Sotto il nome di Messia, questi testi fanno pensare alla necessità imperativa di una duplice redenzione: il Messia non si accontenta né di annunciare un esito felice alle tribolazioni del presente, né di operare efficacemente in tal senso; egli offre le sue lacrime a consolazione degli infelici di ieri, ai martiri e alle vittime del passato. Al Messia non basta un avvenire felice e pacifico, piange per non rassegnarsi mai a cancellare il passato, come se per lui la gioia fosse ancora prematura. Ebbene, finché egli versa lacrime, il passato può dunque sperare in una riparazione. Tale idea, presentata qui secondo l'ottica delle immagini dello Zohar e del Midrash, ha del resto maturato una chiara espressione nella tradizione ebraica. «Il Re Messia porterà la guarigione (r^efu'a) al passato e al futuro nello stesso tempo» (19), insegna Rabbi Tsaddoq haCohen. Il vero consolatore (M^enahem) (Is 51,12), o ancora colui che sa guarire (Os 6,1), egli infatti spiega, non si incontra tra coloro che, pur con tutta la buona volontà, si sforzano di consolare o guarire il loro prossimo. Essi non possono, malgrado tutti i loro sforzi, riparare il passato e cancellare dai cuori il fermento di distruzione che già annuncia sventure. Può farlo solo colui che è animato dal soffio divino, come è detto: «lI soffio di Dio (ru^ah '^elohim) aleggiava sulle acque» (Gn 1,2). Il Midrash sulla Genesi vede infatti in questo soffio la presenza del Re Messia, in prossimità d'amore invisibile a tutto ciò che è, prima della creazione del tempo da parte della parola divina (v. 3). Occorre dunque dedurne che le categorie abituali del passato e del futuro perdono qualsiasi pertinenza per il Messia. O, più esattamente, Messia sarebbe il nome di colui che spera una guarigione per il passato e una salvezza per il futuro, il nome di chi vede in ciò - e solo in ciò - la vera gioia. Questo spirito del Messia, come precisa R. Tsaddoq haCohen, non è né lontano né irraggiungibile, essendo la sua scintilla presente in ogni persona umana (20). Ciò significa quindi che l'uomo è abitato da una scintilla di vita spirituale risparmiata dalle precarietà del tempo. In altre parole, lungi dall' essere destinata a perire a causa di questa legge di inanità e di entropia che dovrebbe, come spesso si afferma, governare tutti i viventi, la finitudine umana vibra invisibilmente in sintonia con questo amore eterno. Allorché Spinoza, nel linguaggio di una rigorosa razionalità, associa l'idea della "gioia suprema" al fatto di sentire e di sperimentare che «siamo eterni» (21), egli fa meditare su un' esperienza simile. Un' esperienza che fa scoprire all'uomo che, lungi dal colpirlo e dal provocarne la morte, la temporalità non esaurisce il segreto di ciò che lo fa vivere.
È fuor di dubbio che 1'argomentazione di R. Tsaddoq haCohen, contrariamente a quella di Spinoza, si fondi su un'esegesi che alcuni giudicheranno troppo fragile in quanto tributaria di un testo la cui ispirazione può apparire discutibile. D'altra parte e soprattutto, anche in tal senso diversamente da Spinoza, egli non afferma questa idea di amore eterno immanente allo spirito umano per dimenticare il tempo, bensì per salvarlo. È qui infatti che l'immagine delle lacrime del Messia trova il suo pieno significato: il Messia piange sulla non-redenzione del tempo, del tempo in cui nascono, crescono e muoiono gli esseri umani, ancora troppo spesso afflitti da tremende disperazioni e angosce. La filosofia ha recentemente fatto proprio questo tema messianico, dopo il fallimento delle grandi filosofie della storia che, senza cercare di guarire il passato, volevano solo salvare il futuro. Nonostante la mancanza di riferimento specifico ai testi che nutrono il pensiero dei saggi ebrei, pur collegando chiaramente le sue tesi alla figura del Messia, W. Benjamin afferma dunque che «nulla di ciò che si è verificato va perduto per la Storia», in quanto «solo all'umanità redenta tocca interamente il suo passato» (22). Da parte sua, stavolta con una conoscenza certa dei testi ebraici, Lévinas insiste ben presto nella sua opera sulla necessità in cui si trova il Messia di annunciare una" consolazione" per il presente e una "riparazione" o una "risurrezione" di tutti gli istanti feriti vissuti da quanti assistettero al crollo delle loro speranze di persone uniche e insostituibili. Le loro lacrime, egli insiste, non devono andar perdute, esse sperano in una redenzione (23).
