Prima edizione BUR Saggi: marzo 2004

Sono trascorsi ormai cinque anni da quando decisi di raccogliere alcune riflessioni su «parole» capaci di tracciare un percorso attraverso gli elementi costitutivi della «vita interiore», di sondare quella dimensione che ogni persona custodisce nel suo intimo e che tuttavia a volte trascura, soprattutto in quest'epoca in cui sembra prevalere l'apparenza, l'esteriorità, l'immagine.
Ne nacquero pagine che, con mia gradita sorpresa, hanno valicato oltre ogni attesa gli spazi entro i quali erano state pensate: tradotte anche in francese e in inglese, hanno incontrato interesse e favore presso lettori di mondi culturali assai diversi. Conferma, questa, del dato che l'interiorità è elemento umano che travalica l'universo religioso e di pensiero che la definisce e la plasma per ogni singola persona.
Sono, infatti, pagine che attingono la loro linfa dalla tradizione ebraico-cristiana e dalla mia assiduità con i testi biblici e con il vissuto della spiritualità delle chiese d'oriente e di occidente, eppure credo che, proprio grazie a questo profondo radicamento, riescano a cogliere elementi universali in cui ogni essere umano possa ritrovarsi.
In una stagione in cui troppi si affrettano a dipingere scenari da guerre di religione e scontri di civiltà, ho cercato di riproporre «luoghi comuni» per un dialogo possibile, per un riconoscimento reciproco di quanto sta a cuore a ciascuno. E in questa seconda edizione alcune nuove «voci» testimoniano che l'itinerario non è concluso, che la scoperta di ciò che ci abita non è un circolo vizioso, ma un avvincente intreccio di conoscenza di sé e di conoscenza dell' altro, di custodia del passato e di sguardo aperto sul futuro, di ricerca di un Dio che dà senso alla vita e di lotta contro falsi dèi che asserviscono l'uomo.
Come ogni lessico, anche questo non sostituisce l'essenza della realtà che cerca di delineare: come «conoscere» alcune parole non significa saper articolare un linguaggio sensato e comprensibile, così definire la «vita interiore» non significa viverla quotidianamente. Eppure aiuta a farlo.

Prologo
PERCORSI

«Abba, dimmi una parola!» All'inizio del IV secolo, quando ormai il cristianesimo si avviava a divenire religione ufficiale dell'impero e a permeare i costumi della società pagana, questa frase di sconcertante semplicità iniziò a risuonare con insolita frequenza nei deserti di Egitto e di Palestina, di Siria e di Persia. Visitatori occasionali o fratelli inesperti erano soliti indirizzarsi così a un «anziano» per chiedergli un insegnamento che, nato da un' esperienza di vita nello Spirito, potesse diventare prezioso aiuto nel cammino sulle tracce del Signore: una parola per la vita che, tratta dal vissuto quotidiano, potesse fornirlo di un senso; una parola proveniente dall'esterno ma capace di scendere nelle profondità dell'essere; un evento esteriore capace di orientare l'interiorità dell' ascoltatore. Trasmesse da bocca a orecchio, accolte nel cuore, meditate e messe in pratica, queste parole, echi della Parola, finirono ben presto per costituire un vero e proprio «lessico del deserto», fornendo un linguaggio alla spiritualità e dando un nome alle realtà dello Spirito: e «dare il nome» alle cose significa compiere il primo passo per la loro conoscenza, la presa di possesso, l'acquisizione di una consapevolezza che al nome non si ferma. Nacquero ben presto raccolte di «detti e fatti dei Padri del deserto», redatte con l'intento di diffondere maggiormente queste perle di sapienza, di ovviare all'inevitabile rarefazione - nel tempo e nello spazio - di «padri» autentici e di ritardare il conseguente declino della qualità della vita cristiana. Chi le compilava era consapevole dei propri limiti - anzi, proprio da questa consapevolezza nasceva il desiderio di diffondere messaggi che quei limiti varcassero - e dei rischi che assumeva nell'intraprendere una simile opera: «I profeti scrissero dei libri, i padri compirono molte cose ispirandosi ad essi, i loro successori li impararono a memoria, la nostra generazione li ha copiati su papiri e pergamene e li ha messi in ozio sugli scaffali». Pur tuttavia la trasmissione avveniva: nuove generazioni ponevano domande e trovavano risposte, se non direttamente dalle labbra dell'abba, almeno dalle righe di qualche manoscritto letto o ricopiato, oppure dalle riflessioni condivise in una collatio comunitaria, in uno di quei momenti di scambio fraterno in cui ciascuno è al contempo abba e discepolo dell'altro, alla sola condizione di essere autentico nel parlare e nell'agire.
