HANS URS VON BALTHASAR
CHI È IL CRISTIANO?
MEDITAZIONI TEOLOGICHE

Una grande revisione radicale di tutto l'arsenale ecclesiastico è in atto. Avviene in queste circostanze, come quando si nota una macchia di ruggine su un'arma piuttosto antica; la macchia evidente guida lo sguardo al rilievo di altre più difficilmente visibili, ed ora l'intera arma e l'intera armeria appaiono antiquate, ed infine quasi l'intero edificio viene sgombrato e si progetta il disegno del restauro. Ciò porta molto movimento, e quando c'è molto movimento, c'è in apparenza vita, iniziativa, tendenza ad una meta; il che è già molto in istituzioni note per la loro lentezza. Chi non vede che miglioramento, aggiornamento, essere up-to-date, nel loro complesso sono una lodevole attività; che oggi, nel segno di questo rinnovamento, avviene una quantità di cose buone, anzi molto importanti, consolanti, addirittura indispensabili? E come nelle grandi pulizie di primavera è raro che si incominci senza una certa atmosfera dionisiaca delle donne di servizio e delle donne di casa, si perdonerà ai cristiani di oggi una simile esaltazione dei sentimenti, anche quando la festa - come in molta parte del giovane clero - minaccia di degenerare in veri saturnali, in cui tutto ciò che infrange l'ordine tedioso sembra permesso e comandato, purché sia molto moderno ed aperto.
In occasione di questa 'distruzione' creatrice e di questa 'svolta' ispirata, non è necessario essere molto acuti per porre la domanda quale sia la copertura aurea di tutta questa moneta cartacea. Una svolta in campo ecclesiastico fu sempre almeno congiunta ad una conversione, e quanto più la conversione raschia a fondo, tanto più deve far male, diversamente è probabile che siano solo parole. Perciò, quanto abbiamo intenzione di pagare per la nostra riforma? Non soltanto con cose di cui poco ci importa - ad esempio prestigio storico -, ma con cose che toccano la carne viva? Oppure pensiamo di potercela cavare ancora una volta con un semplice accomodamento? Di fatto sembra affiorare in tutte queste imprese una falsa prospettiva, per cui l'intera tendenza muove sotto il seguente segno: fuori ad ogni costo da uno splendido isolamento, che alla fine diventa poco piacevole; perciò avvicinamenti, affratellamenti, discese da troni e piedestalli, collegializzazioni, democratizzazioni, facilitazioni, livellamenti verso il basso (non ce ne sono verso l'alto), massima presenza possibile in tutto ciò che appare di oggi, di domani e di posdomani.
Chi vorrebbe negare che con queste discese, con questi abbandoni di altezze passate, in molti casi, forse nella maggioranza dei casi, si fa e si ricupera semplicemente qualcosa da lungo tempo atteso, da lungo tempo maturo, e che proprio questa direzione è quella evangelica originaria, poiché 'il maggiore tra voi' dev'essere come il servo di tutti, perché Cristo ha da sempre proibito chiaramente e rigorosamente tutti i titoli (come 'maestro' o 'padre', abbé, abbas, papa, ecc.), ed egli stesso, quantunque nostro padrone, si è umiliato a servo di tutti? In quanto, quindi, con queste discese si ricupera alfine qualcosa che è realmente maturo da tempo - con un ritardo quasi incomprensibile -, ci si deve senza dubbio felicitare, quantunque non si possa soffocare la domanda circa i moventi per cui questo frettoloso ricupero avviene.
La Chiesa, si dice, per apparire degna di fede deve anche essere all'altezza dei tempi. Seriamente inteso, ciò significherebbe che Cristo, quando comp1 la sua missione, che era uno scandalo ed una stoltezza per i giudei ed i pagani, e morl sulla croce, fu all'altezza dei tempi. Veramente queste cose spiacevoli avvennero al momento giusto, nel tempo voluto dal Padre, addirittura nella pienezza dei tempi, esattamente quando Israele fu maturo a schiudersi come un frutto, ed i popoli maturi ad accogliere questo frutto nei loro campi aperti. Ma Cristo non fu mai moderno, e neppure, se Dio vuole, lo sarà mai. Né lui, né i suoi discepoli Paolo e Giovanni, hanno mai pronunziato una parola a favore della modernità politica o gnostica. Di qui la semplicissima conclusione che tutti i nostri movimenti possono avere soltanto come motivo il togliere dal mondo scandali falsi, non cristiani, per far apparire più chiaramente il vero scandalo, insito nel mandato della Chiesa. Tutto questo, quanto sarebbe salutare!
Con ciò avremmo già qualcosa come un criterio base per una possibile discrezione degli spiriti; degli spiriti, cioè, che animano segretamente la moderna tendenza ecclesiastica. E se il cristiano acquistasse almeno la consapevolezza che tutte queste imprese umane, appunto perché a prima vista sono cos1 univoche, hanno urgente bisogno del giudizio cristiano, e sono un'arma a doppio taglio, ambigue e diventano forse pericolose proprio nella misura in cui danno l'illusione di contenere già l"unica cosa necessaria' e, rassicurando le coscienze, le esonerano dalla ricordata conversione, si sarebbe già ottenuto il più. Il giudizio né precede né segue le imprese dei cristiani, ma sta nel loro bel mezzo. Le pone continuamente in discussione con la domanda: avvicinano esse a Dio o allontanano da Lui? Hanno Dio dinanzi al proprio sguardo teso nella ricerca, oppure l'hanno alle loro spalle?
