PICCOLI GRANDI LIBRI   ALBERTO MELLO
L'amore di Dio nei Salmi

EDIZIONI QIQAJON 2005
COMUNITÀ DI BOSE

Introduzione

Sperare nell'amore: Salmo 33

Grande nell'amore: Salmo 86

Notte e giorno: Salmi 5 e 6

Visione beatifica: Salmo 36

Amore e morte: Salmo 88

Amore come miracolo: Salmi 13 e 17

Un amore ordinato: Salmo 42

Il Molto misericordioso: Salmo 103

Gratuità dell'amore: Salmi 18 e 23

Il Dio del mio amore: Salmo 59

Lode e amore: Salmo 107

Un amore fedele: Salmo 25

Amore e preghiera: Salmi 66 e 69

Vivere per amore: Salmo 119

Amore, salvezza e gioia: Salmo 3 I

Malattia d'amore: Salmo 77

Amore e sofferenze: Salmo 141
Com'è prezioso il tuo amore, o Dio.
Salmo 36,8
Il tuo amore è preferibile alla vita.
Salmo 63.4

GRANDE NELL'AMORE 
Salmo 86

Dopo che Dio ha rivelato a Mosè il suo Nome ineffabile, il Tetragramma che leggiamo Adonaj, il libro dell'Esodo ci propone un brano che ha un alto valore teologico, di spiegazione del Nome in tutte le sue implicazioni pratiche, un brano che è stato chiamato dei "tredici attributi", benché non siano degli attributi e forse non siano nemmeno tredici. Si tratta piuttosto di "misure" o modalità in cui l'amore di Dio si dispiega. Queste "misure" dell'amore di Dio hanno un'importanza particolare nella liturgia ebraica, e vengono evocate in ogni preghiera penitenziale, in ogni richiesta di perdono. Il numero tredici, poi, è un semplice espediente mnemonico.

Secondo Esodo 34,6-7, il Nome di Dio vuoL dunque dire: I) JHWH; 2) Dio; 3) misericordioso; 4) compassionevole; 5) paziente (lett.: "lento all'ira"); 6) grande nell'amore; 7) e nella fedeltà; 8) che conserva l'amore fino a mille (generazioni); 9) che perdona la colpa; 10) il delitto; 11) e il peccato; 12) ma non assolve facilmente; 13) castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino a tre o quattro (generazioni). Questa, alla terza persona, è stata considerata come la più esauriente confessione di fede di tutto l'Antico Testamento. A differenza di altri cosiddetti "credo storici" (in prima persona, come "Io sono JHWH tuo Dio che ti ho fatto uscire dalla terra d'Egitto": Es 20,2) ha infatti un carattere interamente "proposizionale": non è interessato alla rivelazione di Dio nella storia d'Israele, ma descrive - se cosi si può dire - la sua natura, che è appunto il suo Nome. In quanto tale, di tutte le formule kerygmatiche veterotestamentarie, questa è anche la più universale (1). Il brano dei tredici attributi ha poi conosciuto varie riprese e sviluppi nella Torà (Nm 14,18; Dt 7,9), nei Profeti (N a 1,3; Gl 2,13; Gn 4,2) e nei Salmi (Sal 86,15; 103,8; 145,8). Nel primo di questi salmi, il predicato "grande nell'amore" viene ripetuto due volte:

Perché tu, Signore, sei buono e perdoni 
grande nell'amore verso quanti ti invocano
(Sal 86,5).

E tu, Signore, sei un Dio misericordioso
e compassionevole, 
paziente, grande nell' amore e nella fedeltà
(Sal 86,15).