È di questa ininterrotta trasmissione che vorrei farmi anello con le pagine che seguono. La loro origine del resto è analoga a quella delle ben più autorevoli raccolte dei primi secoli del cristianesimo. Nate in risposta a sollecitazioni di fratelli, sorelle e ospiti della mia Comunità, hanno assunto la forma scritta con l'intento di tessere un dialogo con un uditorio più vasto, ma non meno interessato, all'interno e, più sovente ancora, all' esterno stesso della compagine ecclesiale. E se le più famose raccolte antiche erano ordinate in modo «alfabetico» (secondo il nome dell'abba) o «sistematico» (secondo l'argomento trattato), ho qui preferito seguire il metodo di un percorso fatto di rimandi e richiami, in cui un termine ne evoca un altro, ne spiega alcuni aspetti, ne tralascia altri per riprenderli più avanti. Metodo antichissimo che, a partire dalle concordanze bibliche, ha dato vita a infinite varianti di dizionari analogici o lessici tematici e che continua a fornire le griglie di selezione per le «voci» da inserire - anche se in rigoroso ordine alfabetico - nelle più moderne enciclopedie. Metodo che ha trovato una forse inattesa ma dirompente attualità nella navigazione «in rete»: cosa sono i tanto decantati «link» se non il frutto di associazioni di pensiero, di «connessioni» mentali prima che informatiche?
In queste pagine allora ho cercato di lasciarmi guidare dalla tradizione biblica e patristica che mi ha preceduto e formato per rispondere alle sollecitazioni che mi vengono da quanti, con sincerità e passione, non cessano di «chiedermi ragione della speranza che è in me» (cfr. 1Pietro 3,15). In questo percorso non lineare ma sempre orientato, il lettore si troverà a volte a ritornare su cammini già abbozzati: ma ogni volta il panorama che si dischiude è diverso, il punto di vista cambia, l'opzione scelta a un bivio è differente. Alcuni «luoghi» li ho attraversati velocemente, confidando che la loro ricchezza balzasse agli occhi con pochi, essenziali tratti. In altri invece - è il caso della preghiera, per esempio - ho voluto attardarmi, cercando con approcci diversi di pervenire a un'irraggiungibile globalità di comprensione, come la farfalla che danza attorno al fuoco e finisce per conoscerlo in verità solo gettandovisi in mezzo. È il prezzo che ho creduto di dover pagare nel mio tentativo di restare docile allo Spirito, attento al nuovo che si fa strada nelle nostre vite, in ascolto dell'altro che sconvolge i piani previsti. Perché c'è una sorta di filo rosso che mi ha accompagnato in questo itinerario nella spiritualità cristiana ed è la convinzione che la nostra vita ha un senso e che a noi non spetta né inventarlo né determinarlo, ma semplicemente scoprirlo presente e attivo in noi e attorno a noi: riconosciutolo, ci reca in dono la libertà di accoglierlo.

Non si dà vita cristiana senza vita spirituale! Lo stesso mandato fondamentale che la chiesa deve adempiere nei confronti dei suoi fedeli è quello di introdurli a un'esperienza di Dio, a una vita in relazione con Dio. È essenziale ribadire oggi queste verità elementari, perché viviamo in un tempo in cui la vita ecclesiale, dominata dall' ansia pastorale, ha assunto l'idea che l'esperienza di fede corrisponda all'impegno nel mondo piuttosto che all' accesso a una relazione personale con Dio vissuta in un contesto comunitario, radicata nell' ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture, plasmata dall' eucaristia e articolata in una vita di fede, di speranza e di carità. Questa riduzione dell' esperienza cristiana a morale è la via più diretta per la vanificazione della fede.
