PICCOLI GRANDI LIBRI   JEAN DANIÉLOU
IL MISTERO DELLA SALVEZZA DELLE NAZIONI

Titolo originale dell'opera: LE MISTÈRE DU SALUT DES NATIONS (Edition du Seuil - Paris)
Traduzione dal francese DOMENICO TENDERINI

MORCELLIANA
1954

Prefazione
Cap. I - L'importanza attuale della questione missionaria
Cap. II - La missione del Verbo
Cap. III - Ciò che deve vivere e ciò che deve morire
Cap. IV - Incarnazione e trasfigurazione
Cap. V - Missione e parusia
L'escatologia ortodossa e protestante
Il significato escatologico della conversione degli Ebrei
Cap. VI - La missione dello Spirito Santo
Il peccato contro lo Spirito Santo
Cap. VII - La gloria di Dio

CAPITOLO QUARTO
INCARNAZIONE E TRASFIGURAZIONE

Le riflessioni di questo capitolo verranno raggruppate intorno al tema dell'incarnazione. E' importante parlarne perchè la parola «incarnazione » è un termine che usiamo spessissimo. Noi diciamo che è necessario avere un cristianesimo «incarnato», che non l'incarniamo abbastanza; e reagiamo contro un cristianesimo «disincarnato». Ora, io ritengo ci siano molti punti da precisare sull'argomento, perchè bisogna veder bene che cosa intendiamo con quel termine e perchè potrebbero succedere delle deviazioni attorno al vero senso di «incarnazione.» se non stiamo bene attenti. Effettivamente, spesso, quando parliamo d'incarnare il nostro cristianesimo, insistiamo sul fatto che esso non deve restare qualcosa di isolato, di chiuso, di troppo unicamente interiore; che deve mettersi in contatto con le realtà del mondo e non esser separato dalla società nella quale viviamo. Se ci fermassimo qui, cadremmo nel pericolo di misconoscere gli aspetti interiori e mistici del cristianesimo per vedere sopratutto la sua efficienza civilizzatrice.

Un rimprovero che qualche volta muoviamo al cristianesimo è che non si mostra efficace, che non cambia abbastanza il mondo intorno a noi, e che quindi si trova in una specie di stato d'inferiorità rispetto ai sistemi che vediamo nel mondo che ci circonda. Questo aspetto è vero. E' certo che il nostro cristianesimo deve incarnarsi, nel senso che deve pervadere il mondo reale nel quale viviamo, e che noi dobbiamo darci pensiero della sua efficacia temporale. Nel medesimo tempo non si deve dimenticare che questa è soltanto la prima tappa, e che se noi dobbiamo andare verso il mondo, è allo scopo di portare il mondo verso Cristo. L'Incarnazione è il primo tempo d'un movimento che deve compiersi nella trasfigurazione, cioè nella penetrazione del mondo da parte della luce di Cristo. Arrestarsi troppo al primo tempo sarebbe un processo incompleto. In Gesti Cristo li troviamo precisamente tutti e due. Egli s'è fatto uomo, pienamente uomo, ma al fine di deificarci. Se non ci fosse la seconda parte, la prima non avrebbe senso alcuno.

Per conseguenza, una spiritualità dell'incarnazione non è completa se non a patto che l'incarnazione sia una via alla trasfigurazione, alla deificazione (1). Vedremo anche certe incidenze missionarie della questione, che sono evidenti, perchè il problema dell'incarnazione rientra in modo particolarissimo in quello delle missioni.

Diciamo subito che Cristo era perfettamente uomo, che provò ogni nostro sentimento. Si indignò contro i venditori del tempio, e non si deve immaginare che fingesse d'abbandonarsi alla collera. Quando s'incolleriva, s'incolleriva davvero, cioè la sua sensibilità vibrava. Cosi quando Nostro Signore amava, non faceva finta d'amare. ma amava realmente gli esseri che gli erano cari. Su questo punto spesso noi siamo dei do ceti, secondo il nome d'un'eresia dei primi secoli, la quale pretendeva che Nostro Signore aveva fatto sembianza d'esser uomo, aveva preso l'apparenza di uomo, ma c4e la sua umanità non era che una apparenza, una maschera, e che in fondo Egli. era rimasto estraneo alla natura umana. Ma N 0stro Signore non ha potuto trasformare, come osservano i Padri della Chiesa, se non quello che ha assunto. L’Incarnazione non sarebbe vera p. l'umanità non sarebbe salvata e trasformata dalla grazia se Cristo non l'avesse realmente assunta. Se non ci fosse che apparenza di Incarnazione, non ci sarebbe che apparenza di salvezza.