È evidente che il salmista ha riflettuto sulla confessione mosaica, e l'ha elaborata. Con quali accenti propri? La seconda citazione è praticamente identica al testo dell'Esodo, di cui elenca i primi sette predicati. Ma la prima citazione è una versione originale, che presenta almeno tre varianti. Dall' esperienza mosaica deriva un solo attributo, mentre il resto è un suo sviluppo, un commentario. Perciò, si dice che la grandezza dell'amore di Dio consiste nella bontà, nell'indulgenza, nell' esaudimento di quanti lo invocano. In altri termini, il salmo 86 riformula la confessione di fede dell'Esodo, adattandola alle esigenze della preghiera. Per la stessa ragione, il discorso passa dalla terza alla seconda persona: "Tu, Signore, sei grande nell' amore". Il passaggio dal "lui" al "tu" è veramente decisivo, perché, a rigore, non si può parlare di Dio in terza persona: si può parlare con lui soltanto faccia a faccia. È verosimile che Dio non parli a tutti nello stesso modo: in ogni caso, io non posso sapere come parli agli altri. Quello che so è come parla a me; quello che conosco è il suo amore per me:

Perché grande è il tuo amore per me 
e strappi la mia vita all'inferno di sotto
(Sal 86,13).

 

[1] Ho dedicato una certa attenzione al brano dei tredici attributi e alle sue riprese salmiche nel mio articolo: "Il Dio misericordioso e gli attributi della sua misericordia (Es 34,6-7)", in Parola Spirito e Vita 29 (1994), pp. 37-50.

 

AMORE E MORTE  
Salmo 88

La Bibbia ebraica, Salterio incluso, è molto laconica circa l'aldilà. Che vi sia un soggiorno dei morti, come l'Ade presso gli antichi greci, non è un motivo di grande speranza. Perché nello She'ol i morti conducono un' esistenza depotenziata, priva di vita, in figura di "ombre" evanescenti: non sono soggetti ad alcuna mutazione, ad alcun miglioramento della loro condizione. Perciò, più di ogni altra cosa, non possono pregare. Non pregano perché non hanno più nessuna speranza; non lodano Dio perché nessuna liberazione è ancora possibile per loro. Diciamo pure che i morti, nell' Antico Testamento, conservano sì una qualche forma di sopravvivenza personale (sono figure riconoscibili, individuabili), ma vivono nella più totale disperazione.

Ricordo di te non c'è nella morte
agli inferi chi ti ringrazia
(Sal6,6)?

Ti loda forse la polvere?
Racconta la tua fedeltà
(Sal30,10)?

Si noti che, nei salmi, questa consapevolezza degli inferi come di un mondo senza speranza o senza preghiera, si esprime quasi sempre in forma interrogativa. L'interrogativo è certamente retorico, suppone una risposta negativa, ma - nello stesso tempo - evita una semplice affermazione categorica. Se la risposta non c'è, la domanda può restare ancora aperta:

Fai forse un miracolo per i morti?
O le ombre si levano per lodarti? (pausa) 
Si racconta il tuo amore nella tomba,
la tua fedeltà in un luogo di perdizione? 
Si manifesta il tuo miracolo nella tenebra, 
la tua giustizia nella terra dell'oblio ?

(Sal 88,11-13)

Ecco che cosa manca negli inferi: l'amore di Dio, di cui il miracolo è una diretta conseguenza. I morti, infatti, non sono più soggetti a trasformazioni miracolose. Essi rimangono fermi, immobili, nella configurazione che hanno assunto al momento del decesso. Da lì non si "sollevano" più: perciò non amano più, e - a quanto si crede - non sono più amati. Il salmo 88, da cui ho tratto questi ultimi versetti, è forse il salmo che più esprime lo scoraggiamento, anche dal punto di vista letterario, perché è interamente una lamentazione dell'individuo, che si limita a esporre un caso di afflizione particolarmente drammatica, senza quasi ricorrere alla supplica. Ora, l'orante di questo salmo non solo fa propria la domanda retorica di altri salmi circa la sorte infelice dei defunti, ma paragona se stesso a un morto, e la sua misera vita a un soggiorno anticipato nello She'ol:

Perché sazia di mali è la mia anima
e la mia vita è giunta fino agli inferi. 
Sono considerato tra i discesi nella fossa 
come un uomo privo di forze,
tra i morti libero
come gli uccisi che giacciono nella tomba
che tu più non ricordi
e sono recisi dalla tua mano. 
Mi hai posto nella tossa interiore 
nelle tenebre, in tondo agli abissi

(Sal 88,4-7).