Nel caso specifico dei cristiani che operano la riforma, aver Dio dietro le spalle significherebbe aver costantemente conoscenza di Dio, della sua rivelazione, del suo contenuto e portata, della Chiesa, dei cristiani e, forniti di questa conoscenza bell'e fatta, affrontare gli incontri col mondo cristiano, non cristiano, anticristiano. La conoscenza che queste persone portano con sé è sicura e sufficiente, anche se naturalmente solo sommaria, ridotta ad un paio di concetti fondamentali. Ma la riduzione avviene legittimamente in vista del progettato incontro con il mondo moderno, o, come i nostri teologi amano dire con enfasi e con un arguto sorriso (non credo infatti che con ciò essi esprimano una tautologia), con il moderno mondo mondano. Essi hanno quindi conoscenza di Dio e della rivelazione; per loro la domanda è soltanto questa: come dirlo a mio figlio? Essi provengono da Dio ed aspirano al mondo moderno. Hanno Dio dietro le spalle ed il mondo dinanzi a sé. Non contesterebbero che, per essere mandati da Cristo nel mondo, occorre prima essere stati abbastanza a lungo presso Lui. Pensano di averlo fatto. Si trovano nell' azione e suppongono con buona coscienza, dinanzi a sé e dinanzi agli altri, di aver portato a termine la loro contemplazione. E nel caso la coscienza talora ricordasse loro che nella contemplazione non hanno ottenuto un attestato di maturità, o che hanno fatto fiasco alla maturità, la loro coscienza si consola presto con il motto: contemplativus in actione, il che praticamente significa: chi agisce è contemplativo a sufficienza, non c'è maturità maggiore dell'azione.
È questo il motto di moltissimi cristiani moderni - chierici e laici - dei quali si deve temere che abbiano fatto ricorso al termine missione, per mascherare col vangelo la loro fuga da Dio. Con ciò è mostrata l'acutezza della crisi in cui si trova l'odierna tendenza ecclesiastica nel complesso e nei particolari. Questa crisi non significa che essa - in quanto progetto, movimento e risultato - sia da condannare, ma piuttosto che resta continuamente da giudicare mediante un giudizio cristiano, perché nella apparente univocità si nasconde in ogni caso una segreta ambiguità: andare da Dio al mondo può essere autentica missione cristiana, un compito cristiano per il mondo, ma può anche essere fuga dinanzi a Dio, paura dinanzi allo scandalo della croce, tradimento di Cristo. Tutte le cose hanno il loro rovescio, soltanto Cristo non l'ha.

Altra verità: il movimento liturgico nella Chiesa è un fenomeno dei più consolanti; ha vinto resistenze secolari, ha risanato abusi risalenti fino alla giovinezza della cristianità, ha incominciato a rendere nuovamente evidenti cose che avrebbero dovuto essere sempre tali. E il risultato della riforma della celebrazione liturgica, d'un fatto ecclesiastico apparentemente isolato, fa sentire il suo influsso in tutta la struttura deUa Chiesa e quindi nella concezione viva che la Chiesa ha di sé come popolo di Dio e come corpo e sposa di Cristo: è toccato un nervo centrale, e l'intero organismo reagisce in tutte le sue membra. Non il clero, ma la comunità, la ecclesia qui adunata e divenuta concreta, celebra la cena commemorativa, in cui il suo Signore si rende corporalmente presente ed inserisce corporalmente in sé, nel senso più originario, i radunati che si cibano del suo corpo, li fa suo proprio corpo. Che ciò avvenga nell'ordine che Paolo desidera, (I Coro lI-q, quantunque qui non compaiono ancora dei ministri ufficiali) e che appare realizzato nel modo più bello in Ignazio d'Antiochia - comunità schierata attorno ai vescovi -, con ampia suddivisione di uffici e di mansioni, la cui differenziazione corrisponde in parte alla carismatica ecclesiastica; che la Scrittura sia letta al popolo in una lingua comprensibile e spiegata in una omelia, e quindi l'omelia sia spiegazione fedele e non un qualsiasi 'discorso' o 'predica' su un tema qualunque; che l'ambiente della Chiesa, non appena esso deve superare la ristrettezza di una sala privata, corrisponda alle necessità di una simile assemblea della comunità attorno alla mensa del Signore per quel che riguarda l'ambiente, la disposizione dei posti, dell'altare, del pulpito, del fonte battesimale, l'ornato decoroso ed attraente, ecc.: chi non vede come oggi tutto ciò ha acquistato in verità oggettiva, che parla da sé, col ritorno all'essenziale?