Nostro Signore dunque ha veramente provato quei sentimenti. Lo vediamo indignarsi contro i venditori del tempio, contro i farisei che chiama «razza di vipere ». Nella sua «Vita di Gesti» Mauriac ha messo in evidenza questo aspetto, anzi non ha sottolineato che questo aspetto ed è ciò che costituisce i limiti del suo libro, ma aveva ragione di sottolinearlo. Cosi, anche quando Nostro Signore parla di coloro che scandalizzano i fanciulli, si sente una vera vibrazione della sua sensibilità, una specie d'indignazione. Nostro Signore è stato sensibile al dolore. Quando gli viene annunciata la morte di Lazzaro, il Vangelo ci dice che «Egli fremette », con una strana espressione la quale indica un profondo turbamento del. la sensibilità. Nostro Signore ha avuto pietà: Misereor super turbam! Ha visto della gente che aveva fame, ed ha avuto veramente pietà di essa.

Il suo cuore s'è realmente commosso. Egli ha nutrito delle reali affezioni. Ha amato, beninteso, sua Madre, profondamente. Aveva degli amici, specialmente gli amici di Betania, che erano veramente suoi, amici: Maria, Marta e Lazzaro presso i quali andava a riposarsi.

Nostro Signore è stato più umano di noi, più umano, direi, di quello che noi possiamo essere. Qualche volta noi siamo costretti a irrigidirci contro certi sentimenti, ma proprio perché siamo vulnerabili. Dobbiamo, per esempio, irrigidirci contro certe amicizie o reagire a certe sante collere, perché le sante collere degenererebbero in noi facilmente in collere che non sarebbero più sante e perché la nostra sensibilità si fa molto in fretta sregolata e siamo obbligati a controllarla. Ma se siamo costretti a controllarla non è perchè sia cattiva, ma perchè non è equilibrata. Facilissima. mente passa il limite. E' per questo motivo che dobbiamo 1imitarla. Ciò porta talora all'errore di considerare cattiva la sensibilità come tale e di vedere una perfezione nel fatto di comprimerla sistematicamente. E' invece un duro provvedimento che dobbiamo prendere per rimetterci in equilibrio, affinché la sensibilità possa esercitarsi senza detrimento dell'ordine dell'anima nostra. E' bene notare, a questo proposito, che ordinariamente i santi vecchi sono più soavi che i giovani perchè questi si trovano ancora nello stadio. in cui si deve lottare contro una natura impetuosa e tumultuosa; essi ci offrono terribili esempi di austerità che ci spaventano, perché sentono il pericolo che portano in sé. Per esempio, sopprimono ogni godimento estetico perchè si sentono fragili e credono che i godimenti estetici possano alimentare in loro un certo paganesimo e allontanarli da Dio. Al contrario, quando la loro sensibilità è purificata, regolata, quei godimenti stessi, invece di separar li da Dio, li conducono a Lui come normalmente deve fare ogni creatura.

Per questo vediamo S. Francesco d'Assisi cantare il «Cantico del Sole ». Il sole lo conduce a Dio. Non si deve però dimenticare che S. Francesco d'Assisi cominciò con l'essere lo stigmatizzato del monte della Verna. Non bisogna cantare troppo presto il Cantico del "Sole, che sarebbe l'incarnazione nel senso cattivo della parola. E non credere troppo facilmente di essere forti abbastanza perchè tutte le creature ci conducano a Dio. Ciò non è possibile se non quando si è prima ristabilito in noi l'equilibrio con le purificazioni, le mortificazioni e l'ascesi; ma l'ascesi, le mortificazioni, le purificazioni non sono un fine, sono invece una condizione per raddrizzare l'equilibrio del nostro essere falsato e permettergli di fiorire nella grazia. Nostro Signore, in cui non c'era nulla di corrotto, perchè, come nella S. Vergine, in Lui nessuna traccia sussisteva del peccato originale, aveva una sensibilità che poteva muoversi in piena libertà senza essere in nessun modo un ostacolo a Dio. Per questo si può dire che, lungi dall'essere stato meno umano, Egli poteva essere più umano di noi, e lo fu veramente.