La fede, invece, ci porta a fare un' esperienza reale di Dio, ci immette cioè nella vita spirituale, che è la vita guidata dallo Spirito santo. Chi crede in Dio deve anche fare un' esperienza di Dio: non gli può bastare avere idee giuste su Dio. E l'esperienza, che sempre avviene nella fede e non nella visione (cfr. 2 Corinti 5,7: «noi camminiamo per mezzo della fede e non ancora per mezzo della visione»), è qualcosa che ci sorprende e si impone portandoci a ripetere con Giacobbe: «Il Signore è qui e io non lo sapevo!» (Genesi 28,16), oppure con il Salmista: «Alle spalle e di fronte mi circondi [...]. Dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, tu sei là, se scendo agli inferi, eccoti» (Salmo 139,5 e sgg.). Altre volte la nostra esperienza spirituale è segnata dal vuoto, dal silenzio di Dio, da un' aridità che ci porta a ridire le parole di Giobbe: «Se vado in avanti, egli non c'è, se vado indietro, non lo sento; a sinistra lo cerco e non lo scorgo, mi volgo a destra e non lo vedo» (Giobbe 23,8-9). Eppure anche attraverso il silenzio del quotidiano Dio ci può parlare. Dio infatti agisce su di noi attraverso la vita, attraverso l'esperienza che la vita ci fa fare, dunque anche attraverso le «crisi», i momenti di buio e di oscurità in cui la vita può portarci.
L'esperienza spirituale è anzitutto esperienza di essere preceduti: è Dio che ci precede, ci cerca, ci chiama, ci previene. Noi non inventiamo il Dio con cui vogliamo entrare in relazione: Egli è già là! E l'esperienza di Dio è necessariamente mediata dal Cristo: «nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» dice Gesù (Giovanni 14,6). Cioè l'esperienza spirituale è anche esperienza filiale. Lo Spirito santo è la luce con cui Dio ci previene e orienta il nostro cammino verso la santificazione, cammino che è sequela del Figlio: l'esperienza spirituale diviene così null' altro che la risposta di fede, speranza e carità al Dio Padre che nel battesimo rivolge all'uomo la parola costitutiva: «Tu sei mio figlio!». Sì, figli nel Figlio Gesù Cristo: questa la promessa e questo il cammino dischiusi dal battesimo! Come diceva Ireneo di Lione, lo Spirito e il Figlio sono come le due mani con cui Dio plasma le nostre esistenze in vite di libertà nell'obbedienza, in eventi di relazione e di comunione con Lui stesso e con gli altri.
Alcuni elementi sono essenziali per l'autenticità del cammino spirituale. Anzitutto la crisi dell'immagine che abbiamo di noi stessi: questo è il doloroso, ma necessario inizio della conversione, il momento in cui si frantuma l'«io» non reale ma ideale che ci siamo forgiati e che volevamo perseguire come doverosa realizzazione di noi stessi. Senza questa «crisi» non si accede alla vera vita secondo lo Spirito. Se non c'è questa morte a se stessi non ci sarà neppure la rinascita a vita nuova implicata nel battesimo (cir. Romani 6,4). Occorrono poi l'onestà verso la realtà e la fedeltà alla realtà, cioè l'adesione alla realtà, perché è nella storia e nel quotidiano, con gli altri e non senza di essi, che avviene la nostra conoscenza di Dio e cresce la nostra relazione con Dio. È a quel punto che la nostra vita spirituale può armonizzare obbedienza a Dio e fedeltà alla terra in una vita di fede, di speranza e di carità. È a quel punto che noi possiamo dire il nostro «sì» al Dio che ci chiama con quei doni e con quei limiti che caratterizzano la nostra creaturalità. Si tratterà dunque di immettersi in un cammino di fede che è sequela del Cristo per giungere all'esperienza dell'inabitazione del Cristo in noi. Scrive Paolo ai cristiani di Corinto: «Esaminate voi stessi se siete nella fede: riconoscete che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinti 13,5).