Ciò che è stupefacente in questo autori tratto di un "morto in vita" è, nonostante tutto, un sentimento di libertà. Naturalmente, ci sono molti modi di intendere o di correggere il difficile versetto 6. L'idea di qualcuno che si sente "libero tra i morti" ("inter mortuos liber", come legge la Vulgata), non è infatti molto ovvia né facile da spiegare. Ma pensiamo a questo: l' orante ha davvero toccato il fondo della condizione umana. È completamente solo, e questo suo isolamento è paragonabile a una morte: "Hai allontanato da me l'amico e il compagno; miei conoscenti sono le tenebre" (Sal 88,19). Quello che gli manca, fondamentalmente, sono le relazioni, è l'amore degli altri. Eppure, in tutto questo, egli scopre una sua libertà. La libertà consiste in un progressivo distacco dagli affetti più cari, ma anche nell'immersione in un amore, in una grazia, ancora più fontali e indispensabili. Perché, dopo tutto, l'arante del salmo 88 è un morto che prega: è un morto che continua a intrattenere la sua relazione con Dio, che continua a compiere quell'atto di amore di cui i morti non sono più considerati capaci. La sua "libertà tra i morti" è un amore che persiste anche nella morte, e che si manifesta nella sua preghiera.

 

IL MOLTO MISERICORDIOSO 
Salmo 103

Il salmo 103, con ogni probabilità, è un salmo recente, postesilico, ma è un salmo di singolare bellezza, sia per la perfezione formale, sia per la compattezza del contenuto (1). Anch'esso, come già il salmo 86 e come ancora il salmo 145, si organizza intorno alla rivelazione mosaica del Nome divino: "Misericordioso e compassionevole, JHWH: paziente e grande nell'amore" (Sal 103,8). Ma, di questi tre salmi, è quello che presenta gli sviluppi più ricchi e innovativi intorno a questo nucleo principale. Nella liturgia bizantina è stato chiamato il Polyéleos, il "Molto misericordioso": il titolo divino che celebra ricade sul salmo stesso. Gli sviluppi, o variazioni sul tema, sono almeno due. Il primo verte sul perdono, inteso come guarigione e rinnovamento dell' esistenza (qui si avverte l'influsso dei profeti che annunziano cose "nuove", come Geremia e il Secondo Isaia):

Benedici JHWH, anima mia,
non dimenticare tutti i suoi benefici:
è lui che perdona tutte le tue colpe
il medico di tutte le tue malattie
il redentore della tua vita dalla fossa
che ti incorona di amore e di misericordia 
che sazia di bene la tua adolescenza 
rinnova come aquila la tua giovinezza
(Sal 103,2-5).

Quest'ultima idea è tratta, appunto, dal Secondo Isaia (cf. Is 40,31). Ma l'originalità del salmo consiste nella creazione di una nuova endiadi, al posto dell'" amore e fedeltà" tradizionale. Il salmista infatti adesso parla di "amore e misericordia": chesed we-rachamim. È come se la fedeltà di Dio ormai non fosse sufficiente a motivare il perdono; come se egli non fosse più tenuto a perdonare in ragione di qualunque possibile fedeltà; come se il perdono richiedesse un altro fondamento, quello implicito nel Nome divino "Misericordioso". Il secondo sviluppo, ovviamente correlato al primo, è una sorta di discrepanza, di sproporzione, tra il modo di agire divino e il nostro. Il nostro Dio è "incomparabile": ma non è solo incomparabile ad altri dèi, se ce ne fossero; è incomparabile soprattutto rispetto a noi. Anche questo era già stato anticipato dal Secondo Isaia (cf. Is 55,8-9), ma adesso il salmista elabora ulteriormente la stessa idea, precisando meglio il senso e le conseguenze di questa sproporzione:

Non ci tratta a misura dei nostri peccati 
non ci ricambia secondo
le nostre iniquità.
Perché come il cielo è più alto della terra 
così è grande il suo amore
su quelli che lo temono:
come è lontano l'oriente dall'occidente 
egli allontana da noi le nostre colpe
(Sal 103,10-12).