Insisterò su un aspetto di questa incarnazione che qui specialmente ci interessa: che Nostro Signore fu perfettamente sia del suo paese come del suo tempo. Egli era quel fanciullino galileo che andava ad ascoltare la lettura della Bibbia nella sinagoga, che s'incantava sentendo leggere Isaia e ascoltando gli scribi che ne spiegavano le bellezze, perchè difatti dirà: «Fate quello che dicono, ma non fate quello che fanno ». Si ha il diritto di ascoltare quello che dicono, perché in realtà commentavano benissimo la Scrittura. Non era lì il loro peccato. Erano degli esegeti eccellenti; disgraziatamente non vivevano in conformità della loro esegesi.

Egli amò la liturgia del suo paese, quel culto del tempio che era cosi sontuoso. Uno scrittore del III secolo a. C., Aristeo, in una lettera recentemente ritrovata, racconta come restò abbagliato quando, il giorno di Pasqua, vide nel tempio il gran sacerdote Eleazaro avanzare nello splendore dei paludamenti. Nelle grandi feste c'era un tale spiegamento di culto che non possiamo farcene un'idea, sotto un sole abbagliante, in mezzo ai marmi, agli ori, ai profumi. Era uno spettacolo veramente prestigioso. A Nostro Signore piaceva pregare nel tempio.

Nostro Signore, dunque, fu profondamente affezionato al suo paese, alla sua patria; perciò soffrì al pensiero che il tempio sarebbe stato distrutto, che tutta quella vita, che era quella del giudaismo, sarebbe stata abolita. Egli pianse su Gerusalemme: «Gerusalemme, Gerusalemme, se tu conoscessi ciò che costituisce il tuo bene ». Non immaginiamo che Nostro Signore abbia accettato con gioia cordiale che tutto quel mondo fosse distrutto. Come provò angoscia davanti alla propria morte, benché la sua morte fosse la condizione della sua Resurrezione, cosi provò angoscia e sofferenza davanti alla distruzione del suo paese, benché quella distruzione dovesse essere la condizione per lo stabilimento del regno di Dio.

E' vero, infatti, che il giudaismo come tale doveva essere abolito affinché tutte le nazioni entrassero nel cristianesimo; ma, una volta ancora, non pensiamo inumano Nostro Signore, non crediamo che egli abbia rigettato senza soffrirne tutto ciò che aveva formato lo splendore del suo popolo. Egli soffri con quegli uomini che lo perseguitavano, con quei farisei che rifiutavano d'aprirsi ai suoi insegnamenti. Egli vedeva ciò che il suo messaggio aveva di difficile per loro. Essi rifiutarono un sacrificio che era la condizione d'una grandezza maggiore.

Nostro Signore ha dunque realmente rivestito la nostra umanità. Ma l'umanità che Egli ha preso è una umanità decaduta. Alla fine della messa noi recitiamo la frase di S. Giovanni: «Et Verbum caro factum est - E il Verbo s'è fatto carne ». Occorre precisare che la parola « carne », in greco «sarx », non significa corpo. In gl'eco, corpo si dice « soma ». «Carne» vuol dire l'umanità con tutti i suoi limiti, con tutte le sue deficienze, con tutte le sue miserie. E se S. Giovanni usa questo termine, è per mostrare che l'umanità rivestita da Cristo è una umanità decaduta. La carne, qui, è in opposizione all'umanità gloriosa che Cristo rivestirà più tardi. A questa umanità gloriosa Cristo aveva diritto perchè Egli è senza peccato, ma ciò che si chiama la kenosi, cioè l'annientamento di Nostro Signore, consiste precisamente in questo, che Egli ha voluto che la sua umanità fosse privata dei privilegi a Lui spettanti per diritto.