La vita spirituale si svolge nel «cuore», nell'intimo dell'uomo, nella sede del volere e del decidere, nell'interiorità. È lì che va riconosciuta l'autenticità del nostro essere cristiani. La vita cristiana infatti non è un «andare oltre», sempre alla ricerca di novità, ma un «andare in profondità», uno scendere nel cuore per scoprire che è il Santo dei Santi di quel tempio di Dio che è il nostro corpo! Si tratta infatti di «adorare il Signore nel cuore» (cfr. I Pietro 3, I 5). Quello è il luogo dove avviene la nostra santificazione, cioè l'accoglienza in noi della vita divina trinitaria: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Giovanni 14,23). Fine della vita spirituale è la nostra partecipazione alla vita divina, è quella che i Padri della chiesa chiamavano «divinizzazione». «Dio, infatti, si è fatto uomo affinché l'uomo diventi Dio», scrive Gregorio di Nazianzo, e Massimo il Confessore sintetizza in modo sublime: «La divinizzazione si realizza per innesto in noi della carità divina, fino al perdono dei nemici come Cristo in croce. Quand'è che tu diventi Dio? Quando sarai capace, come Cristo in croce, di dire: "Padre, perdona loro", anzi: "Padre, per loro io do la vita"». A questo ci trascina la vita spirituale, cioè la vita radicata nella fede del Dio Padre creatore, mossa e orientata dallo Spirito santificatore, innestata nel Figlio redentore che ci insegna ad amare come lui stesso ha amato noi. Ed è lì che noi misuriamo la nostra crescita alla statura di Cristo.

Movimento essenziale della vita spirituale cristiana è la lotta spirituale. Già la Scrittura esige dal credente tale atteggiamento: chiamato a «dominare» all'interno del creato, l'uomo deve esercitare tale dominio anche su di sé, sul peccato che lo minaccia: «Il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo» (Genesi 4,7). Si tratta dunque di una lotta interiore, non rivolta contro esseri esterni a sé, ma contro le tentazioni, i pensieri, le suggestioni e le dinamiche che portano alla consumazione del male. Paolo, servendosi di immagini belli che e sportive (la corsa, il pugilato), parla della vita cristiana come di uno sforzo, una tensione interiore a rimanere nella fedeltà a Cristo, che comporta lo smascheramento delle dinamiche attraverso le quali il peccato si fa strada nel cuore dell'uomo per poterlo combattere al suo sorgere. Il cuore, infatti, è il luogo di questa battaglia. Il cuore inteso nel senso, derivato dall' antropologia biblica, dell' organo che meglio può rappresentare la vita nella sua totalità: centro della vita morale e interiore, sede dell'intelligenza è della volontà, il cuore contiene gli elementi costitutivi di quella che noi chiamiamo la «persona» e si avvicina a ciò che definiamo «coscienza». Ma tutto questo, nel cristianesimo, non è affatto semplicemente un movimento di «discernimento e di aggiustamento psicologico»: questa, dice Paolo, è «la lotta della fede» (1 Timoteo 6,12), l'unica lotta che può essere definita «buona». È cioè la lotta che nasce dalla fede, dal legame con Cristo manifestato dal battesimo, che avviene nella fede, cioè nella fiducia della vittoria già riportata dal Cristo stesso, e che conduce alla fede, alla sua conservazione e al suo irrobustimento.
La lotta spirituale mira, secondo la tradizione cristiana, a custodire la «sanità spirituale» del credente. Se il suo fine è l'apatheia, questa va intesa non nel senso dell'impassibilità, ma dell'assenza di patologie. Così la lotta spirituale mette in atto la valenza terapeutica della fede. Essendo la vita spirituale una realissima e concretissima vita, essa deve essere nutrita e corroborata per poter crescere e dev'essere curata quando è minacciata nella sua integrità. Sia l'Occidente che l'Oriente cristiano hanno codificato gli ambiti, gli spazi, in cui va esercitata tale lotta per mantenere il credente in un atteggiamento sano, cioè di comunione e non di consumo. La tradizione monastica ha sempre affermato con grande forza che la vita di fede assume la forma di un'incessante lotta contro le tentazioni. Antonio, il «padre dei monaci», ha detto: «Questa è la grande opera dell'uomo: gettare su di sé il proprio peccato davanti a Dio, e attendersi tentazioni fino all'ultimo respiro». Ma che significa «tentazione»?
