PICCOLI GRANDI LIBRI   ALBERTO MELLO
L'amore di Dio nei Salmi

EDIZIONI QIQAJON 2005
COMUNITÀ DI BOSE

Introduzione

Sperare nell'amore: Salmo 33

Grande nell'amore: Salmo 86

Notte e giorno: Salmi 5 e 6

Visione beatifica: Salmo 36

Amore e morte: Salmo 88

Amore come miracolo: Salmi 13 e 17

Un amore ordinato: Salmo 42

Il Molto misericordioso: Salmo 103

Gratuità dell'amore: Salmi 18 e 23

Il Dio del mio amore: Salmo 59

Lode e amore: Salmo 107

Un amore fedele: Salmo 25

Amore e preghiera: Salmi 66 e 69

Vivere per amore: Salmo 119

Amore, salvezza e gioia: Salmo 3 I

Malattia d'amore: Salmo 77

Amore e sofferenze: Salmo 141
Com'è prezioso il tuo amore, o Dio.
Salmo 36,8
Il tuo amore è preferibile alla vita.
Salmo 63.4

SPERARE NELL'AMORE
Salmo 33

Il salmo 33 contiene tre volte il termine chesed. La sua prima affermazione ha un contenuto creazionale: è di questo amore - come della gloria di Dio - che "è piena la terra" (Sal 33,5). In realtà, questo salmo presenta una teologia molto prossima a quella sacerdotale del primo capitolo della Genesi, vale a dire la creazione mediante la parola (vv. 6-9): la prospettiva è un po' statica, verticale. L'anello di congiunzione tra Dio e l'uomo sembra esilissimo, è un tenue nesso vocale. Qui si parla solamente del cielo e delle sue schiere, non dell'uomo e degli animali. Come può l'amore di Dio riempire anche la vita di questo mondo sublunare? Eppure esiste una certa relazione tra le forze spirituali che dimorano nei cieli e le creature fisiche che popolano la terra. Questa specularità fra mondo celeste e mondo terrestre, questo influsso che le realtà superiori esercitano sugli abitanti del mondo, si è sempre chiamato "provvidenza". La provvidenza consiste nel fatto che il mondo di quaggiù è posto sotto il controllo di potenze benigne, amorevoli. Il nostro salmo si esprime in questi termini:

Dal luogo in cui siede [JHWH]
supervede (hishghiach)
tutti gli abitanti della terra
(Sal 33,14).

Il salmo, dunque, ci presenta un vero e proprio sguardo dall'alto, una "supervisione", che in ebraico è il termine tecnico per indicare la provvidenza: hashgachà (si noti che la radice sh-g-ch è molto rara in ebraico biblico: tre sole ricorrenze). Più che un salmo creazionale, questo è un salmo "provvidenziale": tant'è vero che, subito dopo, dice che Dio "plasma insieme" il cuore degli uomini (v. r 5). Che cosa vuol dire che li "plasma insieme" l? Apparentemente, si direbbe che Dio ha creato tutti gli uomini in una volta sola, dal momento che tutti gli uomini, per quanto diversi l'uno dall'altro, sono stati creati in base allo stesso modello, conformi alla stessa immagine. Ma potrebbe anche voler dire che egli continua a tenere "insieme" - provvidenzialmente - quella realtà umana così complessa, così disordinata, che è la vita del mondo. Il salmo precisa in che modo:

Ecco, lo sguardo di JHWH
è su quelli che lo temono,
su quelli che sperano nel suo amore
(Sal 33,18).

Se, da parte di Dio, vi è uno "sguardo" (lett.: "un occhio") sulle cose di questo mondo, questo è un fatto che nell'uomo suscita una speranza: e forse è proprio il nome di "speranza" che possiamo ancora dare alla nozione non facilmente definibile (e, ai nostri giorni, neppure facilmente credibile) di una "provvidenza" divina. Noi speriamo nell' amore di Dio perché egli continua a prendersi cura di noi. Ma forse è ancora più vero il contrario: Dio si preoccupa di noi nella misura in cui noi stessi continuiamo a sperare nel suo amore.

Sia il tuo amore su di noi, JHWH,
siccome noi speriamo in te
(Sal 33,22).