Vedete subito che siamo già al fondo del nostro problema. Se Cristo ha rivestito l'umanità decaduta, l'ha fatto al fine di trasfigurarla per la Resurrezione. Egli ha desiderato prendere i limiti dell'umanità non perchè quei limiti avessero un valore e un prezzo per se stessi, ma al contrario per liberar ne l'umanità e trasfigurarla permeandola della sua vita divina. Cristo ha preso la carne, vale a dire ha preso un'umanità assolutamente simile alla nostra. Come dice S. Paolo, Egli ha preso tutto di noi «absque peccato - tranne il peccato ». Perciò Egli s'è sottoposto a tutte le limitazioni e a tutte le miserie che sono proprie della nostra natura umana. Per esempio, Egli ebbe un corpo sensibile, assolutamente come il nostro, alla sofferenza, alla fatica, alla sete, al sonno. Niente sarebbe più falso che immaginare l'umanità di Cristo come sottratta a queste miserie, o fare di Cristo una specie di superuomo. Cristo non è un superuomo nel senso che i moderni danno a questa parola, cioè un tipo di umanità che, nella linea stessa dell'umanità, costituirebbe un fenomeno straordinario, per possanza fisica o eccezionale capacità di resistenza alla sofferenza.

Cristo, e la parola è della massima importanza, fu vulnerabile, sensibile alla sofferenza del corpo, sensibile alla sofferenza del cuore. E' un aspetto che i moderni non arrivano a comprendere. - Mi riferisco in particolare alla scuola di Nietzsche, al nazismo il quale, in certo modo, ne deriva e anche, presso di noi, a scrittori come Montherlant -. Fra tutti i misteri di Cristo, quello che ad essi è più ostico è il mistero dell'angoscia, cioè della depressione di Cristo di fronte alla morte, perchè per loro il tipo dell'eroe è, al contrario, l'uomo che affronta freddamente la morte senza debolezze e senza angoscia. Cristo in questo è stato più uomo dell'ideale che noi talora ci facciamo dell'uomo. Egli ha pensato che la grandezza per l'uomo non sta nell'irrigidirsi contro la sofferenza. E' una verità che non dobbiamo trascurare di fare oggetto di meditazione.

La grandezza per l'uomo non consiste nell'essere insensibile sia alla propria che all'altrui sofferenza, nell'essere senza pietà. Niente è più lontano da Cristo e dal cristiano di quella durezza che talvolta ci viene attribuita. Non è li la grandezza. Per Cristo e per il cristiano, la grandezza sta in questo, che essendo sensibili alla sofferenza, la si accetta tuttavia per amore, appoggiandosi non solo sulla propria forza - è il secondo aspetto -, ma sulla forza di Dio, con la sicurezza che Dio non può permettere che noi soffriamo o siamo tentati oltre le nostre forze. Per questo, quando soffriamo, quando siamo tentati, sentiamo lontani da noi quegli eroi che rappresentano una umanità tesa in uno sforzo sovrumano per superarsi, mentre ci è sempre vicino Cristo che ha conosciuto le nostre angosce.

Possiamo notare a questo proposito che le ascesi non cristiane sono orientate nel senso di un affrancamento dalla sensibilità, cosa che tocca precisamente la questione nell'incarnazione. L'ascesi stoica, quella indiana, partono tutte da un'opposizione tra lo spirito e il corpo. Ma questo non è il punto di vista cristiano. L'opposizione per il cristiano sta fra l'umanità equilibrata e trasfigurata e l'umanità decaduta. Ciò che egli cerca è di restare l'uomo completo, ossia l'uomo completo corpo e anima. Questo uomo completo Cristo ha assunto e deve essere salvato. Conseguentemente il corpo e la sensibilità sono considerati come creature che escono dalle mani di Dio e sono buone, ma sono un po' pericolose, ragione per cui è necessario prendere delle precauzioni nei loro riguardi; tutto questo però a motivo dello squilibrio che c'è in esse e non per una loro intrinseca malizia.

