PICCOLI GRANDI LIBRI  Enzo Bianchi
LESSICO DELLA VITA INTERIORE
Le parole della spiritualità

Prima edizione BUR Saggi: marzo 2004

III III III III III III
Vita spirituale
Ascesi
Santità e bellezza
Sensi e Spirito
Vigilanza
Lotta spirituale
Idolatria
Acedia
Deserto
Attesa del Signore
Ricerca di Dio
Pazienza
Fedeltà nel tempo
Conversione
Attenzione
Ascolto
Meditazione
Memoria Dei
Memoria
La preghiera, un cammino
Lectio divina
Contemplazione
La parola della croce
La preghiera, una relazione
Prima 1'ascolto
Preghiera e immagine di Dio
Preghiera di intercessione
Pregare nella storia
Preghiera di domanda
Preghiera di lode
Preghiera di ringraziamento
Silenzio
Castità
Obbedienza
Povertà
Digiuno
Speranza
Perdono
Amore del nemico
Umiltà
Conoscenza di sé
Solitudine
Comunicazione
Comunione
Malattia
Vecchiaia
Morte e fede
Gioia

CASTITÀ

Non è facile parlare della castità. Si tratta di una parola, e di una realtà, spesso compresa riduttivamente o addirittura misconosciuta e derisa, oppure confusa con la verginità o identificata con l'astinenza sessuale... Per questo è opportuno riscoprire la valenza antropologica della castità e quindi anche la sua valenza spirituale cristiana. L'etimologia ci suggerisce che il casto (castus) è colui che rifiuta l'incesto (in-castus). Il non-casto, in radice, è l'incestuoso. Il casto vive le sue relazioni accettando la distanza e rispettando l'alterità (che non si riduce alla differenza). Il non-casto cerca non la relazione, ma la fusione e la con-fusione che definiscono normalmente l'incesto. Questo senso fondamentale situa la castità nel solco del cammino di apprendimento dell'arte di amare e di vivere la sessualità in modo maturo e adulto. Non si tratta dunque di una virtù negativa, contrassegnata da proibizioni e divieti, ma eminentemente positiva, «che conferisce alle relazioni umane la loro trasparenza e il loro calore, e permette alle persone di riconoscersi nel rispetto del loro essere più intimo» (C. Flipo). Scrive J. Gründel: «La castità è la disponibilità interiore dell'uomo ad affermare pienamente la propria sessualità, a riconoscere gli impulsi sessuali nel loro carattere integralmente personale e sociale, e a inserirli in maniera ricca di senso nella globalità della vita umana».
La castità è «l'amore ordinato (amor ordinatus), che non pospone le cose grandi alle minori» (Agostino). Implicando l'assunzione radicale della propria corporeità, essa chiede non il rinnegamento del corpo o della sessualità, ma la loro integrazione nella vita personale, chiede all'uomo di adempiere il mandato di
essere il proprio corpo, gli richiede di vivere la sessualità sotto il segno del simbolo, non dell'immagine. In particolare, ricorda all'uomo la necessaria integrazione della temporalità nell'amore: la castità è attesa, gradazione e durata. Essa rifiuta la fusionalità del «tutto e subito», la logica dell'immediato e del consumo. E così si configura anche come lotta contro l'assolutizzazione e l'impersonalità della pulsione sessuale, contro la ricerca della soddisfazione a ogni costo, la dissipazione, la reificazione della sessualità. La castità ci ricorda che