C'è, sì, un'infinita distanza tra noi e Dio. Ma questa distanza è tutt' altro che tremenda o spaventosa. Non è neppure la distanza disincantata di un saggio come il Qohelet, secondo il quale Dio è assente o ininfluente: in ogni caso, poco interessato a quello che capita a noi mortali. La distanza tra Dio e gli uomini, secondo il salmo 103, è la misericordia. Rachamim, plurale astratto di rechem, "utero materno": maternità infinita del Creatore verso tutte le sue creature (2) .

[1] Quanto alla perfezione stilistica e strutturale, cf. T. M. Willis, "So Great is His Steadlast Love. A Rhetorical Analysis of Psalm 103", in Biblica 72 (1991), pp. 525-537. Quanto, invece, alla datazione, A. Hurvitz, Ben lashon le-lashon. The Transition Period in Biblical Hebrew. A Study in Post-Exilic Hebrew and its Implications lor the Dating 01 the Psalms, Mosad Bialik, Jerusalem 1972 (in ebraico), ammette come sicuramente postesilici non più di nove salmi, il primo dei quali è proprio il Sal 103.
[2] Cf. H. J. Stoebe, S.v. "R-ch-m. Avere misericordia", in Dizionario teologico dell'Antico Testamento II, Marietti, Torino 1982, coli. 685-692. Il nesso rechem - rachamim, etimologicamente, non dà adito a dubbi. D'altra parte, non va neppure sopravvalutato: di fatto, i soggetti femminili del verbo racham al pi'el sono rarissimi nella Bibbia, e ls 49,15, che è il caso più citato, risulta quasi un'eccezione, testualmente neppure molto sicura (il soggetto è femminile, ma il verbo è coniugato al maschile).

LODE E AMORE 
Salmo 107

"La lode è un sostituto dell'amore. Non un sinonimo, perché la lode è solo un aspetto particolare dell'amore, però essenziale. Non si ama Dio se non lo si loda; non lo si loda se non lo si ama" (1). In fatto di amore, poi, la lode è molto più espressiva di una semplice confessione di fede, perché la confessione definisce, la lode amplifica. Il linguaggio della confessione è preciso, categorico; quello della lode è sfumato, allusivo.

La lode moltiplica gli attributi di Dio, come all'inizio del salmo 18, con una capacità di variazione che ricorda, appunto, il linguaggio amoroso:

Ti amo JHWH, mia forza,
JHWH mia roccia, mia fortezza,
mio liberatore
mio Dio, mia rupe in cui mi rifugio
mio scudo, corno della mia salvezza,
mio baluardo
(Sal 18,2-3; cf. Sal 144,2).

Oppure, invece di variarli, li ripete. Questo è il caso di molti ritornelli salmici tra cui, in particolare, quello che incontriamo all'inizio del salmo 107 (e già prima, all'inizio del salmo 106):

Rendete grazie a JHWH perché è buono 
perché il suo amore è per sempre

(ki le- 'olam chasdo).

Questo ritornello compare, nel Salterio, non meno di trentadue volte, ventisei delle quali nel solo salmo 136, che è una vera litania dell'amore di Dio. Compare anche al di fuori del Salterio, in alcuni passi del libro delle Cronache, ed è considerato un po' lo slogan, il leit-motiv, della liturgia del secondo tempio. Nel salmo 107 che ci sta davanti, invece, predomina un' altra ripetizione:

Rendano grazie a JHWH per il suo amore 
(jodu la-JHWH chasdo)
per le sue meraviglie verso i figli d'uomo
(Sal 107,8.15.21.31).