Tuttavia anche tutto questo non è univoco; lo si riconosce esternamente dal fatto che persone anziane, le quali non riescono e non vogliono ritrovarsi nel nuovo ordine del servizio divino, vi si oppongono non solo per spirito di tradizione, ma perché vedono trascurati e addirittura votati a sparire dei valori che per essi erano più cari. Di che cosa sentono la mancanza? Dell'ambiente spirituale, del silenzio con cui va circondato il mistero. Non avviene forse la cosa più incomprensibile di tutte? Non diviene forse presente, al di là dello spazio e dei tempi storici, il centro del tempo, in cui il Figlio di Dio, carico del peccato del mondo, del mio peccato, colpito dal fulmine del giudizio di Dio, scende nella notte eterna? In questo avvenimento non c'è ancora una 'comunità', non ci sono che tutti questi atomi peccatori, di cui anch'io sono uno; e come può la successiva comunità, la cui luce si accende a quella improvvisa eclisse apocalittica, ricordarsi dell'ora della sua nascita, anzi celebrarla nella fede e nel sacramento come qui presente, senza immergersi nella più profonda adorazione?
Ma dove rimane questa adorazione nelle nostre funzioni liturgiche recentissime? Ritenendo che essa sia superflua, oppure che il popolo della Chiesa non sia abbastanza maturo per meditarla, la fantasia del clero si adopra di riempire il tempo in modo utile e vario fin nei minimi angoli.
Le scene rumorose si susseguono senza interruzione; quando non si recitano preghiere o non si leggono e spiegano le S. Scritture, si deve cantare e rispondere; abbastanza spesso persino il canone viene recitato e parafrasato dal pulpito con il microfono. Si tenga presente che quasi nessuno dei presenti durante la settimana ha tempo ed occasione per un più profondo raccoglimento; che le loro anime nella funzione domenicale devono anche personalmente riposarsi e prendere fiato; che Dio parla loro soprattutto nel silenzio; che il servizio divino della parola incornicia, è vero, la parola di Dio - come la predicazione e la preghiera -, ma che è indispensabile l'atto della ricezione, della personale assimilazione nel silenzio, salvo seminar tutto sulle pietre e tra le spine.
Certamente una bella funzione comunitaria produce anche una specie di soddisfazione. Il parroco è soddisfatto della comunità quand'essa ha collaborato a dovere; la comunità è soddisfatta di se stessa per essere riuscita a compiere una celebrazione spirituale cos1 bella. La Chiesa soddisfatta di se stessa e il godimento spirituale della comunità sono proprio ciò che di solito rimproveriamo alla celebrazione comunitaria pietistica e protestante liberale. Sarebbero allora giuste le maligne analisi di Karl Barth, che avvicinano Schleiermacher ed il cattolicesimo - come corpo mistico che glorifica se stesso -, oppure le sinistre parole di Arnold Gehlen, che mirano allo stesso scopo:
«Io ritengo che in molti cuori Dio sia divenuto troppo umano e che esista un nuovo tipo di secolarizzazione della religione, che questa volta non passa attraverso la mondanizzazione materiale, bens1 attraverso la morale. Allora l'umanità diviene soggetto ed oggetto della sua propria glorificazione, ma nell'incognito della religione cristiana dell'amore... La morale degli intellettuali ordinata al rapporto della coscienza col mondo si presenta... in entrambe le forme: la prima, di derivazione illuministica, come etica della solidarietà nel mondo presente intesa in senso progressista, ed in secondo luogo nella or ora citata celebrazione neocristiana dell'umanità ad opera di se stessa in nome di Dio» (3).

La separazione delle Chiese è il più grave scandalo pubblico della cristianità. Nulla lo può scusare, neppure nelle sue cause o nelle sue conseguenze, che sono la perdita di credibilità nella missione cristiana interna ed esterna. Tutto ciò che aiuta a ripararla è a priori nella direzione della volontà salvifica di Dio. Se in genere ha potuto acquistare forza il pensiero che in tale questione si debba fare qualcosa; che, nonostante tutto, antichissimi congelamenti senza speranza si debbono fondere: ciò non si può comprendere se non per via di un miracolo della grazia dello Spirito divino, che pur nella sua libertà ha ascoltato anche le preghiere ed i dolori dei cristiani dell'una e dell'altra parte.
Noi facciamo tutto ciò che è in nostro potere, non ascrivendo nulla a noi stessi, ma tutto all'onnipotente Spirito creatore. Ed avendo incominciato cos1 a sperare, diamo anche per il futuro il primato alla speranza, contro tutti i contraccolpi, contro tutte le impossibilità ancora cos1 manifeste. Soltanto lo Spirito di Cristo può abbattere questi muri divisori, e non noi con la nostra miglior volontà, con tutta la nostra prudente diplomazia teologica. Sarà buona cosa se, proprio qui, noi badiamo con accresciuta diffidenza alle occulte ambiguità delle nostre imprese e le sottoponiamo continuamente al giudizio della parola di Dio. Tuttavia l'esigenza non è facilmente realizzabile: tentare personalmente tutto ciò che è in nostro potere e favorisce lo spirito di unità di Cristo, senza far nul. la che prevenga in modo puramente umano questo spirito con costrizione 'tecnica', 'magica'.