l'amore è anche ascesi, fatica, lavoro, e richiede una purificazione per essere intelligente e rispettoso dell'altro e del suo mistero, davvero teso al bene dell'altro. Scrive Rilke: «Non c'è nulla di più arduo che amarsi. È un lavoro, un lavoro a giornata. I giovani, poi, non sono assolutamente preparati a questa difficoltà dell'amore; di questa relazione estrema e complessa, le convenzioni hanno tentato di fare un rapporto facile e leggero, le hanno conferito l'apparenza di essere alla portata di tutti. Non è così. L'amore è una cosa difficile!». Dunque la castità riguarda ogni uomo, e, in ambito cristiano, non è riservata ai cosiddetti «celibi consacrati», ma è dimensione che dev'essere assunta e vissuta da ogni battezzato, quale che sia lo stato di vita in cui si trova. Certo, la configurazione cristiana della castità la vede innestata nella fede in Cristo, connessa all' adesione personale a lui, radicata nella sua sequela ed espressione dell' amore per lui. Tanto nel matrimonio come nel celibato la castità è rispetto del mistero del proprio e dell' altrui corpo: essa percepisce il corpo come personale ed espressivo, prima di coglierlo come oggetto di desiderio. Anzi, essa confessa il corpo umano come tempio dello Spirito santo e dimora di Dio (cfr. r Corinti 6,r9), come luogo di glorificazione di Dio (r Corinti 6,20). E il celibato casto a motivo del Regno è vivibile solo grazie a un grande amore per il Signore e alla fede nella resurrezione, oltreché a una maturità umana contrassegnata da capacità di amare e adesione alla realtà. In particolare, come afferma lo stesso Freud, l'equilibrio umano è definito essenzialmente dalla concreta capacità di amare e di lavorare con efficacia. E questi due elementi caratterizzano la maturità umana essenziale a una piena crescita spirituale anche nella vita celibataria.
Certo, la castità si gioca nel profondo del cuore ed è pertanto un cammino, una tensione incessante, una lotta, e non si configura mai come uno stato raggiunto una volta per sempre. San Cesario così si esprime a proposito della castità: «Fra tutte le lotte che i cristiani devono combattere, le più dure sono quelle per la castità: lì, infatti, quotidiano è il combattimento e rara la vittoria». La vittoria non è che un dono, un evento di grazia, l'imporsi - grazie alla fede - delle energie della resurrezione sulle pulsioni egocentriche dell'uomo. E un sostegno e un magistero per questa lotta, il cristiano lo trova nell'eucaristia che gli ricorda che «il corpo non è per l'impudicizia, ma per il Signore, e il Signore è per il corpo»(I Corinti 6,13). Lì, nel confronto con il corpo del Signore donato per amore, il credente trova il magistero per il rapporto con il proprio e l'altrui corpo. E si vede confermato nella vocazione alla comunione, all' amore, alla fraternità, a fare di sé un segno dell' amore di Dio per gli uomini. La castità infatti, mentre genera un cuore puro che sa vedere la realtà e gli altri in Dio, fa dell'uomo una trasparenza dell' amore e della potenza di Dio. Quella potenza con cui «Dio, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi» (I Corinti 6,14).