Nei santi cristiani si nota il fatto meraviglio. so che essi non sono esseri d'una tempra umana eccezionale, sono spesso fragili fanciulli (una S. Teresa di Lisieux e quante altre!) che hanno la nostra stessa umanità, ma che hanno più di noi confidenza in Dio e, appoggiandosi a questa confidenza e niente affatto a se stessi, sono capaci di affrontare tutte le difficoltà della via alla santità., L'accento essenziale va posto sul fatto di non appoggiarsi a se stessi, ed è ciò che imprime alla santità cristiana un carattere squisito ed esclusivo: quello dell'umiltà. Non c'è che la santità cristiana che sia umile, perchè il santo cristiano compie grandi cose sapendo di non essere buono a nulla, mentre lo stoico e l'indù sanno troppo di essere capaci di fare cose difficili, e attribuiscono a sé i loro atti di eroismo.

Qual conclusione trarremo da tutto ciò dal punto di vista missionario? Come Cristo incarnandosi ha assunto una umanità particolare con tutte le limitazioni che essa comportava nello spazio e nel tempo, come Egli è stato semplicemente un giudeo della sua epoca e del suo paese, cosi il cristianesimo, nel corso del suo sviluppo, continua a incarnarsi nelle civiltà e nei popoli con cui successivamente s'incontra. Per questo dopo la morte di Cristo vediamo apostoli giudei, un Paolo e un Barnaba, andar verso i pagani. spogliarsi del proprio giudaismo, sforzarsi di pensare da Greci, di esprimere il Vangelo in termini che potessero toccare i Greci. S. Paolo parla della «coscienza» come potevano parlarne i filosofi stoici e spiega che il cristianesimo è un «mistero », perchè questo era il nome che si dava allora al culto pagano. Egli si sforza d'incarnare il messaggio universale del Vangelo in quella particolare civiltà.

Mi sembra che questo fatto abbracci, per il missionario, due aspetti: il primo è una vera simpatia, una vera cordialità verso i valori umani in presenza dei quali si trova. Il dovere del missionario è d'amare davvero i popoli verso cui è indirizzato, di saper considerare con benevolenza lisi, modi di pensare, forme di arte che a tutta prima possono essergli estranei e talora molto sconcertanti per lui. Si può dire - e l'abbiamo notato sovente - che è stato un errore quello di certi missionari di voler portare con sé la propria civiltà e imporre ai popoli ai quali andavano il loro modo di vedere, il loro stile artistico; per esempio, di voler innalzare in Cina delle cattedrali gotiche o di voler forzare i negri a pensare secondo le categorie di Aristotele. No. Bisogna prendere i popoli come sono e considerare che ci sono diversi tipi di struttura mentale. Ed è bene, è normale che il Cristianesimo si incarni in queste strutture.

Per esempio, la lingua latina pone un grave problema. Ormai non la sappiamo molto neppure noi. Tuttavia sveglia in noi, che siamo francesi, degli echi. Ma si pensi che cosa significa per un negro o un cinese impararla; e da parte del missionario è un po' duro imporre la messa in latino a povera gente che non ne comprende assolutamente nulla. C'è da fare un adattamento pienamente legittimo e che dovrà esser fatto in una forma cordialissima; e insisto su questa parola. Si può preferire l'arte gotica a quella delle pagode, ma lo stile delle pagode rappresenta un certo ideale artistico; è necessario almeno esser capaci di arrivare a comprendere ciò che vi può essere di bello. Dell'arte negra si è arrivati a farne perfino uno snobismo. Vuol dire dunque che possiedi delle risorse di cui si può trar partito, ed è normalissimo che i missionari le accettino.