Questi due filosofi concordano dunque nel vedere nel Messia la figura di colui - presente in ciascuno - che non si rassegna mai all' abbandono delle vittime di ieri, di colui le cui lacrime non si asciugano finché il passato rimane senza guarigione e il futuro senza salvezza. Nel loro modo apparentemente più ragionevole in quanto meno incline ad accettare il potere dell'immaginario sul corso della riflessione, questi pensieri sono tuttavia in significativa sintonia con le immagini del Midrash relative alle lacrime del Messia. Esse suppongono infatti che coloro che furono un tempo sorpresi dalla morte nel fiore degli anni, per esempio in guerra, o coloro che ne furono distrutti al termine di un' agonia priva di qualsiasi gesto fraterno, attendono ancora una guarigione. Le loro lacrime solitarie continuano a chiedere aiuto. Ma poiché ciò non equivale a descrivere una realtà - le vittime del passato sono scomparse e i morti non chiedono nulla anche se possono ossessionare le menti dei viventi - e come ben sanno tanto R. Tsaddoq haCohen quanto Benjamin o Lévinas, che pensare dell'insistenza di tutti loro su questa idea che il Messia esige la guarigione del passato?
Il fascino dell'immaginario che anima il Midrash sul giardino dell'Eden, in cui si fanno sentire i gemiti e i pianti delle vittime del passato ai quali rispondono le lacrime inesauribili del Messia, è dunque privo di saggezza? il Midrash non attribuisce forse ai morti emozioni e aspettative che sono appannaggio esclusivo dei viventi? Sono interrogativi che si confermano pertinenti anche per i filosofi citati: come pensare che l'esigenza di guarigione o di riparazione del passato, su cui essi tanto insistono, abbia il minimo senso per coloro che non sono più? non si tratta anche in tal caso di cercar di guarire i viventi della loro colpevolezza di fronte agli scomparsi, della loro nostalgia, o ancora della loro incapacità a lasciar perdere i morti, pretendendo di cercar di riparare i loro dolori o le ingiustizie che subirono e di cui continuerebbero, nell' eternità in cui si trovano, a portare le tracce e i tormenti?
I pensatori citati sono ben coscienti di tali obiezioni, o anche di tali aporie, ed è per questo che riservano questo compito - in verità straordinario - al Messia. Messia che, assicurano R. Tsaddoq haCohen, Benjamin o ancora Lévinas, vive in ogni persona. Benjamin collega lo spirito messianico alla capacità di conservare la memoria del passato nel cuore della storia che continua, caotica e sovrana, e di cogliere la possibilità privilegiata che offre a volte il presente - per esempio, in occasione di un sommovimento rivoluzionario - di far intendere la voce dei vinti di ieri. Lévinas pensa che l'istante escatologico evocato dal messianismo sottragga l'uomo alla legge degli eventi e del corso delle cose, lo dissoci da ogni pensiero teleologico che si aspetta per il domani ciò che non avviene oggi, per fargli intendere, in modo imperativo e urgente, l'appello dell'infinito di fronte al volto vulnerabile del prossimo. Un appello che lo obbliga a rispondere, dunque nell'istante, di questo volto da sempre minacciato dalla morte e, a volte, persino a rischiare la propria vita per salvarlo. R. Tsaddoq haCohen, infine, ritiene che se la scintilla messianica destina al duplice impegno di "guarire il passato" e di "salvare il futuro", occorre aver l'audacia di pensare che il primo compito implichi anche la "riparazione della morte" (tiqqun hammitha) (24).
È evidentemente quest'ultimo punto ad apparire il più audace o il più mancante di saggezza rispetto a una razionalità che, di fronte alla morte, non può che riconoscere la propria sconfitta o, semplicemente, nella serenità o nella depressione, i limiti del pensiero. Anche se, solo a volte tuttavia, quando la morte ha colpito, il tremore di una speranza, fragile ma tenace, cerca di farsi intendere tramite la voce delle lacrime da colui che ha creduto a lungo di poter risparmiare alla sua vita l'interrogazione ultima. Ma è proprio in tal senso che il tema delle lacrime del Messia trova tutta la sua forza; la sua forza di assoluta non-rassegnazione alla sventura, la sua forza di speranza invitta nonostante le preghiere siano rimaste costantemente vane e le offerte d'amore smisurate sospese sulle labbra. La nuda miseria delle lacrime del Messia non si lascia dissociare, nella letteratura ebraica, da questa speranza inaudita di "riparazione della morte". È sulla morte che egli piange, e non si limita a volere, alla maniera di Benjamin, che le speranze dei vinti di ieri siano soddisfatte dai viventi di oggi: vuole che la morte sia riparata. Egli rifiuta - come Rachele - ogni consolazione che trascuri questa esigenza e questa speranza. R. Tsaddoq haCohen cita a questo proposito il versetto di Isaia (25,8): «Sterminerà la morte per sempre; il Dio eterno asciugherà le lacrime su ogni volto; la condizione disonorevole del suo popolo farà scomparire da tutto il paese: è l'Eterno che ha parlato».