OBBEDIENZA

«Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (Atti 5,29). Questo grande principio biblico sull'obbedienza ha un carattere profondamente liberante. Nella visione biblica, infatti, l'obbedienza è inscindibile dalla libertà: solo nella libertà si può obbedire, e solo obbedendo all'Evangelo si entra nella pienezza della libertà. In modo lapidario si è espresso Bonhoeffer: «L'obbedienza senza libertà è schiavitù, la libertà senza obbedienza è arbitrio». Ma prima di cogliere il proprium cristiano dell' obbedienza occorre ricordare l'aspetto antropologico della stessa. Vi è un' obbedienza fondamentale che ogni uomo è chiamato a fare alla propria storia, alle proprie origini, al proprio corpo, alla propria famiglia, insomma a una serie di situazioni e persone, tempi e luoghi, eventi e condizioni che l'hanno preceduto, fondato, e su cui egli non ha avuto alcuna presa o possibilità di scelta e di decisione. Si tratta dei bagagli che la nascita fa trovare già pronti a chiunque viene al mondo e che lo accompagneranno nel cammino dell' esistenza. Un credente legge questa obbedienza come «creaturale» e vi riconosce quell'accettazione dei limiti che è costitutiva della creatura di fronte al Creatore e che consente all'uomo di diventare uomo fuggendo la tentazione della totalità, cioè di ergersi a Dio. TI senso del racconto genesiaco della proibizione di mangiare i frutti dell'albero della conoscenza del bene e del male è esattamente questo: l'uomo è uomo nella misura in cui non ambisce il tutto. Il limite, il finito è l'ambito della sua relazione con Dio.
Secondo la Bibbia l'obbedienza va compresa all'interno di questa relazione, cioè all'interno della categoria dell' alleanza. È tale relazione con Dio che rende liberante e perfino gioiosa l'obbedienza alla Legge rivelata a Mosè sul Sinai. Se la Legge è manifestazione della volontà di Dio, del partner contraente l'alleanza, l'obbedienza a tutti i suoi comandi è il desiderio stesso del credente che ama il suo Dio e trova la sua gioia nel fare la sua volontà. La formulazione usata in Esodo 24,7 per indicare l'accettazione della volontà di Dio espressa nella Legge da parte del popolo d'Israele è significativa: «Quanto il Signore ha detto noi lo faremo e lo ascolteremo». La prassi, la messa in pratica della parola, precede l'ascolto della parola stessa, quasi a suggerire che è più importante l'assenso fondamentale dato a Dio che la specificazione del contenuto dei singoli comandi. Inoltre il testo significa che solo mettendo in pratica la Parola, cioè obbedendola realmente, la si comprende veramente. Questo radicamento dell' obbedienza all'interno dell' alleanza, dunque della relazione di ascolto del credente nei confronti del suo Dio, dà il tono anche all'obbedienza cristiana.
Per il Nuovo Testamento l'ascoltare, inteso nel senso di percezione della volontà di Dio, si realizza veramente
solo quando l'uomo, con la fede e l'azione, obbedisce a quella volontà. Come coronamento dell'ascoltare (akouein/ audire) nasce dunque l'obbedire (hypakouein/ obaudire), quell' obbedire che consiste nel credere. Paolo parla più volte dell' «obbedienza della fede», intendendo che la fede si configura come obbedienza e che l'obbedienza manifesta la fede. Ma il proprium dell'obbedienza cristiana si trova nell' obbedienza del Cristo stesso. Ora, i tre più significativi testi che ci parlano dell' obbedienza di Cristo (Romani 5,19: «per l'obbedienza di uno solo, tutti saranno costituiti giusti»; Filippesi 2,8: «Cristo umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte»; Ebrei 5,8: «Cristo imparò l'obbedienza dalle cose che patì») compiono di fatto una sintesi della vita, del ministero e dell' opera salvifica di Gesù ponendoli sotto la categoria dell'obbedienza. Al centro di essa vi è pertanto la relazione filiale vissuta da Gesù con il Padre, e al suo cuore vi è l'amore per il Padre e per i fratelli, gli uomini. Il quarto Vangelo sottolinea questa dimensione obbedienziale di Gesù, presentandolo come il pienamente spossessato di sé che in ciò che dice, fa ed è sempre rinvia al Padre che l'ha mandato. Questa obbedienza amorosa dà senso al vivere e al morire, anche alla morte di croce, e ne fa un atto di libertà!
Qui dunque si innesta l'obbedienza cristiana, qui trova la sua «misura» e la sua forma: una forma plasmata dallo Spirito santo, che obbliga dunque il credente a viverla creativamente, responsabilmente, non in modo legalistico. Sì, il criterio dell' obbedienza cristiana è lo Spirito santo che interiorizza in ciascuno le esigenze dell'Evangelo e lo porta a viverle come espressioni della vo.: lontà del Signore assunte fino a farle proprie. Alla luce di questa obbedienza fondamentale, si possono comprendere, accettare e vivere le altre obbedienze alle istanze mediatrici della volontà di Dio. Sempre però tenendo presente che su tutto deve essere fatto regnare l'Evangelo e tutto deve essere sottoposto al criterio decisivo dell'Evangelo. Quando le mediazioni della volontà di Dio (autorità ecclesiastiche, dottrine teologiche, regole monastiche, riti cultuali ecc.) si sostituiscono a Dio e pretendono obbedienza per se stesse, allora devono essere criticate e ricondotte all' obbedienza evangelica. Infatti «bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini».