È però necessario aggiungere che quest'incarnazione è pure spogliamento e limitazione. Per Nostro Signore rivestire l'umanità non è consistito solo nell'assumere il più possibile di umanità - sotto questo aspetto il farci noi cinesi o negri apparirebbe come un arricchimento – ma è stato anche un umiliarsi, un rivestire la forma di schiavo: «Esinanivit semetipsum - Ha annientato Se stesso» -. Nostro Signore si è spogliato, non della sua divinità, ma dei privilegi congiunti alla divinità, e in particolare del suo carattere universale, illimitato: Egli ha accettato di prendere l'umanità d'una certa epoca e di un certo tempo con le limitazioni che comportava. Nostro Signore ha avuto l'umanità di un figlio del popolo, in un paese di cultura inferiore. I Greci disprezzavano profondamente i giudei, ed effettivamente a quel tempo essi erano molto piu colti di costoro. Ora, Gesù ha voluto esser uno di quei giudei disprezzati. Questo ci spiega come, da 'parte di chi vuol continuare Cristo, ci debba essere uno spogliamento che può essere grandissimo, una rinuncia a tutte le ricchezze della propria cultura, della propria civiltà, per vivere in un ambiente i cui usi saranno spesso estranei e difficili da accettare. Se non c'è questa forma di annientamento, l'incarnazione del missionario non è sulla linea di quella di Gesù.

Ecco ciò che dovevamo dire riguardo all'incarnazione di Nostro Signore che deve continuare nella Chiesa in quanto è missionaria, in quanto si rivolge a tutte le nazioni. Ma questo non è, in qualche modo, che un primo stadio. La «catabasi », la descensio, l'annientamento per il quale Egli ha rivestito la forma di schiavo venendo verso di noi, non è che il primo tempo d'un moto che deve terminare a 1'« anabasi », all'ascensio, per la quale l'umanità, assunta da Cristo viene trasfigurata. Dopo averla presa nella sua miseria, Egli la trasforma mediante la vita divina che è in Lui, e cosi la libera dalle miserie, dalla mortalità, dall'ignoranza, dalla servitù e ne fa quell'umanità gloriosa che è appunto lo scopo perseguito. L'Incarnazione, pertanto, non appare più come un fine, ma come il mezzo col quale si possono operare la glorificazione e la salvezza dell'umanità.

Questo è chiarissimo nello stesso Gesù Cristo. Il mistero dell'Incarnazione e della Passione si completa nel mistero della Resurrezione e dell'Ascensione, vale a dire che l'umanità che N 0stro Signore ha preso, l'ha presa per pervaderla di vita divina. Come poco sopra insistevamo sulla verità dell'umanità di Cristo, cosi ora dobbiamo insistere sulla verità della sua divinità. Come prima sarebbe stato un errore disconoscere l'umanità di Cristo e pensare che Egli abbia fatto sembianza d'essere un uomo, cosi sarebbe ora un errore disconoscere la sua divinità e ricondurlo ad essere semplicemente una grande figura umana.

Non insisto su tutto ciò che, nel Vangelo, ci manifesta la divinità di Cristo; un certo numero di passi sono particolarmente importanti a questo proposito. Penso alla scena del battesimo, che è veramente una Epifania della divinità di Cristo dal momento che il Padre lo riconosce per suo Figlio, con quella voce che viene dal Cielo e lo Spirito che si posa su di Lui. L'hanno ben compreso i cristiani che del Battesimo di Nostro Signore hanno fatto il prototipo del battesimo cristiano, il quale significa la loro deificazione. Penso anche a quella festa della Trasfigurazione, così cara agli ortodossi, in cui l'aspetto glorioso di Cristo traspare in una maniera meravigliosa.

Noto a questo proposito - poiché parlo della Trasfigurazione e della devozione che gli ortodossi hanno per questa festa - che la figura gloriosa di Cristo è carissima sopra tutto al mondo orientale, per il quale Cristo è il Kirios, il Signore di gloria, e la cui pietà è tutta orientata verso i misteri gloriosi e verso una partecipazione a quella celeste liturgia che Cristo perpetua in cielo, semper interpellans pro nobis. E' un fatto interessante dal punto di vista del contatto con gli Orientali e coi Russi. Essi restano spesso offesi dal modo con cui noi umanizziamo troppo Cristo, come se non fosse che un grande ideale umano.