Il Messia conoscerebbe dunque il patire emozionale e, senza accettare consolazioni premature, le sue lacrime sosterrebbero instancabilmente la causa del trionfo della vita sulla morte. Tuttavia, se è vero che la sua scintilla è presente in ogni persona, come sostengono questi diversi pensatori, ciò non significa che la dimensione messianica di una persona si ponga in tale empatia con il dolore altrui, o con i suoi desideri costantemente insoddisfatti, da farle confondere le sue lacrime con quelle di coloro sui quali e con i quali essa piange. La dimensione messianica, indissociabile da un pensiero dell'umano creato "a immagine di Dio", permetterebbe infatti al contrario di non dissociare la compassione da un' attenzione alla voce delle proprie emozioni (25). Piangere con coloro che, in una profonda disperazione, attesero invano di potere bere 1'acqua della vita, piangere sulle vite rovinate dall' odio o dall' incapacità di liberarsi dal giogo delle proprie delusioni e miserie, non equivale quindi per il Messia, nel Midrash citato, a porsi in rapporto fusionale con loro e perdersi in un dolore comune: significa sperare per loro, senza accettare mezze misure, la vittoria della vita sulla morte.
Ma ciò resta impossibile per chi non ascolta la voce di questa vita, quale che si fa sentire in sé, tramite desideri, pensieri ed emozioni sempre sottilmente distinti da quelli degli altri. È quindi significativo che la compassione fraterna e messianica descritta nel Midrash non cancelli affatto il nome delle persone che piangono. Se la dimensione o la scintilla messianica presente in ciascuno significa la sua capacità a testimoniare, tramite il suo desiderio, i suoi pensieri, le sue parole, le sue emozioni e i suoi atti, dello sguardo che l'Eterno posò sulla sua creazione dicendo: «Era cosa molto buona (tobh m^e'odh)» (Gn 1,31), questa dimensione non può cancellare le distinzioni, poiché tale creazione ha senso solo facendo uscire ogni creatura dall'indistinto originario, dalle minacce del tohu e del bohu e della sua energia spesso ancora ribelle al verbo.
Il pianto del Messia sostiene la causa della vita distinta e fraterna, fin nel cuore del giardino dell'Eden. Le sue lacrime dicono nello stesso tempo la sua compassione per ogni esistenza oppressa dalla sventura e dall'ingiustizia e il suo desiderio di "riparazione della morte" (tiqqun hammitha). Come precisano ancora in modo mirabile lo Zohar e il Midrash, queste lacrime - che sono evidentemente quelle di ogni persona umana il cui "io" accetta di non porsi più contro la sua dimensione o scintilla messianica - si situano davanti all'Eterno, lo chiamano, lo sperano. Ma ciò autorizza allora a sostenere anche che queste lacrime vengono da lui e vanno verso di lui.
Quando le lacrime umane attendono, in modo del tutto irragionevole secondo i criteri umani, che la vita sia liberata dalle scorie amare e funeste che la tengono prigioniera, in sé o negli altri, come in ogni creatura, esse non salgono forse sempre, solitarie e invincibili, nella speranza di una gioia ancora indicibile, quella dell'incontro ultimo? Capita certo molto spesso che gli uomini piangano senza sapere di sperare, o anche rifiutando il fatto con tutte le loro forze emozionali e intellettive. Capita anche che la parola di speranza sia più indecente della parola di pura compassione quando la sventura ha colpito l'altro. Ma quando gli uni e gli altri scoprono l'acqua della rugiada mattutina, tradizionalmente associata al risveglio e alla risurrezione, non provano forse gioia? Questa fragile felicità, questo tremore di fronte alla speranza di vita, nella loro pura nudità, è a volte possibile provarli grazie alle lacrime umane.

[1] Per quest'ultima possibilità, cf PIROSKA NAGY, Le don des larmes au Moyen Age, Albin Michel, Paris 2000, 49: «Altrove i pianti collettivi possono apparire come un' azione di grazie rivolta a Dio; così al momento della ricostruzione del Tempio dopo l'esilio (Esd 3,12) quando i pianti si mescolano alle grida di gioia. Capita spesso agli uomini di Israele di piangere coram dei, davanti a Dio o piuttosto a sua intenzione: comunicazione immediata che fa a meno delle parole, è un modo di rivolgersi a lui tramite il pianto».
[2] BARUCH SPINOZA, Traité de la réforme de l'entendement, in Oeuvres complètes, Gallimard, Paris 1954, 105 [trad. it., Trattato sull'emendazione dell'intelletto, in Emendazione dell'intelletto - Principi della filosofia cartesiana - Pensieri metafisici, Boringhieri, Torino 1962,38 e 39].