POVERTÀ

Il discorso cristiano sulla povertà è molto delicato. Si tratta di un argomento facilmente manipolabile: estrapolando alcuni testi evangelici si può fondare su di essi un rigorismo tanto radicale quanto irrealizzabile e perciò irreale. D'altro canto, nell' attuale clima di esaltazione del «mercato» si arriva perfino a cercare (e a pretendere di trovare) il fondamento evangelico al sistema capitalistico. Denunciando in partenza il carattere fuorviante di qualunque forma di demonizzazione del «mercato», dell' «impresa» ecc., che a volte è dato di riscontrare in ambienti cattolici - e riconosciuto che il giudizio dato in ambito cattolico a questioni e realtà economiche è spesso grossolano, assolutamente inadeguato alla realtà, mosso da stereotipi arcaici che non rendono minimamente ragione della realtà economica odierna, e dunque risulta ideologico o semplicemente inutile - io vorrei rileggere la povertà a partire dal messaggio evangelico e neotestamentario per trarne indicazioni per il nostro oggi.
Dall'insieme del Vangelo emerge che il discorso sulla povertà trova il suo senso solo se non viene isolato ma contestualizzato all'interno del centro che ha mosso la vita e la predicazione di Gesù: l'annuncio dell'irruzione
del Regno di Dio; la rivelazione che in lui Dio visita il suo popolo. Questo primato del Regno, che diviene primato di Cristo e della sua sequela, relativizza tutte le realtà umane e ordina il rapporto con esse. È così che l'irruzione del Regno nel Messia inviato ai poveri significa la beatitudine dei poveri (Luca 6,20-26), proclamati beati non perché poveri, ma perché nel Messia è loro data la caparra della fine della loro povertà: il Regno che Dio instaurerà pienamente appartiene loro. Al tempo stesso, accanto a questa povertà negativa e multiforme, che abbraccia i mali, le malattie, i peccati, la morte, cioè tutte le realtà che feriscono la pienezza di vita dell'uomo, e da cui l'uomo dev'essere liberato, il Cristo pone l'istanza di una povertà interiore, la povertà in spirito (Matteo 5,3), che riguarda l'essere non l'avere. È l'attitudine di fede e di umiltà di chi non confida in sé, nei propri beni o nella propria forza, ma nel Signore.
Il primato del Regno relativizza drasticamente le ricchezze: Gesù mette in guardia da esse, perché possono prendere possesso del cuore ed ergersi a idolo («Mammona»), arrivando così a sostituirsi a Dio e a disumanizzare l'uomo. Del resto, già Aristotele aveva proclamato «contro natura» l'atteggiamento di chi cerca la felicità accumulando ricchezze: queste possono essere solo un mezzo, non un fine. Vi è infatti una dimensione antropologica della povertà, assolutamente da assumersi per obbedire alla propria chiamata creazionale, per divenire ciò che si è. La feroce critica alla ricchezza e l'invettiva contro i ricchi presente nella lettera di Giacomo non esauriscono certo il messaggio neotestamentario su povertà e ricchezza, ma significano un atteggiamento profetico e critico che la chiesa deve mantenére desto nella storia, a costo di scontrarsi con i poteri mondani costituiti. E, in effetti, Gesù pone l'istanza evangelica della povertà anche nei termini di libertà dal potere: «Voi però non così» (Luca 22,26) è il categorico comando di Gesù costitutivo della chiesa come comunità eucaristica strutturata in modo «altro» rispetto a quello dei poteri mondani. La povertà qui appare come opposta al potere. La presenza evangelica della comunità cristiana porta con sé una valenza di contro-cultura, di critica del potere dominante: ma questa valenza è attiva solo quando all'interno della chiesa l'autorità è declinata non come potere ma come servizio. Ridurre la povertà a virtù privata significa disinnescarne un' evangelica potenzialità critica. Non a caso nel periodo tardomedievale, in concomitanza con una mancanza di istanza critica nei confronti dell' evoluzione della società in campo economico, la chiesa arrivò a espungere la povertà dal proprio ideale canonico di santità. Solo con il Vaticano II si tornerà a parlare di chiesa povera e di poveri, e non solo per i poveri o con i poveri. In questa prospettiva si riprende il fondamento cristologico della povertà: «Cristo, da ricco che era, si fece povero per voi, per arricchirvi mediante la sua povertà» (2 Corinti 8,9). Fondamento che fa della povertà non un consiglio riservato ad alcuni, ma un'esigenza evangelica ineludibile per tutti i cristiani. Essa però non è una legge che norma le forme storiche della povertà. Lo stesso Nuovo Testamento presenta numerose e differenziate forme: esso parla di vendita dei beni, di rinuncia, di abbandono, di condivisione dei beni, di collette a favore di chiese povere ecc. il fondamento cristologico diviene fondamento trinitario se pensiamo al Cristo che è povero perché, secondo il quarto Vangelo, tutto ciò che egli ha, dice e fa lo riceve dal Padre. Questa relazione intratrinitaria di ascolto e accoglienza reciproca del Padre e del Figlio diviene comunicazione all'uomo attraverso il dono dello Spirito. Ed è proprio lo Spirito che può suscitare la creatività dei cristiani nella storia per guidarli all' obbedienza al Vangelo eterno nel rinnovato contesto storico. il fondamento cristologico e trinitario della povertà deve interrogare la chiesa almeno su due punti, che rappresentano una sfida che i prossimi anni riservano al cristianesimo: vivere la missione come missione povera, traducendo nell' oggi le richieste esigentissime di Gesù circa la povertà dell'inviato (cfr. Luca 9,1-6; 10,1-16). Solo una missione povera può rivolgersi a destinatari poveri e può non smentire praticamente il Vangelo, parola della croce, che essa annuncia. il farsi povero di Cristo, infatti, trova nella donazione di sé sulla croce l'apice' della sua manifestazione. Inoltre occorre pensare la povertà come dimensione comunitaria, ecclesiale, non solo come virtù individuale. Ma ciò richiede la ripresa dell' orizzonte escatologico come plasmante le strutture ecclesiali e il modo di porsi della chiesa nella storia e anche l'ascolto del grido dei milioni di poveri che dalla terra sale a Dio e chiede giustizia.