Ciò che noi, per esempio, chiamiamo valori cristiani, civiltà cristiana, ideale evangelico, corrisponde spesso a un punto di vista che è sopratutto morale e umano. Siamo portati a dimenticare in Cristo il mistero propriamente detto e la presenza in Lui di Dio con tutto ciò ch'essa esige di adorazione, di culto, di liturgia. E' possibile una deviazione in questo senso. Questa figura di Cristo è quella di molti intellettuali razionalisti dopo Renan, e dei protestanti liberali come Rarnack. Il Gesù di Guignebert ha questa tendenza caratteristica, di ridurre Cristo alle proporzioni di un grande profeta, sulla linea di Budda e di Maometto. Notiamo che questo modo di considerare Cristo si congiunge col punto di vista degli induisti e in generale di tutti i sincretisti, i quali, fanno di Cristo una grande figura, forse la più grande, ma insieme con altre figure dello stesso ordine. Atteggiamento che ha l'aria di rispettare Cristo, e molti uomini oggi parlano di Cristo, della loro ammirazione per Lui, della venerazione in cui Lo tengono, ma è un Cristo il quale per loro è soltanto Colui che ha tenuto il discorso della montagna, non Colui che è risorto dalla morte.

Questo vuol dire fermare l'attenzione' sul Cristo storico e disconoscere il Cristo capo del Corpo Mistico; è dimenticare conseguentemente l'opera essenziale di Cristo, che consiste nell'aver divinizzato l'umanità e averla perciò introdotta nel mistero di Dio; è sopprimere tutta la trascendenza, tutto il soprannaturale del cristianesimo tutto il suo mistero. E' ciò che Carlo Adam, nel suo Gesù il Cristo, chiama il «gesuanismo», cioè una deformazione consistente nel sopprimere Cristo, il Signore, per non insistere che sulla figura umana di Gesù, e vedere in Lui soltanto un Profeta, « il più illustre dei morti del passato» e non « il più vivo dei contemporanei»; un maestro di sapienza vissuto venti secoli or sono in Galilea, che ha recato il più bel messaggio, ma non il Cristo « ieri, oggi, domani », come dice S. Paolo, il « Cristo vivente» la cui regalità è attuale e col quale comunichiamo per mezzo dei sacramenti, della preghiera, della Chiesa.

Ma il fine dell'Incarnazione è d'operare, mediante l'unione della divinità e della umanità in Cristo, la trasfigurazione della nostra natura, per la quale essa è resa partecipe della vita divina e spogliata di ciò che S. Bernardo chiama la miseria, la quale non è soltanto il peccato, ma anche tutto quello che è conseguenza del peccato. tutto ciò che nella nostra esistenza attuale è miserabile, tutte quelle limitazioni che sono la morte, la malattia, la sofferenza, tutte le deviazioni, tutte le deformazioni, tutti gli squilibri. Questo opera ora Cristo nella nostra umanità.

Perciò, come un cristiano deve essere pienamente incarnato nel suo paese, nel suo tempo, e il missionario deve farsi negro coi negri, indù con gli indù, come S. Paolo s'è fatto giudeo coi giudei e greco coi greci, cosi, poiché Cristo già agisce in lui, un cristiano è uno che sfugge a tutte quelle limitazioni e che, mentre appartiene a un certo tempo e a un certo paese, è l'uomo di tutti i tempi e di tutti i paesi. Egli è cattolico, vale a dire che la sua umanità supera tutti i particolarismi, perchè appartiene già ad una umanità glorificata in Cristo; e questa umanità trasfigurata trascende tutte le frontiere. Spesso il paradosso della posizione del cristiano nel mondo è costituito da questo doppio aspetto di incarna-zione e di trasfigurazione: egli è nello stesso tempo l'essere incarnato e l'essere trasfigurato. Come un francese dovrà essere un francese fino alla punta dei capelli e avere delle reazioni che sian - reazioni francesi - e cessare di esserlo sarebbe un diminuire la propria incarnazione - cosi deve pure, se è cattolico, essere universale, cioè deve abbracciare tutti gli uomini nel suo amore.