[1] I LXX, anziché jachad, "insieme", devono aver letto jachid, "singolarmente", da cui la Vulgata: "Qui finxit singillatim corda eorum". Così anche Lancellotti, che traduce "ad uno ad uno" (Salmi I, p. 248).

 

VISIONE BEATIFICA
Salmo 36

La visione di Dio nel tempio non è, ovviamente, un' esperienza solo estetica. Chi sale al tempio, prima di tutto non ci va mai a mani vuote, deve presentare un sacrificio che in genere si conclude con un banchetto, ed è soprattutto questa esperienza comunionale ad attivare l'ammirazione dell'offerente. "Vedere Dio" o (come poi è stato corretto dagli scribi) "essere visti da lui" non è nient' altro che fare esperienza del suo amore:

Com'è prezioso il tuo amore, o Dio:
i figli d'uomo si rifugiano
all'ombra delle tue ali.
Si saziano del grasso della tua casa
li disseti con un torrente di delizie, 
perché presso di te è la fonte della vita 
nella tua
luce vediamo la luce (Sal 36,8-10).

Come si vede in questo passo, porsi "all'ombra delle ali" di Dio (espressione che indica le ali dei cherubini, dispiegate nel Santo dei santi) è un' esperienza tutt'altro che mistica, anzi molto incarnata: il suo amore è cibo e bevanda, è sorgente e luce. Ma questa luce è più luminosa di quella ordinaria, feriale: la luce festiva del volto di Dio che si contempla nel tempio illumina e dà senso anche alla quotidianità. Per questo il Salterio arriverà a dire che "il tuo amore vale più della vita" (Sal 63,4) (1). Non che la vita valga di meno, o sia un bene di qualità inferiore, poiché l'amore di Dio è precisamente la "fonte della vita": la sua origine e la sorgente del suo significato. Fons vitae (meqor chajjim) si applica, ancora più esattamente, alla capacità di generare, di trasmettere la vita, che l'uomo e la donna ricevono da Dio. Non vi è dunque opposizione tra amore e vita, se non che quest'ultima non ha un valore indipendente, autonomo da Dio ma trae la sua pienezza di senso dalla comunione con lui.

Un altro salmo, più vicino, afferma che questo amore è cosl umano, cosl incarnato, da essere perfino "immaginabile":

Come abbiamo udito, così abbiamo visto 
nella città di
JHWH delle schiere... 
abbiamo immaginato il tuo amore, o Dio, 
dentro il tuo santuario (Sal 48,
10).

La radice d-m-h, al pi'el si potrebbe anche tradurre: "raffigurarsi, rappresentarsi" (il derivato demut è il termine che, nella Genesi, indica la "somiglianza" umana con Dio). Questa raffigurazione si riferisce all' azione liturgica, specialmente al sacrificio di ringraziamento, che rende quasi visibile 1'amore di Dio di cui si è fatta esperienza nel santuario. Tale esperienza, celebrando l'amore di Dio, lo rende in qualche modo presente, lo attualizza liturgicamente, in modo tale che il nostro amore, a sua volta, si modella sulla nostra esperienza di Dio. E, se si può parlare di una "visione beatifica", è proprio questa assoluta chiarezza d'amore. Non è per caso, quindi, che la conoscenza dell' amore è quasi sempre associata alla luce del mattino (e anche al verbo "saziarsi", che probabilmente allude a un sacrificio di comunione):

Saziaci del tuo amore al mattino 
(Sal 90, 14).

Al risveglio mi sazierò
della tua immagine (temunà)
(Sal 17,15).

 

[1] Che infatti Ibn Ezra riferisce alla visione di Dio: "Perché è preferibile per me vedere il tuo amore, di te che dimori in mezzo a Israele, che non la mia stessa vita". I commentatori medievali sono reperibili in Miqra'ot Ghedolot Ha-Keter, in Sefer Tehillim, volI. I-H, a cura di M. Cohen, Bar-llan, Ramat Gan 2003.

 

UN AMORE ORDINATO 
Salmo 42

Di giorno JHWH ordina il suo amore
e di notte il suo canto è con me 
preghiera al Dio della mia vita
(Sal 42,9).