Sarebbe così ovvio dire: accentuiamo ciò che unisce e lasciamo in disparte ciò che separa. Ciò potrebbe essere più facile per i protestanti, dove ciò che separa non consiste tanto in un meno, quanto piuttosto in un più, che viene imputato a noi cattolici come illegittima eccedenza sul semplice messaggio del vangelo. Per i protestanti la difficoltà sta nel comprendere che questo più, cattolico, può essere reso perspicuo dal vangelo. Il dovere quindi dei cattolici sarebbe di produrre questa possibile perspicuità e poi l'effettiva visione. Ma in che modo? Si può dire a buon diritto che tutte le cose ecclesiastiche, anche le proposizioni dogmatiche, sono relative, si riferiscono cioè al punto assoluto della rivelazione di Dio in Cristo. Il corpo è relativo al capo; l'eucaristia è relativa alla cena ed alla croce; la madre è relativa al figlio; il purgatorio è relativo al giudizio di Cristo; l'ufficio ecclesiastico è soprattutto relativo al sacerdozio di Cristo, e per i capi ufficio, non meno che per gli altri, è vero che: «Uno solo è il vostro maestro, ma voi siete tutti fratelli». Ed ogni dogma è relativo alla verità rivelata, che esso, circoscrivendo, sintetizzando, vuole presentare in modo valido, ma non esauriente. La miglior dimostrazione di questa giusta relatività, dinanzi ai fratelli di fede separati, sarà quella esistenziale, a quel modo che Giovanni XXIII ha dato a tutto il mondo l'esempio impressionante della relatività anche del supremo ufficio ecclesiastico. Oppure come ogni concilio mette in evidenza la giusta relatività di un dogma in quanto, senza comprometterlo, lo pone in nuovi contesti, scopre aspetti completivi, ne smorza quindi l'apparente assolutezza e la rimette nella corrente dialettica del modo umano di pensare e di parlare della parola di Dio. Così ora, con non minore efficacia, la mariologia viene inserita nell'ampia cornice di tutta l'ecclesiologia.
Ma proprio quest'ultimo esempio pone chiaramente dinanzi all'alternativa. Che cosa significa qui relativizzazione? Con quale spirito, con quale intenzione, con quale recondito disegno essa viene compiuta? Si tratta forse di attenuare o addirittura di far sparire, senza darlo a vedere, i dogmi mariani, accendendo altre luci più importanti, così come le stelle impallidiscono e scompaiono al sorgere del sole? Si deve quindi dichiarare che ci si è propriamente ingannati, che non soltanto si san verificate imprudenze ed esagerazioni pratiche di una devozione unilaterale, non illuminata (che nessun uomo ragionevole contesta), ma che anche in teoria ci si è avventurati troppo oltre i rami? Ciò costituirebbe il suddetto metodo della sottrazione o livellamento. Ed è esso che, quando viene presupposto, inquieta gli animi dall'una e dall'altra parte. Dall'una, perché lo stesso cattolico non vede bene come la Chiesa possa lasciar cadere cose che ha accanitamente difeso per secoli, per millenni. Dall'altra, perché ciò dà troppo l'impressione di un gioco diplomatico poco serio, di cui si crede capace un Vaticano politicante; la condiscendenza non sarebbe puramente esteriore e quindi una trappola che poi subito si chiude, quando ci si è avventurati all'interno?
No, questa seconda via non è da seguire in campo ecumenico. Si deve seguire fino in fondo la prima strada, molto più impegnativa e spiritualmente più faticosa. Ma ciò esige da parte dei cattolici un duplice intenso lavoro teologico. Anzitutto la genuina accettazione di tutti quegli aspetti della teologia, predicazione e forme devozionali, che presso i fratelli separati possono aver valore di espressione genuina (anche se diversa) della rivelazione cristiana comunemente riconosciuta. Per la dottrina della giustificazione, che un tempo separava così nettamente, la necessaria riflessione ha già fatto un buon progresso; dovrebbe però essere portata a termine. Poi - e lo stesso dovrebbe fare l'altra parte - esige sulle proprie posizioni una riflessione così penetrante che, calandosi nelle proprie profondità, si possano incontrare le posizioni altrui; ma a tal fine è necessario uno sforzo spirituale che certamente non è compito di ognuno, e tanto meno può esserlo del laico, ma i cui progressi e risultati dovrebbero essere a grandi linee attuabili dai volenterosi, in modo che ognuno comprenda la convergenza senza potersi lagnare di astuti compromessi o di stratagemmi diplomatici.