In realtà, tutto il salmo è costruito su ritornelli. Oltre a quello appena citato, si ripete quattro volte, con poche varianti: "Nella loro angoscia gridano a JHWH, dalle loro strettezze li libera (o li salva, o li fa uscire)" (Sal 107,6.13.19.28). Quello che cambia, di volta in volta, sono le persone che gridano al Signore e che, quando vengono liberate, lo ringraziano. Sono tutti dei "redenti di JHWH", termine con il quale si designano degli esuli che sono potuti ritornare in patria, solo che alcuni si erano persi nel deserto, altri erano prigionieri in catene, altri erano prossimi alla morte, altri ancora vittime di un naufragio. Tutti sono testimoni delle meraviglie di Dio, del suo amore che salva nei modi più insperati. Ma, piuttosto che a quattro tipi diversi di persone, è forse più opportuno pensare a quattro esperienze esistenziali che possono toccare anche a ciascuno di noi. Chiunque, in circostanze diverse, può perdersi nel deserto, o essere prigioniero o moribondo o naufrago in questo mondo. Il salmo, infatti, si conclude su una nota sapienziale, e quindi estensibile a tutti:

Chi è sapiente custodisca queste cose: 
capirà (2) i gesti d'amore di JHWH
(Sal 107,43).

La sapienza - si direbbe - consiste in questo: nello scoprire l'amore di Dio anche nelle situazioni più penose, più contraddittorie della nostra esistenza. Rileggere l'intero salmo in questa luce vuoI dire "rendere grazie a JHWH per il suo amore": ripercorrere tutte le nostre situazioni di angoscia e, a partire da questo, ringraziare.

[1] P. Beauchamp, Salmi notte e giorno, pp. 113-114.
[2] Letteralmente "capiranno" (jitbonenu), al plurale, ma questo si può concordare ad sensum, senza bisogno di correggerlo in un singolare, come propone la Biblia Hebraica Stuttgartensia.

 

VIVERE PER AMORE 
Salmo 119

Pochi lettori cristiani sono in grado di apprezzare la bellezza del salmo 119, questo salmo alfabetico che, lungo tutti i suoi 176 versetti, non fa che ripetere sempre la stessa cosa, ossia l'amore di Israele per la Torà. Era costretto ad ammetterlo già Agostino: "È di una profondità della quale pochi si rendono conto... quanto più sembra semplice, tanto più mi appare profondo" (1). Gli accorgimenti messi in atto dal salmista, in questa lunghissima composizione sapienziale, sono di due tipi: anzitutto, il procedimento acrostico che ha per effetto di dividere il salmo in ventidue strofe, quante sono le lettere dell' alfabeto; e l'alternarsi, negli otto versetti di ciascuna strofa, di otto diversi sinonimi che stanno a indicare la Torà: legge, promessa, parola, testimonianza, ordine, decreto, precetto, giudizio. Questa insistente variazione di termini è già un indizio molto efficace che la Torà, così com'è concepita dall'ebraismo biblico e postbiblico, è un concetto riassuntivo di tutta la rivelazione: non è quindi relegabile in un ambito esclusivamente legalistico.

Torà è l'insieme delle norme, orali e scritte, che ci consentono di condurre una vita buona, degna di questo nome. Anzi, secondo la metafora ripresa dai Proverbi, la Torà è un "albero di vita" , o addirittura "l'albero della vita" vietato in paradiso. Vuol dire che essa è un organismo vivente, che cresce e produce frutti, e che questi frutti fanno vivere l'uomo (sono un albero di vita anche delle cose molto modeste e quotidiane, che però rendono più vivibile l'esistenza, quali un "desiderio soddisfatto" o una "parola dolce": cf. Pr 3,18; 11,30; 13,12; 15.4). La vita: ecco qual è il vero omologo della Torà. Perché la Torà è fatta per la vita, esiste in funzione della vita, come dice essa stessa: "Osserverete i miei decreti e i miei giudizi, facendo i quali l'uomo vive per essi" (Lv 18,5). Su questo tema della vita, il salmo II9 presenta una particolare insistenza. Il verbo chajah, "vivere", nella forma intensiva, vi ritorna molto frequentemente, e l'imperativo singolare, unito al pronome di prima persona: chajjeni, "fammi vivere", è attestato solamente in questo salmo in tutta la Scrittura, e vi è attestato ben nove volte. Può essere utile registrare queste ricorrenze, alcune delle quali si ripetono e si possono così compendiare:

a) Fammi vivere, secondo la tua parola:
Sal 119,25.37.107.