Con questa espressione si indica un pensiero (i Padri greci parlano di loghismoi), una suggestione, uno stimolo che muove dall'esterno dell'uomo (ciò che si vede, che si ascolta, che ci sta intorno ecc.) oppure dal suo stesso interno, dalla sua struttura personale, dalla sua storia, dalle sue peculiari fragilità, e che insinua nell'uomo la possibilità di un' azione malvagia, contraria all'Evangelo. Dal catechismo frequentato in fanciullezza molti ricorderanno la lista dei «sette peccati capitali», diffusasi nel mondo cattolico soprattutto nell' epoca della Contro riforma, ma risalente a Gregorio Magno, il quale parlava di vanagloria, invidia, ira, tristezza, avarizia, gola, lussuria. A sua volta questa lista di sette era un rifacimento dell' elenco degli otto pensieri malvagi formulato da Evagrio Pontico nel IV secolo e volgarizzato in Occidente da Giovanni Cassiano. Rileggere oggi questi «peccati» uscendo dalla griglia moralistica e dalla casistica con cui sono giunti fino a noi e interpretarli come «rapporti» può mostrare la loro sconcertante modernità (molti vi hanno visto una forma di psicoanalisi ante litteram) e aiutarci a raggiungere il nucleo profondo ed estremamente semplice da cui sgorgavano al di là delle forme più o meno maldestre con cui ci sono stati fatti conoscere.
Evagrio parlava anzitutto di gastrimarghía, la quale non investe solo il rapporto con il cibo (né va banalizzata nel «peccato di gola»), ma ogni forma di patologia orale (si pensi alle articolate implicazioni della bulimia e dell'anoressia). La porneía designa poi gli squilibri nel rapporto con la sessualità, soprattutto la tendenza a cosificare il corpo proprio e dell' altro, ad assolutizzare le pulsioni e a ridurre a oggetto di desiderio chi è chiamato a essere soggetto di amore. La philarghyria designa sì l'avarizia, ma più profondamente ci rinvia al rapporto con le cose e denuncia la tendenza dell'uomo a lasciarsi definire da ciò che possiede. L'orghé (ira) indica il rapporto con gli altri, che può essere stravolto fino alla violenza con la collera, e in cui il credente è chiamato al paziente e faticoso esercizio (cioè, etimologicamente, all'ascesi) dell' accettazione dell'alterità. La lype indica la tristezza, ma anche la frustrazione di chi non vive in modo equilibrato il rapporto con il tempo e resta incapace di arrivare all'unificazione del tempo della propria vita. Lacerato tra nostalgia del passato e fughe irreali in avanti, l'uomo preda dello spiritus tristitiae è incapace di aderire all'oggi, al presente. L'akedia (acedia; scomparso nella lista occidentale di Gregorio Magno probabilmente perché fatto confluire nella tristezza) designa una pigrizia, un taedium vitae, una demotivazione radicale che diviene pulsione di morte e financo tendenza suicidaria. Si manifesta come instabilità radicale, disgusto di ciò che si vive, volontà di azzeramento della propria esistenza, e rivela l'incapacità di vivere armonicamente il rapporto con lo spazio. La kenodoxia, vanagloria, è la tentazione di definirsi a partire da ciò che si fa, dal proprio lavoro, dalla propria opera: essa investe dunque l'ambito del rapporto con il fare, con l'operare. Infine, la yperephania (superbia) designa la hybris nel rapporto con Dio. È l'orgoglio, l'affermazione dell'ego, la sostituzione di «io» a «Dio».