Ma una simile impresa quanto suppone che entrambi gli interlocutori abbiano Dio davanti a sé e non dietro le spalle! Camminare piuttosto verso lui, come colui che è sempre più grande e misterioso, che, secondo la frase di Agostino, «è infinito, in modo da essere, anche se trovato, oggetto sempre di nuova ricerca (ut inventus quaeratur immensus est)». Forse oggi i cattolici, sufficientemente scossi nel loro sentimento di vita e nel loro pensiero religioso, incominciano a poco a poco a comprendere in modo nuovo il senso di questa frase. Forse dalla realtà del dialogo ecumenico imparano che la rivelazione di Dio non si può mai mettere in bottiglia e conservare in cantina; che le risposte, che essi traggono da queste riserve, non convengono affatto alle domande odierne ben precise; che, nonostante una tradizione ecclesiastica ed un magistero infallibile, la storia del mondo va inesorabilmente avanti, le ore del destino possono essere affrontate soltanto con una piena decisione personale; e che - compito difficile! - l'intera tradizione dev'essere continuamente fusa nel momento storico, in ordine al quale dev'essere concepita e formata in modo nuovo. Allora veramente siamo anche sicuri dell'aiuto dello Spirito santo, allora esso ci diviene sensibile, allora ci appare il senso di ciò che significa veramente tradizione e che non acquista mai forma senza martirio, senza il rischio di vita e di morte per una testimonianza totale. (2)
Che cosa sia il cristiano, in tali dialoghi dovrebbe stare con forza dinanzi a noi, e non dietro di noi come qualcosa di già acquisito, su cui non ci sia più da pensare. Ma proprio in questi dialoghi, come si dimostrerà in seguito, la cosa è ancora controversa, perché per il cattolico è appunto qui l'importante: non arrendersi, riducendo ed abbandonando il suo più, e non riposare finché non l'abbia riportato, riflettendo, al nucleo del vangelo.

Qui sta veramente il vertice ed il centro del mutamento. Qui deve aver luogo il rivolgimento decisivo, liberatore; la Chiesa, eliminando una sterile tendenza di autoconservazione, nel suo aprirsi ed irrompere nel mondo deve destarsi alla sua vera essenza, e con ciò deve anche dimostrare che cosa sia veramente il cristiano.
Per far risaltare nettamente questo pensiero lo si puntella da tutte le parti con la storia e lo si rafforza per via di contrapposizioni. Anzitutto una volta (cosi si dice) non c'era un mondo mondano, ma semplicemente un cosmo, sentito nel suo complesso come religioso o, come taluni addirittura dicono, un cosmo 'divinizzato': sotto l'egida di una illusione in qualche modo religiosa-primitiva l'uomo avrebbe sentito vicina e presente la divinità dovunque nella natura; questa illusione sarebbe stata brutalmente distrutta nel mondo moderno tecnico e meccanizzato che domina la natura, il mondo sarebbe 'sdivinizzato' e totalmente 'umanizzato', ed in questo mondo freddo, disincantato, il cristiano sarebbe invitato ad entrare senza paura e senza riserva. Poi la durezza della richiesta viene sottolineata dal fatto che una certa innegabile fuga dalla realtà da parte dei cattolici, dopo la rivoluzione francese e nel romanticismo, viene estesa a paradigma di ogni atteggiamento cristiano del passato; indubbiamente a torto, perché quella apertura al mondo c'era non soltanto nel movimento apostolico della prima Chiesa, ma anche nel rischio tanto incerto, oggi giudicato in modo cosi duro, della cristianizzazione dell'impero romano e del suo potere mondiale, nella conversione dei barbari, nel dissodamento delle loro foreste e terre incolte ad opera di monaci e di ordini cavallereschi, nel contenuto moderno della grande arte, filosofia e letteratura occidentali, nella moralizzazione delle civiltà e dei regni: qui riformatori e puristi hanno trovato dovunque piuttosto eccesso che difetto di compenetrazione del mondo e di trasformazione!
Si rimanda inoltre ai movimenti ascetici del passato che, a quanto si dice, in un primo tempo sarebbero stati di fuga dal mondo, a partire dalla impressionante emigrazione dell'aristocrazia spirituale nel deserto, in eremitaggi ed in conventi cenobitici, passando per i trattati medioevali del disprezzo del mondo (de contemptu mundi) la cui responsabilità ricade sul monachismo, per giungere fino alle sempre nuove ondate moderne di vita di rinunzia nei consigli evangelici. Ma si fa notare con insistenza che queste ondate, seguendo un segreto istinto cristiano, si introducono sempre più nel mondo; dalla fuga dal mondo puramente contemplativa dei primi monaci san venuti i Benedettini coltivatori, ad essi hanno fatto seguito i predicatori ed evangelizzatori, i quali con la Compagnia di Gesù hanno abbandonato ogni elemento c1australe e sono entrati profondamente nel mondo, ed oggi le comunità secolari (instituta saecularia) percorrono in pieno le vie e vivono i consigli evangelici in mezzo alla vita professionale moderna, non separati in nulla dal mondo. E se in questi tipi di vita si poté realmente trovare per lungo tempo l'avanguardia dell'esistenza cristiana, questa impressionante via secolare, dal convento più lontano dal mondo fino all'esistenza più intima nel mondo, è una chiara e forte parola dello Spirito santo. E da questa inarrestabile direzione di marcia, appunto considerando il dinamismo del mondo moderno, non si esiterà a trarre le ultime conseguenze: ciò che nei 'consigli evangelici' si credette così a lungo di dover prendere alla lettera, è da intendere soprattutto in senso spirituale: deve incarnarsi completamente, senza l'estremo distacco di una verginità esterna, nello spirito di una piena umanità del matrimonio cristiano intrepidamente affermata, casi come le esteriorità dell'antica povertà devono umanizzarsi nel superiore distacco da ogni possesso, e soprattutto l'eterna immaturità dell'obbedienza