DIGIUNO

Assistiamo oggi in Occidente a un' eliminazione de facto della pratica ecclesiale del digiuno: così una prassi vissuta già da Israele, riproposta da Cristo, accolta dalla grande tradizione ecclesiale, è sempre meno presente, non più richiesta... Eppure, per ritrovare la propria verità, quella verità umana che con la grazia diventa la verità cristiana, occorre pensare, pregare, condividere i beni, conoscere il male che ci abita, ma anche digiunare, inteso come disciplina dell' oralità. il mangiare appartiene al registro del desiderio, deborda la semplice funzione nutritiva per rivestire rilevanti connotazioni affettive e simboliche. L'uomo, in quanto uomo, non si nutre di solo cibo, ma di parole e gesti scambiati, di relazioni, di amore, cioè di tutto ciò che dà senso alla vita nutrita e sostentata dal cibo. il mangiare del resto avviene insieme, in una dimensione di convivialità, di scambio.
L'oralità è connessa alle dimensioni del «mangiare», del «parlare», del «baciare», dunque alle dimensioni biologica, comunicativa e affettiva dell' esistenza umana, e per questo ci rinvia alla totalità della persona che «vive» di queste dimensioni. il digiuno svolge così la fondamentale funzione di farci sapere qual è la nostra fame, di che cosa viviamo, di che cosa ci nutriamo, e di ordinare i nostri appetiti intorno a ciò che è veramente centrale. E tuttavia sarebbe profondamente ingannevole pensare che il digiuno - nella varietà di forme e gradi che la tradizione cristiana ha sviluppato: digiuno totale, astinenza dalle carni, assunzione di cibi vegetali o soltanto di pane e acqua - sia sostituibile con qualsiasi altra mortificazione o privazione. Il mangiare infatti rinvia al primo modo di relazione del bambino con il mondo esterno: il bambino non si nutre solo del latte materno, ma inizialmente conosce l'in distinzione fra madre e cibo; quindi si nutre delle presenze che lo attorniano: egli «mangia», introietta voci, odori, forme, visi, e così, pian piano, si edifica la sua personalità relazionale e affettiva. Questo significa che la valenza simbolica del digiuno è attinente alla globalità di questi aspetti e pertanto la sua peculiarità non può trovare degli «equivalenti»in altre forme di ascesi che, rivestendo altre valenze simboliche, non possono svolgere la sua funzione. Gli esercizi ascetici non sono interscambiabili!
Con il digiuno noi impariamo a conoscere e a moderare i nostri tanti appetiti attraverso la moderazione dell'appetito fondamentale e vitale: la fame, e impariamo a disciplinare le nostre relazioni con gli altri, con la realtà esterna e con Dio, relazioni sempre tentate di voracità. Il digiuno è ascesi del bisogno ed educazione del desiderio. Solo un cristianesimo insipido e stolto che si comprende sempre più come morale sociale può liquidare il digiuno come sostanzialmente irrilevante e pensare che qualsiasi privazione di cose superflue (dunque non vitali come il mangiare) possa essergli sostituita. Questa è una tendenza docetica che rende «apparente» la creaturalità umana e che dimentica sia lo spessore del corpo sia il suo essere tempio dello Spirito santo. In verità il digiuno è la forma con cui il credente confessa la fede nel Signore con il suo stesso corpo, è antidoto alla riduzione intellettualistica della vita spirituale o alla sua confusione con lo psicologico. Certamente, poiché il rischio di fare del digiuno un' opera meritoria, una performance ascetica è presente, la tradizione cristiana ricorda che esso deve avvenire nel segreto, nell'umiltà, con uno scopo preciso: la giustizia, la condivisione, l'amore per Dio e per il prossimo (Isaia 58,4-7; Matteo 6,I-I8). Ecco perché la tradizione cristiana è molto equilibrata e sapiente su questo tema: «Il digiuno è inutile e anche dannoso per chi non ne conosce i caratteri e le condizioni» (Giovanni Crisostomo); «È meglio mangiare carne e bere vino piuttosto che divorare con la maldicenza i propri fratelli» (abba Iperechio); «Se praticate l'ascesi di un regolare digiuno, non inorgoglitevi. Se per questo vi insuperbite, piuttosto mangiate carne, perché è meglio mangiare carne che gonfiarsi e vantarsi» (Isidoro Presbitero).
Sì, noi siamo ciò che mangiamo, e il credente non vive di solo pane, ma soprattutto della Parola e del Pane eucaristici, della vita divina: una prassi personale ed ecclesiale di digiuno fa parte della sequela di Gesù che ha digiunato (Matteo 4,2), è obbedienza al Signore che ha chiesto ai suoi discepoli la preghiera e il digiuno (Matteo 6,16-18; 9,15; Marco 9,29; cfr. Atti 13,2-3; 14,23), è confessione di fede fatta con il corpo, è pedagogia che porta la totalità della persona all' adorazione di Dio (e si noti che 1'etimologia di «adorare» contiene il rimando alla bocca, os-oris, alla dimensione dell'oralità). In un tempo in cui il consumismo ottunde la capacità di discernere tra veri e falsi bisogni, in cui lo stesso digiuno e le terapie dietetiche divengono oggetto di business, in cui pratiche orientali di ascesi ripropongono il digiuno, e la quaresima è sbrigativamente letta come 1'equivalente del ramadan musulmano, il cristiano ricordi il fondamento antropologico e la specificità cristiana del digiuno: esso è in relazione alla fede perché fonda la domanda: «Cristiano, di che cosa vivi?».