Questa frase salmica pone diversi problemi interpretativi. Prima di tutto è inusuale, anzi è privo di paralleli, l'uso del verbo "ordinare" avente come oggetto "l'amore" (1). Che cosa si deve intendere? Comandare l'amore? Prescrivere l'amore? Questo è il primo problema, e anche quello più importante. Ma ne esistono altri. "Il suo canto è con me": a chi si riferisce il possessivo? È a Dio che si canta, certo; ma questo canto è nostro, non suo. Sembra più probabile che il possessivo si riferisca al "suo amore", nominato in precedenza: quel canto che il suo amore mi ispira. Si arriverebbe così a ricostruire una certa coerenza della frase poetica, in questi termini: l'amore che Dio ci ordina diventa, in noi, un canto, una preghiera al Dio della nostra vita. Resta da sottolineare, ancora una volta, l'alternanza giorno/notte: quell'amore che si può praticare di giorno, di notte si trasforma in canto, in preghiera.

Ma torniamo al primo punto, all'espressione, unica nella Bibbia ebraica, "ordinare l'amore". Sappiamo che l'amore è un precetto, un comando della Torà. Ma qui non si tratta tanto di dare un comando, quanto di "disporre" o di "preparare". Dio non si limita a comandare qualcosa, per così dire dall' esterno, ma lo edifica nel cuore dell'uomo: "Di giorno JHWH dispone il suo amore". L'accento si sposta da una prescrizione esterna a una disposizione interna, a una costruzione interiore. Anche in italiano, "ordinare" è ambivalente: significa sia dare un ordine sia mettere in ordine. È in questo secondo senso che mi sembra preferibile intendere la frase del salmo. Questo ci conduce a un possibile parallelo nel Cantico, così come è stato compreso dalle versioni:

Mi ha introdotto nella cella del vino
e il suo vessillo (diglo) su di me è amore
(Ct 2,4 TM).

I LXX e la Siriaca però non leggono il termine "vessillo", ma il verbo che etimologicamente vuol dire "agitare un vessillo", e quindi anche "disporre, ordinare" una schiera militare intorno a un vessillo. Il risultato è molto trasparente nella versione della Vulgata:

Introduxit me in cellam vinariam 
ordinavit in me caritatem.

"Ha ordinato in me l'amore": si tratta quindi di mettere un ordine nei nostri sentimenti, che rischiano sempre di essere eccessivi. È disordinato l'amore che si riscalda troppo facilmente, ma è disordinato anche quello che si raffredda alla prima difficoltà. Un amore ordinato, invece, è un amore fedele, che si mantiene costante, nelle riuscite e nei fallimenti, nelle felicità e nelle asperità. Siamo cosi ricondotti al nostro salmo, e in particolare alla sua alternanza diurna e notturna: "Di giorno JHWH ordina (in me) il suo amore e di notte il suo canto è con me, preghiera al Dio della mia vita". L'amore ordinato, durante il nostro giorno, è quell'amore che si prolunga in canto e in preghiera, durante le nostre notti.

[1] L'accostamento più significativo del sintagma "comandare l'amore" è con il Sal 44,5: "Tu sei il mio Re, o Dio: comanda la salvezza di Giacobbe". In questo caso il verbo z-w-h deve avere il significato di "dispiegare". Sui problemi esegetici posti dal Sal 42, rimando ora all'analisi di G. Strola, Il desiderio di Dio. Studio dei Salmi 42-43, Cittadella, Assisi 2003.

IL DIO DEL MIO AMORE
Salmo 59

Il salmo 59 è la preghiera di un perseguitato da "uomini sanguinari" che gli ringhiano contro come un cane. Chi sono i nemici del salmista, questi nemici raffigurati in sembianze bestiali, come leoni, cani, bufali o serpenti? Il nostro salmo, come molti altri, li chiama anche "operatori di iniquità", il che è stato giustamente interpretato come "fattucchieri", facitori di incantesimi, portatori di malocchio o simili (1). Vi è una magia del male, una sua seduzione che si esercita soprattutto alla sera: "Ogni sera essi ritornano, ringhiano come un cane". Questi nemici attaccano, accusano. La loro sembianza bestiale, disumana, indica che sono dotati di una forza sovraumana, di una potenza mostruosa, demoniaca. Sono sempre più forti di me, e vogliono liquidare la mia anima: "Tendono insidie alla mia vita, potenti si scagliano contro di me" (Sal 59,4). Sono potenze che mi accusano, e quindi "sataniche" nel preciso senso del termine, perché il Satàn è l'Accusatore.