esterna deve realizzarsi nella maturità del laico cristiano pienamente responsabile che vive nel mondo e arrischia la sua decisione cosciente. Per avere dinanzi agli occhi il quadro generale della tendenza non c'è più che da puntellare questi enunciati con insinuazioni storiche di un nascosto atteggiamento 'manicheo', ostile alla carne, dei cristiani antichi e medioevali, le cui tracce purtroppo sembrano essere più che chiare nei comandi e divieti matrimoniali della Chiesa; non c'è che da ricordare la naturale servitù di una umanità barbara, ancora infantile e difficile da educare al dominio paternalistico dell'autorità ecclesiastica, alla quale tuttavia si sottrae grazie al naturale processo di maturazione; non c'è più infine che da aggiungere che in un'epoca casi specializzata le competenze passano sempre più agli specialisti, conseguentemente in pratica si sottraggono sempre più alle autorità ecclesiastiche, che in tal modo vengono limitate al campo puramente spirituale. In questa tendenza il baricentro della Chiesa si sposta inarrestabilmente, dallo stato sacerdotale e dei consigli al laico: egli, in quanto Chiesa rivolta al mondo, radicata nel mondo, è il vero centro del regno di Dio in terra. Nei suoi confronti il clero non è che una forza ausiliaria, e la vita dei consigli non esiste che per ricordare simbolicamente ai laici che essi stessi non sono semplicemente mondo, che inoltre il regno di Dio non è ancor giunto in modo definitivo, ma il 'futuro' del Signore si trasformerà in presenza aperta soltanto alla fine dei tempi. La vita di rinunzia non è quindi che un segno, mentre la vita di consumo è la cosa indicata, e parimenti il pastore ufficiale non esiste che in funzione del gregge, per il bene del quale deve impegnare tutta la sua forza.
Se a questa visione del mondo si aggiunge ancora b teoria dell'evoluzione biologica e la sua ingenua trasposizione nel campo della storia naturale e soprannaturale dell'umanità, la tendenza diventa inarrestabile: ma ora per l'umanità si tratta di prendere essa stessa in mano l'evoluzione cosmica e mediante un'attiva pianificazione spirituale non solo condurre la storia del mondo verso il suo completamento, ma con ciò anche preparare ed 'accelerare', per quanto dipende da essa, il futuro del Signore.
Con questo spostamento di peso vien fuori, in modo impreveduto e come di passaggio, anche una risposta alla nostra domanda principale: 'Chi è il cristiano'? In ultima istanza è colui che inserisce più profondamente l'elemento cristiano nella materia del mondo mondano, lo 'incarna' in modo più radicale. Che cosa attendono infatti tutti i mezzi della grazia messi a disposizione: la Bibbia, i sacramenti, la predicazione ecc.? Non altro che di essere tradotti in vita ed in atto, e ciò avviene nella vita cristiana quotidiana, cioè comune-mondana. Si realizzano così la parabola del lievito e le parole relative al sale della terra, alla luce del mondo.
Tutto ciò sembra semplice e chiaro, liberatore anche (dall' oppressione del clericalismo e dalla tutela di una ascesi straniata dal mondo) e, in un senso incoraggiante, impegna tutte le nostre forze a tal punto che l'ambiguità di questa tendenza quasi sparisce sotto tanti elementi positivi ed entusiasmanti. Ma riappare subito se, a coloro 'che sono rivolti al mondo', si pone la domanda: Che cos'è per voi cristiani l'elemento cristiano che pensate di incarnare nel mondo? Quando si definisce un concetto, non lo si deve adoperare nella definizione. Voi avete quindi sempre già - alle spalle - un concetto dell'elemento cristiano (e quindi del cristiano), con cui operate, quando progettate la vostra azione per il mondo. Non vorrete infatti dire che il volgersi al mondo in quanto tale sia l'elemento cristiano? Anche voi siete una parte del mondo e perciò non avete più bisogno di rivolgervi espressamente ad esso. Questo atteggiamento lo si potrebbe attribuire al massimo a Dio, che per sé non è 'mondo' e nel suo rivolgersi al mondo accorda ad esso una 'grazia'. Per voi invece l'essere mondo è un fatto naturale ed un dovere spirituale che su esso si fonda. O forse lo spirito cristiano che vorreste apportare è il modo gioioso, fatto di dedizione responsabile, in cui pensate di collaborare alla costruzione del mondo? Ma questo spirito, per quanto eccellente, non trascende, in linea di principio, ciò che si deve esigere da ogni membro della comunità umana. Oppure intendete dire che il grado particolare del vostro impegno per il bene comune, della vostra dedizione ai vostri simili costituisce l'elemento cristiano distintivo, perché esso per gli uomini non potrebbe essere altro se non una forma particolarmente pura, luminosa ed attraente di umanità? Per questo potreste addurre importanti ragioni: che l'elemento cristiano non consiste in pratiche esterne e nella frequenza principale di Cristo, che egli - ad esempio nella lavanda dei piedi - ci ha insistentemente inculcato che fossimo tutti fratelli, ci servissimo ed aiutassimo reciprocamente, così come l'ha fatto egli, quale nostro maestro. Ma ciò significa che dovremmo distinguerci dagli altri uomini non mediante stranezze, bensì soltanto perché rispondiamo alle esigenze della umanità e solidarietà universali in modo più coscienzioso e conseguente di altri. Se il compito umano, in questo mondo 'in definitiva' completamento 'mondano', significa appunto la costruzione spirituale-tecnica di questo mondo da parte dell'uomo, l'elemento cristiano sarebbe di dare il buon esempio, stando in vetta a questo compito di solidarietà. Invece di giungere sempre troppo tardi, perché si guarda sognando verso il cielo e frattanto si perdono una dopo l'altra le possibilità di storia del mondo, occorre svegliarsi una buona volta per le esigenze religiose del presente ed essere modello in esso.