[3] LEV CHESTOV, Athènes et Jérusalem, trad. B. de Schloezer, Aubier, Paris 1993, 13.
[4] JEAN-LOUP CHARVET, L'éloquence des larmes, cit., 78 [trad. it., L'eloquenza delle lacrime, Edizioni Medusa, Milano 2001, 71 e 72].
[5] Cf. MARTHA C. NUSSBAUM, The Therapy of Desire, Princeton University Press, Princeton 1994, 399 [trad. it., Terapia del desiderio. Teoria e pratica nell'età ellenistica, Vita e Pensiero, Milano 1998].
[6] GÉRARD PFISTER, Blasons du corps limpide de l'instant, Arfuyen, Paris 1999,84.
[7] Cf infra, cap. 1 "I singhiozzi di Rachele". Cf anche A. GOTTLIEB ZOMBERG, The Beginning of Desire, cit., 377: «Essa non può accettare alcuna consolazione perché ciò significherebbe una disperazione definitiva: i frammenti perduti non sarebbero mai riuniti».
[8] Sefer Sh'are haMo^adhìm Yom Kippùr, Hekhal Menal;em, Yerushalayim 1995,49 (in ebraico).
[9] CLAUDE VIGÉE, Le passage du vivant, Parole et Silence, Paris 2001, 119.
[10] R. SIMI;IA BUNAM (di Przysucha), Sefer KolSimhà (Tutti i suoi scritti), Yerushalayim 1997.
[11] Le Pentateuque avec Rachi, t. 5, 219: «Egli non si appoggia pesantemente su di loro, ma toccandoli senza toccarli».
[12] FRANZ ROSENZWEIG, L'étoile de la rédemption, Le Seuil, Paris 1982, 499 [trad. it., La stella della redenzione, Marietti, Casale M. 1985,453].
[13] Cf. 'Im haBanim simha (Con i figli la gioia), Qol mevaser, Yerushalayim 1998, 73. Questo libro fu scritto senza che R. Yissachar Shlomo Teitchel avesse alcun libro a disposizione, eppure è impressionante per la ricchezza dei suoi riferimenti precisi alle fonti tradizionali ebraiche.
[14] Ibid., 78, 96.
[15] Cf. Qobhes ma^amarim shel Rabbi Tsadoq haCohen umishnato (Raccolta di articoli di R. Tsaddoq haCohen e dd suo insegnamento), edito da Gershon Kitsis, Yerushalayim 1980,61 (in ebraico).
[16] Cf. BARUCH SPINOZA, Traité de la réforme de l'entendement, cit., 106 [trad. it., Trattato sull' emendazione dell' intelletto, in Emendazione dell'intelletto - Principi della filosofia cartesiana - Pensieri metafisici, cit., 40]: «Fa parte della mia felicità anche l'adoprarmi perché molti altri pensino come me [...]».
[17] Le Zohar, t. 1, tradotto e annotato da C. Mopsik, Verdier, Lagrasse 1981,212.
[18] LOUIS GINZBERG, Les légendes desjuifs, t. 1, trad. G. Sed-Rajna, Éd. du Cerf, Paris 1997, 21 [trad. it., Le leggende degli ebrei I, Adelphi, Milano 1995].
[19] R. TSADDOQ HACOHEN (di Lublin), Hay gho'^alì, t. 2, Yerushalayim 1994,534 (in ebraico).
[20] Ibid., 501.
[21] B. SPINOZA, Etica, cit., libro V, scolio della proposizione XXIII e dimostrazione della proposizione XXVII, 582 e 584 [trad. it., Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico, Boringhieri, Torino 1973, 315 e 317].
[22] Thèses sur la philosophie de l'histoire, cit., tesi 3, 184. Cf tesi 18 e tesi A e B, 195-196 per il tema del Messia [trad. it., Tesi di filosofia della storia, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1995, 76 e 86].
[23] E. LÉVINAS, De l'existence à l'existant, cit., 154, 156 [trad. it., Dall'esistenza all'esistente, Marietti, Casale M. 1986,82 e 83]. Cf anche cap. IV di questo libro. I poeti ebrei del Medioevo giocavano sull'allitterazione tra il sangue (dam) e la lacrima (dim'a) e pregavano Dio di voler accettare le lacrime umane come un sacrificio e di esaudire la persona. Cf MICHAEL FISHBANE, The Kiss of God. Spiritual and Mystical Death in Judaism, University of Washington Press, Seattle/Wa. 1994,93 [trad. it., Il bacio di Dio. Morte spirituale e morte mistica nella tradizione ebraica, Giuntina, Firenze 2002].
[24] R. TSADDOQ HACOHEN, Hay gho'^ali, cit., 537.
[25] Cf supra, cap. I.