Io non ho scampo da loro, per il semplice motivo che le loro accuse hanno un qualche fondamento. Tuttavia l'accusa delle potenze sovraumane non ha una relazione diretta con la mia colpa e con il mio peccato: è sempre tragicamente spropositata. L'accusa ha certamente una giustificazione, ma al tempo stesso presenta un accanimento iniquo, perché non si limita a correggere: vuole condannare. È di fronte a questo accanimento che io non ho scampo. Non ce l'ho, almeno finché non cesso di rispondere alle accuse, perché in questo caso entro io stesso in un circolo vizioso, in una logica satanica. È unmeccanismo perverso, di autodistruzione. Questo cerchio infernale può essere spezzato soltanto da un intervento divino gratuito, da una grazia che viene da fuori. Tre volte il salmo 59, che è interamente dedicato alle accuse dei nemici, ci parla non di meno dell'amore di Dio, che è la vera forza del salmista:

Io canterò la tua forza
celebrerò al mattino il tuo amore... 
O mia forza, a te inneggerò 
perché Dio è il mio baluardo,
il Dio del mio amore
(Sal 59,q.18).

"Dio del mio amore" è un' espressione insolita, che incontriamo solo in questo salmo. Le versioni leggono diversamente: "Mio Dio, mio amore" (come al solito, cambiano solo le vocali). Ma "Dio del mio amore" è un'espressione molto intensa: è il mio Dio, il Dio che mi ama e che mi salva (2). E la gratuità del suo intervento amorevole, salutare, consiste nel fatto che egli mi "precede", mi viene incontro di sua iniziativa, senza che io possa nemmeno prevederlo. Solo questa grazia preveniente può mettere fine alla logica satanica dell'inimicizia e dell'accusa:

Il Dio del mio amore mi previene: 
perciò Dio mi fa vincere
su quelli che mi avversano (Sal 59, 11).

Mi fa vincere sui miei accusatori, ma non perché li abbia sconfitti, distrutti, eliminati: semplicemente perché non c'è più lotta, non c'è più nessuno che accusa.

[1] In particolare da un pioniere della critica dei salmi: S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, volI. I-II, JSOT, Sheffield 1992. H.-J. Kraus distingue quattro categorie di "potenze nemiche": a) i "nemici del re" (Sal 45,6), ossia le nazioni in guerra; b) i "nemici del singolo", che sono considerati come "empi"; c) i po'alè awen, che di solito si traduce con "operatori di iniquità", ma che va interpretato come "operatori di incantesimi"; d) le "potenze cosmiche" o sovraumane: gli inferi, la morte, le grandi acque, eccetera (cf. Teologia dei Salmi, Paideia, Brescia 1989).
[2] Ritengo che la frase salmica "Dio del mio amore", per quanto unica, sia equivalente a "Dio della mia salvezza", che invece è frequente nel Salterio: Sal 18,47; 25,5; 27,9; 51,16; 88,2.

AMORE E PREGHIERA
Salmi 66 e 69

Nel Salterio convivono vari stili di preghiera: il lamento, la supplica, il ringraziamento, la lode. Ma il termine più comprensivo, e più spesso utilizzato, per indicare la "preghiera" è tefillà, da una radice che ha un significato giudiziario e che al riflessivo acquista il valore di "intercedere, pregare per qualcuno". Notiamo che, stranamente, i salmi non sono quasi mai delle preghiere di intercessione: è molto raro che si preghi per un altro. In genere, l' orante biblico prega solo per se stesso. È probabile che questa ci appaia una prospettiva ancora arcaica e spiritualmente limitata. Normalmente si ritiene che una preghiera per gli altri sia più disinteressata di una preghiera soltanto per se stessi. Di fatto, non è sempre cosi: molto spesso le nostre preghiere di intercessione riflettono le nostre ansie, le nostre paure o i nostri desideri personali non meno della preghiera che facciamo per noi stessi. Ma il Salterio ci insegna una via più breve, una via veramente "regale": invece di pregare per gli altri, quasi che gli altri siano separati da noi, dire "io" al posto degli altri, identificarci con ciascuno di loro (1) .