b) Fammi vivere, secondo la tua promessa:
Sal 119,154.

c) Fammi vivere, secondo i tuoi giudizi:
Sal 119,149.156.

d) Fammi vivere, secondo la tua giustizia:
Sal 119,40.

e) Fammi vivere, secondo il tuo amore:
Sal 119,88.159.

Esiste certamente un nesso tra tutte queste espressioni: non soltanto perché vi è un termine comune e la medesima costruzione sintattica, ma anche per la notevole analogia dell' elemento variabile: parola, promessa, giudizi sono infatti tre degli otto sinonimi usati dal salmista per nominare la Torà. Anche gli altri due, giustizia e amore (quest'ultimo ricorre non meno di sette volte nell'intero salmo) sono sempre adoperati in funzione dell' adesione personale del salmista alla Torà. Tutti rientrano, dunque, nello stesso ambito, straordinariamente omogeneo, di pensiero:

Ecco, io amo i tuoi comandi 
secondo la tua giustizia fammi vivere
(Sal 119,40).

Vedi: io amo i tuoi comandi
JHWH, secondo il tuo amore fammi vivere (Sal 119,159).

Le due frasi citate sono perfettamente identiche: variano solo i termini" giustizia" e "amore", che quindi finiscono quasi per coincidere. Più che essere sinonimi, indicano una equivalenza: la giustizia della Torà è il riflesso dell'amore di Dio. Noi cristiani, come si è detto, abbiamo forse una certa difficoltà a entrare in questo ordine di idee, che è quasi una mistica della Torà. Un salmo che ripete incessantemente le stesse cose con variazioni appena percettibili, difficilmente rientrerà tra quelli che recitiamo più volentieri. Eppure in queste minime variazioni tra l'amore e la vita risiede davvero una grande profondità.

[1] Agostino, Esposizioni sui Salmi III,1 18, Proemio. Egli osserva giustamente che questo salmo è profondo non a motivo della sua oscurità(ci sono altri salmi molto più enigmatici di questo), ma, al contrario, proprio per la sua disarmante semplicità.

 

AMORE E SOFFERENZE 
Salmo 141

Il salmo 141 presenta un'idea d'insieme che è molto originale: la preoccupazione di non peccare neppure con la lingua. Nel salmo 38 il salmista taceva, come pecora muta, davanti alle accuse altrui. Nel salmo 39,3 l'orante confessava di essersi astenuto dal dire perfino delle cose buone. L'amore per il silenzio, la taciturnità, il non opporre resistenza al male, si possono considerare valori evangelici già ampiamente testimoniati dal Salterio. È questo che autorizza Lévinas a dire che "nel Salterio, gli ebrei non si sentono al di qua degli orizzonti aperti dai vangeli" (1).

Ma il salmo 141 è addirittura una preghiera per ottenere il dono del silenzio:

Poni, JHWH, una guardia alla mia bocca 
una sentinella sulla soglia delle mie labbra. 
Non piegare il mio cuore a una parola cattiva 
a compiere azioni malvagie
con uomini che operano il male
(Sal 141,3-4).