Bergson diceva che la fraternità di tutti gli uomini è una realtà unicamente religiosa. Que-sta fraternità esiste nel fatto che l'umanità di Cristo è permeata dalla vita divina. Il paradosso della nostra esistenza è di appartenere nel medesimo tempo ad un paese particolare e di essere insieme esseri limitati ed essere universali. Questo è stato il dramma dello stesso Cristo il quale era pienamente giudeo ed è morto per tutti gli uomini; ha dovuto sacrificare, e non senza soffrire, l'attaccamento al suo passato per compiere la sua missione. Anche noi saremo condotti qualche volta a simili sacrifici: è particolarmente il caso d'un missionario che lascia la patria; sarebbe colpevole se non ne soffrisse.

Ma se la trasfigurazione comincia già ad operare attualmente, se l'umanità a cui apparteniamo in Cristo è già immersa nella gloria mediante la vita sacramentale che ci divinizza, che cambia il nostro cuore allargandolo sulla misura del cuore di Cristo, che trasfigura anche il nostro corpo cominciando a liberarlo dalla servitù, rendendolo capace nella povertà, nella castità, nella carità, d'una purezza, d'una integrità che sono al di sopra delle forze umane, tutto questo è il risultato dell'azione di Cristo glorioso, che ci sottrae alla nostra fragilità. Tutto ciò evidentemente non sarà reso perfetto che nella gloria, la quale ci assocerà pienamente alla vita di Cristo.

Applichiamo questo secondo aspetto alla vita missionaria. Allo stesso modo che, come dicevamo sopra, il cristianesimo deve incarnarsi attraverso le diverse civiltà e le diverse culture, cosi deve trasfigurarle; ed è appunto per trasfigurarle che deve incarnarvisi; cioè, non ne fa un assoluto, vede i loro limiti, e se le adotta con amore lo fa però con visione lucida e senza ingenuità. Vista cosi, la situazione del missionario è pericolosa e delicata perchè egli deve essere capace di squisito discernimento per saper distinguere la zizzania dal grano buono, per saper scegliere in una civiltà ciò che è buono per prenderlo, e ciò che è sviato e deve essére respinto.

E' già un pericolo per noi metterci a studiare il buddismo, o il comunismo, o l'islamismo. Occorre essere anime di diamante per essere capaci di mescolarvici senza esserne contaminati. Ed è veramente proprietà d'un'anima purissima quella d'essere capace di passare attraverso le cose, di ritenerne tutto ciò che è buono ed eliminarne tutto ciò che è cattivo. Bisogna avere un tatto squisito per far questo e avere il senso del Cristo, come dice S. Paolo: sensum Christi habemus. Allora, se siamo veramente ripieni di Cristo, potremo andare dappertutto senza che nulla possa contaminarci. Mentre Nostro Signore però frequentava impunemente chiunque, noi, ohimé! non ne siamo capaci, perchè molto spesso sarebbero gli altri a lasciare il loro segno su di noi. E' il mistero e il pericolo dell'apostolato, e per conseguenza, dell'attività missionaria.

La nostra vocazione è d'andare tra gli altri; non dobbiamo restare piegati su noi stessi, dobbiamo incarnarci in mezzo a loro, ma dobbiamo assolutamente evitare di contaminarci alloro contatto. Tutto è perduto se, andando verso di essi, siamo noi che diventiamo come loro e non loro che diventano come noi. Allora c'è incarnazione; ma senza trasfigurazione, non c'e niente del tutto. Per questo dicevo in principio che l'incarnazione può essere equivoca e che non ha valore se non nella misura in cui si perfeziona nella trasfigurazione quando veramente, andando verso gli altri, sappiamo aiutarli ad eliminare in sé ciò che è cattivo, che non può essere trasfigurato, e a conservare invece quanto può esserlo. L'azione missionaria consisterà nel discernere nelle civiltà e nelle culture gli elementi buoni per permearli di cristianesimo e offrirli a Cristo, e tutto ciò che è falso per eliminarlo e respingerlo.

 

[1] Si possono trovare idee analoghe in un articolo del P. de Lubac, Paradoxes, Cahiers Dieu vivant, II (Ed. du Seuil).