L"'io" dei salmi non è, infatti, un "io" privato, ma corporativo: e precisamente un "io regale, o messianico", quindi personale ma anche comunitario. Quando noi facciamo nostro questo "io", entriamo in una storia di preghiera che non è soltanto individuale, ma riguarda gli altri non meno di me: pregando i salmi non siamo mai soli. Facciamo parte di una storia d'amore tra Dio e l'umanità che è quella di tutta la chiesa, ed è anche quella di Israele. Cos1, ad esempio, nel salmo 66 si verifica un' altra associazione di termini piuttosto singolare:

Benedetto Dio che non ha distolto da me 
la mia preghiera e il suo amore
(Sal 66,20).

In questo testo, preghiera dell'uomo e amore di Dio si corrispondono a un punto tale che, se Dio distogliesse da sé l'una, distoglierebbe da me anche l'altro, e viceversa. Di solito si parafrasa: Dio non respinge la mia preghiera, non mi rifiuta il suo amore. Ma la pregnanza sintattica del testo ebraico, che usa lo stesso verbo e lo stesso complemento (2) , suggerisce di più: la mia preghiera è il suo amore per me; il suo amore, in me, diventa preghiera.

La preghiera suppone una fiducia, un abbandono, una consegna nelle mani di Dio che non sono qualità comuni, specialmente nel nostro mondo tecnologico che ha come metro assoluto l'efficienza. Proprio per questo, la preghiera è un atto di amore. Ma, per la stessa ragione, si può fare una preghiera inconsapevole ogni qualvolta si attua un gesto di fiducia o di abbandono. In questo caso, è l'amore che diventa una preghiera.

Il salmo 69 ci consente qualche riflessione ulteriore. Traduco il versetto 14 alla lettera, secondo le pause di lettura scandite dai masoreti:

E io, la mia preghiera a te:
JHWH, sia il tempo favorevole.
O Dio, per la grandezza del tuo amore 
rispondimi, nella fedeltà della tua salvezza.

"E io": questa è una maniera molto consueta, nel Salterio, per introdurre un cambiamento di soggetto, o una avversativa, o una semplice progressione del discorso. In questo caso, però, sembra quasi un anacoluto: "E io la mia preghiera". La traduzione ufficiale supplisce un verbo che nel testo non c'è: "Ma io innalzo a te la mia preghiera". Soggetto, verbo, predicato: una sequenza perfettamente logica. Ma la logica del salmo è un' altra: "E io sono la mia preghiera". L' orante si identifica, fa tutt'uno con la sua preghiera. La preghiera non è un semplice abito per lui, ma è costitutiva della sua identità. Il suo "io" è una preghiera. Tant'è vero che la cosa viene ripetuta:

In cambio del mio amore essi mi accusano 
mentre io sono preghiera (we-ani tefillà)
(Sal 109,4).

Anche qui: amore e preghiera, preghiera e amore. Un uomo "fatto preghiera" è pieno di amore anche verso gli altri, nonostante la loro inimicizia. L"'io" dei salmi si augura inoltre che il tempo della sua preghiera sia un "tempo favorevole", propizio all' esaudimento da parte di Dio, perché ci possono essere momenti più opportuni e altri meno per la nostra preghiera. Ma, in realtà, se il nostro io è in preghiera, se il nostro io è preghiera, allora è sempre il momento favorevole, è sempre il tempo della salvezza.

[1] Cf. P. Beauchamp, Salmi notte e giorno, Cittadella, Assisi 2002, p. 23.
[2] Rashi aggiunge, molto semplicemente, un altro complemento, e così la frase risulta del tutto comprensibile: "Non ha distolto la mia preghiera da sé, non ha distolto il suo amore da me" .