Infatti, sarebbe stato necessario un comunismo, se i cristiani fossero stati chiari e spassionati al momento giusto? La cura umana per i poveri e gli sfruttati non è stata raccomandata da tempi immemorabili dalla Bibbia dell'Antico e Nuovo Testamento? E se non ci fossero stati i fatali legami tra sfruttatori e religione cristiana, sarebbe stato necessario l'ateismo moderno? Ci imbattiamo qui nel fatto «che l'esistenza ed il movimento proletari dovettero quasi necessariamente concepirsi in modo ateistico, perché nei decenni decisivi del loro inizio, non divenne loro visibile Dio, che, dopo Cristo, avrebbe potuto diventare loro visibile ed evidente soltanto nei cristiani seguaci di Cristo. Ma il cristianesimo, che più non sosteneva in quanto sicuro ordinamento popolare contadino e piccolo borghese, non si presentò loro quasi per nulla in questa evidenza, bensì come validissima giustificazione e arma degli sfruttatori. Che Dio non esistesse non fu una conclusione logica, bensì un'esperienza evidente... L'ateismo ateistico, rivoluzionario, del momento in cui nacque il movimento operaio è causato direttamente dall'assenza di Dio, cioè dall'assenza dei cristiani». (3) Che cosa sarebbe stato necessario? Un chiaro e vigile senso per la fraternità, invece di una pratica farisaica, cieca al mondo. A che pro quindi gli ideali sopramondani, l'anacronistico sbirciare verso l'al di là, quando i compiti cristiani stanno in massa, direttamente sotto gli occhi? Anche oggi precisamente come al tempo del Manifesto comunista! Quante esigenze elementari dell'umanità restano insoddisfatte perché gli uomini presuntuosamente dicono di non aver tempo per esse! Qui il cristiano può intervenire, qui può incarnare la sua religione.
Per quanto tutto ciò sia vero, si deve nondimeno ripetere la domanda fondamentale: il cristianesimo è nulla più di un umanesimo conseguente? Ma allora, in definitiva, ha ragione la seria ed onesta teologia dell'illuminismo e del liberalismo: Cristo è il maestro più sublime di umanità, il suo esempio è il modello più puro. Dopo questo esempio noi sappiamo che cosa sia vera solidarietà e disinteresse. Ma se lo sappiamo, che bisogno c'è ancora di fede? Non basta aspirare alla realizzazione delle istruzioni semplici, ma che impegnano tutta la nostra esistenza, del discorso della montagna, le quali non hanno in sé nulla di misterioso? A che servono ancora i misteri della fede? L'amore del prossimo ci può diventare intrinseco; a che pro queste 'proposizioni' da accettare come vere, che ci rimangono eternamente estrinseche? Se essere cristiano significa realizzazione, e se noi possiamo realizzare soltanto ciò che comprendiamo e per cui possiamo impegnarci in modo corrispondente, perché ancora le cose incomprensibili che, in quanto tali, rimangono indigeste, inassimilabili?
Qui è posta, nel modo più chiaro, la domanda 'Chi è il cristiano?' Se il mio essere cristiano deve servire il mondo moderno, io devo averne un ideale comprensibile, percepibile. Ma esso dev'essere adatto alla ragione umana ed all'azione umana; con ciò, agendo, io parto sempre da un ideale che - in quanto compreso - sta alle mie spalle, anche se, in quanto è da realizzare, mi sta sempre davanti in modo nuovo. Questo è l'apriorismo della quarta tendenza. Per quanto la sua idea di realizzazione sia giusta, tuttavia anch'essa si fonda su un'occulta sottrazione: l'elemento cristiano non è altro che il vero umano.