Non è difficile vedere come il combattimento spirituale, che individua questi ambiti - riassuntivi di tutti i rapporti costitutivi della vita - come «campi di battaglia», voglia guidare il credente alla maturità personale e al dispiegamento della piena libertà. Vigilanza e attenzione sono la «fatica del cuore» (Barsanufio) che consente al credente di operarne la purificazione: è dal cuore infatti che escono le intenzioni malvagie ed è il cuore che deve divenire dimora del Cristo grazie alla fede. In questo senso la «custodia del cuore» (phylakè tes kardias) è l'opera per eccellenza dell'uomo spirituale, la sola veramente essenziale. Ma come avviene tale lotta? La sconfinata letteratura ascetica sull' argomento, dal De agone christiano di Agostino alle opere di Evagrio Pontico e di Giovanni Cassiano fino al celebre trattato Combattimento spirituale di Lorenzo Scupoli (153016 I o), consente di individuare un itinerario preciso, un dinamismo attraverso cui si sviluppa la tentazione nel cuore umano e che occorre disarticolare con la lotta interiore. È un dinamismo in quattro momenti fondamentali: la suggestione, il dialogo, l'acconsentimento, la passione (o vizio).
La suggestione è l'insorgere nel cuore dell'uomo della possibilità di un' azione malvagia, peccaminosa. Questo carattere negativo del pensiero è discernibile dal fatto che provoca turbamento nel cuore, toglie la pace e la serenità. Questo momento è assolutamente universale: nessuno ne è esente. Se con questo pensiero ci si intrattiene e si dialoga, se si neutralizza, ricorrendo a espedienti autogiustificatori, il disagio e il turbamento che esso ingenera nel profondo dell'uomo, allora esso diviene, pian piano, una presenza prepotente nel cuore, presenza non più dominabile, ma che domina l'uomo. E allora che avviene l'acconsentimento, cioè una presa di posizione personale che contraddice la volontà di Dio. Se gli acconsentimenti si ripetono perché non si mostra alcuna capacità di lotta, allora si diventa schiavi di una passione, di un vizio. Questo processo elementare può invece essere spezzato da una lotta che si eserciti subito, alloro nascere, contro i pensieri e le suggestioni.
Ma di nuovo: quali sono, molto concretamente, le modalità di tale lotta? Anzitutto l'apertura del cuore all'interno di una relazione con un padre spirituale; quindi la preghiera e l'invocazione del Signore; l'ascolto e l'interiorizzazione della Parola di Dio; una vita di relazione, di carità, intensa e autentica. Questa lotta esige poi una grande capacità di vigilanza su di sé e sui molti rapporti che si intrattengono e sui quali può innestarsi la tentazione, cioè la possibilità dell'idolatria. Le forme che la tentazione può rivestire sono molteplici e abbracciano la molteplicità dei rapporti antropologici fondamentali. li rapporto col cibo, col proprio corpo e la propria sessualità, con le cose (in particolare i beni, il denaro), con gli altri, con il tempo, con lo spazio, con l'operare e, infine, con Dio. Tutti questi ambiti del nostro vivere, che definiscono la nostra identità umana e spirituale, devono essere ordinati e disciplinati attraverso una lotta. Sempre, in tutti questi ambiti, la tentazione si configura come seduzione di vivere nel regime del consumo invece che in quello della comunione. E per questo la lotta contro la tentazione trova il suo magistero eminente nell' eucaristia, che appunto è celebrazione della vita come comunione con Dio e con gli uomini.
A questa lotta occorre esercitarsi: bisogna anzitutto saper discernere le proprie tendenze di peccato, le proprie fragilità, le negatività che ci segnano in modo particolare, quindi chiamarle per nome, assumerle e non rimuoverle, e infine immettersi nella lunga e faticosa lotta volta a far regnare in sé la Parola e la volontà di Dio!