SPERANZA

Ilario di Poitiers, nel suo Commento ai Salmi (II8,I5,7), riporta la domanda di molti che gridano ai cristiani: «Dov'è, cristiani, la vostra speranza?». Questa domanda deve essere assunta dai cristiani e dalle chiese di oggi come indirizzata direttamente a loro. Poco importa che in essa possano esservi toni di sufficienza o di scetticismo: il cristiano sa che per lui la speranza è una responsabilità! Di essa egli è chiamato a rispondere a chiunque gliene chieda conto (I Pietro 3,15: «siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi chieda della speranza che è in voi»). Questa responsabilità oggi è drammatica ed è una delle sfide decisive della chiesa: è in grado di aprire orizzonti di senso? Sa vivere della speranza del Regno dischiusale dal Cristo? E sa donare speranza a vite concrete, aprire il futuro a esistenze personali, mostrare che valla pena di vivere e di morire per Cristo? Sa chiamare alla vita bella e felice, buona e piena perché abitata dalla speranza, sull'esempio della vita di Gesù di Nazaret?
Queste domande non possono essere eluse, soprattutto oggi che gli orizzonti culturali mostrano una profonda asfitticità ed è difficile formulare speranze a lunga durata, capaci di reggere una vita. Nella «società dell'incertezza» (ben descritta da Zygmunt Bauman), nell'epoca posta sotto il segno della «fine» (di secolo, di millennio, della modernità, delle ideologie, della cristianità), nel tempo della frantumazione del tempo, in cui anche le poche speranze che si aprono faticosamente un varco nella storia sono irrimediabilmente di breve durata, non hanno tempo a consolidarsi, ma sono esposte a imminente smentita, suona ormai in modo drammatico la domanda: «Che cosa possiamo sperare?». E colpisce che l'insistenza sull' avvento del nuovo millennio si accompagni nella chiesa a questa paurosa incapacità di aprire varchi verso il futuro, di mostrare concrete e vivibili strade di speranza e di progettualità, di dare speranza e di essere presenza significativa soprattutto per coloro che nel futuro hanno il loro orizzonte prossimo: i giovani.
L'impressione è che oggi il nemico della speranza sia l'indifferenza, il non-senso o quanto meno l'irrilevanza del senso. La stessa insistenza della pastorale cattolica sulla carità e sul volontariato ha, oltre ai tanti aspetti positivi, anche l'aspetto del ripiegamento sul presente, sull' oggi, sull' azione da compiere nei confronti del bisognoso; il tutto all'interno di una scelta che è a tempo e può sempre essere ritirata, che non impegna il futuro. Di fronte a tutto questo si situa la domanda: «Dov' è, cristiani, la vostra speranza?». Perché la virtù teologale della speranza deve essere visibile, vissuta, trovare un dove, un luogo: altrimenti è illusione e retorica! Un bel testo di Agostino dice che «è solo la speranza che ci fa propriamente cristiani» (La città di Dio 6,9,5). Cioè, il cristiano non vive cose e realtà altre e nuove, ma sostanzia di un senso nuovo e altro le cose e le realtà, e anche tutti i rapporti. Né il problema è definire la speranza, ma viverla. Certo, possiamo dire che la speranza è «un' attiva lotta contro la disperazione» (G. Marcel), è «la capacità di un'attività intensa ma non ancora spesa» (E. Fromm), ma soprattutto è ciò che consente all'uomo di camminare sulla strada della vita, di essere uomo: non si può vivere senza sperare! Roma viator, spe erectus: è la speranza che tiene l'uomo in cammino, in posizione eretta, lo rende capace di futuro.
Il cristiano trova in Cristo la propria speranza («Cristo Gesù, nostra speranza», I Timoteo l,I), cioè il senso ultimo che illumina tutte le realtà e le relazioni. In questo senso, la speranza cristiana è un potente serbatoio di energie spirituali, è elemento dinamizzante che si fonda sulla fede nel Cristo morto e risorto. La vittoria di Cristo sulla morte diviene la speranza del credente che il male e la morte, in tutte le forme in cui si possono presentare all'uomo, non hanno l'ultima parola. TI cristiano narra perciò la propria speranza con il perdono, attestando che il male commesso non ha il potere di chiudere il futuro di una vita; narra la speranza plasmando la sua presenza tra gli uomini sulla fede che l'evento pasquale esprime la volontà divina di salvezza di tutti gli uomini (I Timoteo 2,4; 4,10; Tito 2,II); soprattutto narra la speranza vivendo la logica pasquale. Quella «logica» che consente al credente di vivere nella fraternità con persone che non lui ha scelto; che lo rende capace di amare anche il nemico, l'antipatico, colui che gli è ostile; che lo porta a vivere nella gioia e nella serenità anche le tribolazioni, le prove e le sofferenze; che lo guida al dono della vita, al martirio. Se dobbiamo vedere oggi nella chiesa delle autorevoli narrazioni della speranza cristiana è proprio alle situazioni di martirio e di persecuzione che dobbiamo guardare. Lì la speranza della vita eterna, della vita in Cristo oltre la morte, trova una sua misteriosa, inquietante, ma concretissima e convincente narrazione. Lì appare credibile ciò che ancora Agostino ha scritto: «La nostra vita, adesso, è speranza, poi sarà eternità» (Commento ai Salmi 103,4,17).