MALATTIA D'AMORE
Salmo 77

Il terzo libro dei Salmi (Sal 73-89), come dice Chouraqui, è la displuviale del Salterio. Segna un punto di svolta e, probabilmente, di non ritorno. Testimonia una situazione di crisi, attesta delle sciagure irreparabili. È il libro nel quale si infittiscono i lamenti nazionali: per la distruzione del tempio (Sal 74; 79; 80), per l'interruzione della dinastia davidica (Sal 89, seconda parte). Dopo di che, niente può ancora essere come prima. Ci sarà, magari, un'uscita dalla crisi: il Salterio ne dà testimonianza nei libri quarto e quinto. Ma non più negli stessi termini di una volta: si è aperta rispetto al passato una frattura che non potrà più essere ricomposta.

Per quindici salmi consecutivi, dal salmo 70 all'85, non ricorre più nel Salterio la parola "amore". Sembra che perfino l'amore di Dio sia entrato in crisi, che non possa più essere nominato. Vi è una sola eccezione, ma anche quest'unica ricorrenza annuncia la fine dell' amore, una sorta di azzeramento del chesed divino, in una serie di domande angosciate, che certo non sono puramente retoriche:

Forse per sempre rigetta il mio Signore? 
Non si mostrerà mai più benevolo?
Forse è azzerato per sempre il suo amore? 
Ha smesso di parlare alle generazioni future? 
Forse Dio si dimentica di fare grazia?
O l'ira ha offuscato la sua misericordia
(Sal 77,8-10)?

Vi sono momenti, nella storia di Israele come in ciascuna delle nostre storie personali, nei quali queste diventano troppo complicate per essere raccontate, non si riesce più a scoprirne la logica, il filo conduttore è perduto, e la parola "amore" non può più essere pronunciata. Il salmista può anche non essere un uomo disperato, però è certo un uomo molto provato, molto scosso nelle sue convinzioni più profonde, nella sua fiducia nell' amore di Dio, che poi è il senso della sua vita e della sua preghiera. Notiamo che questo non è il salmo di un malato. Salmi di questo genere abbondano nel Salterio. Un malato può conoscere afflizioni o depressioni ancora più gravi: è sempre sospeso tra la vita e la morte. Paul Beauchamp definisce la malattia come la preghiera del corpo (1). Non occorre quasi che le diamo voce: il corpo ferito, dolorante, è già, di per se stesso, una preghiera.

Tuttavia, non esistono soltanto mali fisici, esistono pure malattie spirituali. Come c'è una malattia del corpo, così c'è una malattia dell'anima. L'anima soffre, insieme al corpo: non tanto, forse, per il dolore fisico risentito dal corpo, quanto per la stretta associazione che si è sempre stabilita, e che il malato è il primo a stabilire, tra il peccato e la malattia. E quindi per tutte le conseguenze sociali della malattia: isolamento, sensi di colpa, vergogna, accuse o minacce da parte degli altri (un esempio tipico è il salmo 41). Il nostro salmo ci descrive una malattia dell' anima, senza dichiarare la benché minima sofferenza fisica. Si tratta di un male morale, interiore, non meno grave di qualunque altra sofferenza. Anzi, più grave: perché un male fisico unisce alla preghiera, è una preghiera del corpo, mentre questo disagio morale mette alla prova il nostro rapporto con Dio:

E dico: questa è la mia malattia, 
che è mutata la destra dell' Altissimo
(Sal 77,11).

La ragione del malessere del salmista è il fatto di non riuscire più a capire quello che fa Dio. Veramente, nessuno ci riesce in maniera che si possa dire adeguata. Ma qui si fa un confronto con il passato: quello che Dio operava un tempo era chiaro. Dio era il garante di un certo ordine, di un' armonia del cosmo, basati sulla giustizia e sulla misericordia, sull' amore e sulla pace.

Ormai questa armonia è definitivamente compromessa. La "destra dell' Altissimo", se così si può dire, è diventata una sinistra: invece di proteggere Gerusalemme, la distrugge; invece di risparmiare il suo Unto, lo abbandona. Questa malattia dell'anima è più penosa di un'infermità fisica, perché è una malattia d'amore.

[1] "Nei salmi, colui che supplica parla spesso di sé come di un malato, sicché si deve considerare la malattia come un dato essenziale della preghiera biblica ... I salmi non descrivono una malattia piuttosto che un' altra. Descrivono la morte, variando il gioco dei suoi segni secondo l'esperienza del momento o secondo l'ispirazione del poeta" (P. Beauchamp, Salmi notte e giorno, pp. 58-59).