Organo di questa lotta è infatti il cuore, inteso biblicamente come organo della decisione e della volontà, non tanto dei sentimenti. La capacità di lotta spirituale, l'apprendimento dell'«arte della lotta» (Salmo 144,1; 18,35) è essenziale per l'accoglienza della Parola di Dio nel cuore umano. Se essa manca, allora «le preoccupazioni mondane, l'inganno della ricchezza e tutte le altre bramosie soffocano la Parola» nel cuore dell'uomo e questa «rimane senza frutto» (Marco 4,19). Chi è sperimentato nella vita spirituale sa che questa lotta è più dura di tutte le lotte esterne, ma conosce anche il frutto di pacificazione, di libertà, di mitezza e di carità che essa produce. È grazie ad essa che la fede diviene fede che rimane, perseveranza. È grazie ad essa che l'amore viene purificato e ordinato. Ha testimoniato il Patriarca ecumenico Atenagora: «Per lottare efficacemente contro il male bisogna volgere la guerra all'interno, vincere il male in noi stessi. Si tratta della guerra più aspra, quella contro se stessi. lo questa guerra l'ho fatta. Per anni e anni. È stata terribile. Ma ora sono disarmato. Non ho più paura di niente, perché "l'amore scaccia la paura". Sono disarmato della volontà di spuntarla, di giustificarmi alle spese degli altri. Sì, non ho più paura. Quando non si possiede più niente, non si ha più paura. "Chi ci separerà dall'amore di Cristo?"». Sì, la tentazione, come ha scritto Origene, «fa del credente un martire o un idolatra».

Cosa evoca in noi il termine «idolatria»? Ormai abbandonata - o, meglio, confinata alle estreme terre delle sempre più esigue popolazioni rimaste «pagane» - l'accezione «feticistica», trasposta in ambito di popolarità sportiva o musicale la dimensione di «adorazione» incantata di un personaggio, messa in crisi una certa idealizzazione politica con il relativo culto della personalità, non si può però certo dire che gli idoli siano scomparsi dalla nostra esistenza, con tutto il loro carico di asservimento e di appiattimento dell'uomo e della sua libertà. Gli idoli, infatti, continuano a essere opera dell'uomo, e la loro creazione, sopravvivenza, trasformazione e funzionamento rispondono a precise istanze e bisogni antropologici.
Non dimentichiamo che l'idolo - inteso come «simulacro», «feticcio» - non è la personificazione del dio, e in questo non inganna l'adoratore che è perfettamente consapevole di trovarsi di fronte non al dio in persona bensì a un' opera delle proprie mani, un «manufatto» che egli stesso offre al dio come «immagine visibile» affinché questi acconsenta ad assumerne il volto. Così, chi adora una statua sa benissimo che il dio non coincide con quell'idolo: in essa trova il volto accettato dal divino che sta prima di ogni immagine. In questo senso si può dire che l'esperienza umana del divino precede il volto che quel divino assume in essa, l'elaborazione umana del divino anticipa il volto idolatrico e così l'idolo restituisce all'uomo, sotto la forma del volto di un dio, la sua stessa esperienza del divino.
Così quello che emerge a livello di «simulacro», di oggetto, si rivela autentico anche al livello più profondo (o più alto) dell'immagine: l'idolo, che sia esso statua o realtà immateriale o ideologia, non inganna ma fornisce certezze riguardo al divino. Anche quando appare nel suo aspetto terribile, l'idolo è rassicurante perché identifica,il divino nel volto di un Dio. Forse da questo aspetto nasce la sua sorprendente efficacia «politica»: anticamente esso rendeva vicino, a portata di mano il dio che, identificandosi con la polis, le assicurava un'identità. Ecco perché, anche dopo il tramonto del paganesimo, la politica non ha cessato di suscitare degli idoli: che siano «il grande condottiero» o «l'uomo della Provvidenza» o «il più amato dalla gente», questi uomini, divinizzati, scongiurano il divino o, se si preferisce, il destino umano. È l'idolatria a conferire dignità al culto della personalità, a trasformarla in una figura «vicina», familiare, addomesticata del divino. Qui si coglie la dimensione politica dell'idolatria, il suo essere un attentato alla libertà umana, e si comprende anche come la lotta anti-idolatrica richieda adesione alla realtà e l'attivazione dell'interiorità, di uno spazio interiore, della capacità critica, affinché la libertà non sia solo libertà di reagire, ma di agire, di proporre, di progettare.