Per mascherare alquanto questo apriorismo, esistono molte vie. Una sta già nel concepire nuovamente il mondo, appena sdivinizzato, in modo teologico e nel parlare di una 'teologia delle realtà terrestri'. Tutt'al più si potrebbe attribuire loro un simile ultimo aspetto, se prima si fosse almeno sviluppata la loro 'filosofia' (ad esempio nel senso di Tommaso d'Aquino). Ma oggi la filosofia è svalutata a favore di una semplice 'scienza esatta' di nudi fatti. Questa scienza - senza la mediazione della filosofia - viene messa a confronto con la teologia, il che non può mai produrre se non l'apparenza di un dialogo, in realtà una semplice dialettica deteriore. 'Creazione come salvezza', 'creazione come mistero salvifico' sono temi e titoli in voga di libri moderni: suonano promettenti, ma dietro ad essi sta un corto circuito, una equiparazione tra filosofia e teologia, in cui alla lunga è sempre la teologia a rimetterci.
In questa dialettica si possono anche conciliare le posizioni più contraddittorie, ma soltanto in apparenza e senza un vero compromesso. Così oggi si dice contemporaneamente e con lo stesso accento di convinzione che il mondo è finalmente sdivinizzato e diventato puramente mondano, e che il mondo dev'essere concepito come un totale mistero eucaristico, come il corpo mistico di Cristo che cresce: una 'divinizzazione' del cosmo al di là di tutta la filosofia cristiana del mondo fornita dal pensiero oggettivo del medioevo. In una creazione che, anche nel suo aspetto evolutivo, viene concepita direttamente come mistero teologico-sacramentale, tutti i processi secolari-mondani, nonostante la loro precedente sdivinizzazione, cioè in pratica, nonostante il loro assoggettamento all'esclusiva disposizione dell'uomo che pensa e progetta in modo tecnico, passano anche direttamente nello spirituale. Il mondo sdivinizzato fino all'ateismo, in quanto tale è anche sacralizzato fino alla divinità. Ma questi in definitiva non sono poi che giochi di parole, con cui i cristiani del mondo odierno, che va avanti benissimo senza di loro, ingannano se stessi e si gettano sabbia negli occhi. Quando le differenze sono giàsegretamente eliminate in precedenza, non ha senso agire come se ancora le si mantenesse e si dicesse qualcosa di cristianamente profondo chiamando spiri. tuale ciò che è mondano e mondano ciò che è spirituale.
Si rifletta per un momento sulla tradizione cristiana, che all'inizio di questo capitolo è stata addotta come potente testimone, e ci si decida a rinfacciarle o una esagerata mondanità (divinizzazione del mondo) od una esagerata fuga dal mondo (sdivinizzazione del mondo). Se questa decisione è impossibile, dovrebbe risultare che la cristianità da sempre, in concetti ed espressioni culturalmente variabili, ha visto e sostenuto sia l'uno che l'altro aspetto della realtà. Nessuno può negare che l'interpretazione cristiana dell'essere ha sempre avuto dinanzi agli occhi ed al cuore il destino del cosmo nel suo complesso; proprio alle immagini più forti ed efficaci del mondo non si può in alcun modo rinfacciare l'acosmismo, il distacco dal mondo. Il 'santo cosmo', cioè il mondo che, attraverso la creazione divina, l'incarnazione, la riconciliazione :;: redenzione, ma anche attraverso l'osservanza delle leggi intramondane ed umane dell'essere, matura per laggiungere l'ultima pienezza di Cristo, è il postulato di un Origene e di un Dionigi Areopagita, di un Boezio e di un Giovanni Eriugena, dei maestri della scuola di Chartres e dei grandi scolastici Alberto, Bonaventura, Tommaso, il postulato di Nicolò Cusano e del pensiero rinascimentale cristiano da Firenze fino a Oxford, il postulato anche della mistica barocca di un Giacomo Böhme e della sua scuola fino a Schelling e Baader. A tutti costoro, fatta forse eccezione per Agostino, si dovrebbe muovere piuttosto il rimprovero di aver mescolato troppo mondo nel santo, troppa filosofia nella teologia. Proprio questo ci rende diffidenti quando si accusano i movimenti ascetici del monachismo o gli ordini mendicanti del medioevo di distacco dal mondo o addirittura di manicheismo le cui ultime tracce soltanto il nostro glorioso presente sarebbe riuscito a cancellare. Può darsi che questi movimenti rappresentino qualcosa come un compromesso nei confronti di una cristianità troppo moderna, immischiata nella politica e nella filosofia: come contrappeso non hanno la loro sanità e la loro legittimità?
Soltanto noi avremmo scoperto chi è realmente il cristiano? Noi con la nostra quadruplice tendenza che, in tutte le sue direzioni, si è rivelata come una via per niente univoca e quindi piuttosto pericolosa? Infatti ogni volta, sia pure in modo diverso, si è supposto di sapere già ciò che era soltanto oggetto della domanda. Ma se già in campo filosofico nulla ha conseguenze peggiori dei presupposti aprioristici, ciò è vero tanto più nel campo cristiano. Dobbiamo perciò prendere la decisione di rigirarci e di porre dinanzi a noi ciò che in apparenza sta dietro di noi. La giusta posizione è di avere dinanzi a sé la domanda con il tentativo di risposta, perché la risposta ci viene neces3ariamente di là, donde ci è donato lo stesso essere cristiano: dalla Parola viva di Dio.