Fin qui, il testo è abbastanza chiaro. Il seguito, invece, diventa piuttosto imbarazzante. Troviamo un verbo raro (halam: sette volte in tutta la Bibbia), che di solito è accompagnato da un'ascia (cf. Sal 74,6) o da un martello (cf. Is 41,7): quindi dovrebbe significare "battere, percuotere". Ma il soggetto di questa azione è un giusto. Anche nei Proverbi il verbo viene usato in senso pedagogico, come fosse riprendere con una bacchetta o con un bastone (cf. Pr 13,24; 23,35). Perciò si deve pensare a una correzione severa, ma giusta. Infatti il versetto 5 spiega: "Mi percuota il giusto con amore" dove chesed può essere un accusativo avverbiale (come ho appena tradotto), oppure un'apposizione (come se la stessa percossa fosse un gesto di amore):

Mi percuota il giusto con amore
e mi rimproveri
ma olio raffinato non profumi il mio capo.

Così inteso (2), questo passo sembra quasi un proverbio a due membri dal tenore opposto: meglio essere percossi che essere profumati. Meglio la correzione fatta con amore che la lode insincera, fatta con malizia. Anche questo insegnamento trova dei buoni paralleli tra gli altri proverbi canonici: "Meglio un rimprovero aperto che un amore nascosto. Fedeli le ferite di un amico, sleali i baci del nemico" (Pr 27,5-6). Tuttavia, possiamo concepire la correzione del giusto come una cosa non solo preferibile alle lusinghe degli empi, ma desiderabile per se stessa, in quanto segno di amore. Del resto, neppure questo è estraneo ai Proverbi:

Figlio mio, non disprezzare
la correzione di JHWH
e non disdegnare il suo rimprovero 
perché JHWH rimprovera colui che egli ama 
come un padre il figlio di cui si compiace
(Pr 3,11-12).

Quindi le correzioni sono preziose, sono frutto di amore e vanno accolte con amore. Nel Salterio, questa è una beatitudine: "Beato l'uomo che tu correggi, JHWH" (Sal 94,12). Il messaggio è, dunque, teologico: significa che le sofferenze della vita sono il banco di prova in cui si rivela l'amore di Dio per noi, e che noi non lo conosciamo se non attraverso di esse. A questo proposito, la sapienza ebraica cuce insieme due passi vicini dei salmi:

Alzerò il calice della salvezza,
e invocherò il Nome di JHWH

(Sal 116,13).

Incontrerò angoscia e afflizione,
e invocherò il Nome di JHWH

(Sal 116,3-4).

Da questo accostamento di versetti, si deduce che bisogna ringraziare il Misericordioso sia quando si è nella gioia, sia quando si è nella tristezza (3). Perché l'una e l'altra sono atti d'amore nei nostri confronti, e noi dobbiamo accogliere entrambe con la stessa gratitudine.

[1] E. Lévinas, Difficile libertà, La Scuola, Brescia 1986, pp. 75-76. Non che i vangeli non abbiano aperto nuovi orizzonti, ma i salmi - se così si può dire - vi si trovano già inclusi e, in un certo senso, sono già al di là sia della Legge sia dei Profeti. "Perché la legge ci fu data da Mosè, la grazia e la verità per mezzo di Gesù Cristo sono venute" (Gv 1,17); ma "grazia e verità", amore fedele, sono già, in modo del tutto speciale, la rivelazione centrale del Salterio.
[2] La Biblia Hebraica Stuttgartensia propone di correggere chesed in chasid: "Il giusto mi corregga, l'amico mi rimproveri", ma la correzione, nonostante il suo parallelismo, non si rende indispensabile. Seguo, a grandi linee, l'interpretazione proposta da L. C. Allen, Psalms IOI-I50, Word Books, Dallas 1983, p. 271, che cita anche un proverbio di Achiqar: "Figlio mio, lascia che il saggio ti percuota con il bastone, ma non lasciare che lo stupido ti unga di olio profumato".
[3] Questo midrash è associato alle parole di Giobbe: "JHwH,ha dato e JHWH ha tolto: sia benedetto il Nome di JHWH" (Gb 1,21). È reperibile sia nella Mekhilta de-Rabbi Jishma'el, sia nel Sifrè Devarim e attribuito a Rabbi 'Aqiva: cf. A. Mello, Commenti rabbinici allo Shema' Jisra'el, Qiqajon, Bose 2002, pp. 52 e 91.