PERDONO

Il cuore del cristianesimo, cioè l'evento della rivelazione di Dio in Gesù Cristo crocifisso, è letto da Paolo come evento dell' amore di Dio per gli uomini nel loro peccato, nel loro essere nemici di Dio (Romani 5,8-1 I). E questo evento è segnato dall'amore e dalla gratuità di Dio, non da una volontà giuridica di risarcimento dell' offesa portata a Dio dal peccato umano. Questo significa che il dono del Figlio all'umanità è anche, e contemporaneamente, perdono, remissione dei peccati. La rivelazione biblica esprime molto chiaramente il fatto che il perdono è incondizionato: esso non è preceduto, quasi come da necessaria premessa, dal pentimento, ma anzi, è esso stesso che fonda e rende possibile il pentimento. La parabola del figlio prodigo (Luca IS,II-32) afferma che il pentimento del figlio potrà iniziare solo dal momento in cui egli si rende conto dell' amore fedele del Padre, che non ha cessato di amarlo mentre si era allontanato da lui. Ciò che il figlio legge come perdono, in realtà agli occhi del Padre non è che un amore che non ha mai smentito se stesso. Il perdono è coglibile solo nello spazio della libertà dell'amore, solo nello spazio del dono. Anche etimologicamente esso ci rinvia a quel dare-in-più che si traduce nella rinuncia a un rapporto di tipo giuridico in nome di un rapporto di grazia.
Capiamo pertanto che il perdono è costitutivo dell'identità del cristiano: l'indicativo di Dio (ciò che Dio ha fatto nel Figlio Gesù Cristo) diventa l'imperativo dell'uomo (ciò che il credente, come singolo e come chiesa, è chiamato a testimoniare), Non stupisce allora che le tre tappe decisive del formarsi della chiesa attestate dai Vangeli siano contrassegnate dalla remissione dei peccati. L'autorità conferita a Pietro, roccia basilare nell' edificio ecclesiale, è essenzialmente potere di perdono (Matteo 16,19); l'eucaristia, che dà forma all'intera comunità ecclesiale, è memoria efficace dell' evento in cui Cristo ha versato il suo sangue «in remissione dei peccati» (Matteo 26,28); il mandato missionario consegnato ai discepoli li abilita alla remissione dei peccati (Giovanni 20,23). Appare così come «la chiesa sia una comunità di peccatori convertiti, che vivono nella grazia del perdono, trasmettendola a loro volta ad altri» (Joseph Ratzinger). Se è vero che ritroviamo il perdono in altri ambiti religiosi e culturali, tuttavia nell' economia cristiana esso è inscindibilmente connesso allo scandalo e al paradosso della croce, all' evento pasquale. La forza e la debolezza della croce si riflettono nell'onnipotenza (tutto può essere perdonato) e nell'estrema debolezza del perdono (esso non garantisce che colui che ne ha beneficiato arrivi al pentimento, e neppure che non faccia del perdono il pretesto per continuare a compiere il male). Il perdono afferma che la relazione con l'offensore è più importante dell'offesa da lui recata alla relazione: esso porta pertanto l'offeso ad assumere come passato il male ingiustamente subìto, affinché questo non precluda il futuro della relazione.