Non solo, ma questo annullamento della distanza, questa «familiarità» che rende schiavi (non dimentichiamo che il termine familia indicava all' origine l'insieme dei servitori di una casa), la si ritrova anche negli idoli «immateriali» così potenti ai giorni nostri: non è un caso che il mito oggi più affascinante - il successo in termini di potere, di denaro e di sesso - venga incontro e dia sfogo a tre libidines insite in ogni essere umano: la libido dominandi, la libido possidendi e la libido amandi. Così, opera non delle mani ma delle pulsioni dell'uomo, queste tre forze si ergono di fronte a lui, gli chiedono adorazione e servizio, gli rubano la libertà promettendogli partecipazione al «divino», accesso al sovraumano, protezione contro le forze mortifere.
Ora, quando il cedimento ai richiami delle tre libidines passa dalla sfera personale a quella sociale, assume connotati idolatrici che nella nostra società occidentale si possono identificare sul piano economico con l'adorazione di tutto ciò che si può calcolare, dalla quotazione di un' azione in borsa al saldo di un conto corrente, al numero di esecutori della propria volontà.
In particolare, potremmo affermare, echeggiando il Benjamin di Capitalismo e religione, che, in una società in cui il paradigma dell' homo oeconomicus ha preso il posto dell'homo religiosus, sempre di più il denaro e le istituzioni del mercato tentano di appagare quelle preoccupazioni e quelle ansie a cui un tempo davano risposta le religioni. Forse la miglior raffigurazione dell'idolo si trova nella moneta, nella banconota: lo «spirito»del denaro si incarna nella moneta e le immagini delle banconote sono le icone che rivelano ed emanano tale spirito. Nel denaro si «crede» e, certo, la maggior parte degli uomini pone la fiducia nel denaro: il denaro dà sicurezza, fiducia. Eppure esso, ci ricorda il filosofo Vittorio Mathieu nella sua Filosofia del denaro, non è una cosa fisica e non è neppure legato alla materia se non come simbolo.
Sul piano etico e sociologico l'attitudine idolatrica si identifica invece con l'adeguarsi al comportamento della «massa»: giusto è quello che fanno tutti, in una sorta di dedizione demagogica dell' adagio vox populi, vox Dei. Ma questa «massa», la tanto decantata «gente», non è un' entità autonoma, libera, non è un corpo le cui membra interagiscono per il bene comune, bensì un agglomerato indefinito, un accostamento di individualità pesantemente manipolato: così i sondaggi non registrano 1'orientamento degli intervistati ma lo determinano, così le opere della finzione - letteraria, cinematografica, teatrale - non testimoniano i sentimenti e i comportamenti di un' epoca e di una cultura ma li condizionano, così le immagini non garantiscono l'autenticità di un fatto ma lo creano. La realtà virtuale non solo supera, ma scaccia la realtà effettiva: allora vero, oggettivo è ciò che appare; lecito è ciò che tecnicamente è possibile; encomiabile è ciò che suscita invidia.
In fondo la strada verso l'idolatria resta sempre la stessa: un'affascinante strada di schiavitù, le cui catene e la cui gabbia appaiono sempre più dorate ma si rivelano sempre più rigide. È la strada dell'operare umano svincolato da un'istanza superiore - la dimensione del «divino» - che sola è capace di far emergere tutta la grandezza dell'uomo e di conferirgli unità e pienezza. È significativo che per la Bibbia non esistano gli atei, i senza-Dio: esistono invece gli idolatri ed esiste soprattutto la tentazione dell'idolatria che colpisce tutti, il credente come chi credente non può definirsi. L'uomo abbandonato a sé, l'uomo che ignora o disprezza l'immagine di Dio che abita in se stesso e nel proprio simile, l'uomo che pretende di costruire la propria vita da se stesso non è ateo, è idolatra, schiavo di quelle «emanazioni», di quelle forze oscure che penetrano nel cuore umano e ne mettono in moto gli elementi deteriori.