Vi è un'asimmetria nel perdono cristiano, che consiste nel fatto che l'offeso, perdonando, lascia unilateralmente all' offensore l'unica possibilità di ripresa della relazione. Per il cristiano questo è possibile solo grazie alla fede in Cristo e al dono dello Spirito santo. Questa asimmetria, infatti, è stata vissuta dal Cristo sulla croce: «TI Giusto del quale a Pasqua si celebra la resurrezione è colui che, asimmetricamente, restaura la reciprocità, risponde all' odio con l'amore, offre il perdono a chi non lo domanda» (Francis Jacques), Ed è lo Spirito alitato dal Crocifisso risorto sui discepoli (Giovanni 20,22-23) che li abilita alla remissione dei peccati. Nell'economia cristiana il perdono non si colloca su un piano etico) ma escatologico. Esso è profezia del Regno, segno dell' azione dello Spirito, manifestazione delle energie del Risorto, svelamento dell'amore del Dio Padre. Riflesso dell' amore trinitario di Dio, il perdono è partecipazione alla vittoria di Cristo sulla morte: se la resurrezione «dice» che la morte non ha l'ultima parola, il perdono «dice» che il peccato non ha l'ultima parola, non è la verità dell'uomo. Il perdono ricorda che il peccatore è un uomo, non un peccato personificato, e che è ben più grande delle azioni pur negative che può aver compiuto. In questo senso, il perdono è anche segno di umanità e forza di umanizzazione.
Certo, occorre ribadire che il perdono non è una legge, ma una possibilità senza limiti (si pensi al «perdonare settanta volte sette», Matteo 18,22) offerta alla fede e alla libertà di ciascuno. E men che meno è una legge da imporre agli altri. Lo spazio vitale del perdono è la libertà. Come gesto non libero esso non sarebbe neppure gesto di amore e non saprebbe raccontare la libertà e la gratuità dell' agire di Dio.

AMORE DEL NEMICO

«Amare gli amici lo fanno tutti, i nemici li amano soltanto i cristiani.» Queste parole di Tertulliano (Ad Scapulam 1,3), che vogliono esprimere la differenza cristiana, vertono significativamente sull' amore per i nemici. Questo appare come vera e propria sintesi del Vangelo: se tutta la Legge si sintetizza nel comando dell' amore di Dio e del prossimo (Marco 12,28-33; Romani 13,8-10; Giacomo 2,8), la vita secondo il Vangelo trova il suo compimento nelle parole e nei gesti di Gesù che indicano nell' amore del nemico 1'orizzonte della prassi cristiana. Dice infatti Gesù: «Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano» (Luca 6,27; cfr. Luca 6,2829.35; Matteo 5,43-48) e tutta la sua vita - fino al momento della lavanda dei piedi anche a Giuda, colui che si era fatto suo nemico; fino alla croce, luogo del suo amore «fino alla fine» per i suoi (Giovanni 13,r); fino alla preghiera per i suoi carnefici mentre lo crocifiggevano (Luca 23,33-34) - attesta questo amore incondizionato rivolto anche al nemico. Il cristiano, chiamato ad assumere il sentire, il pensare, il volere di Cristo stesso (cfr. Filippesi 2,5), si trova dunque sempre confrontato con questa esigenza.
Ma occorre chiedersi: è realmente possibile amare il nemico, e amarlo mentre manifesta la sua ostilità e inimicizia, il suo odio e la sua avversione? È umanamente possibile tale scandalosa simultaneità? L'esperienza infatti ci rivela che il fascino per l'assolutezza dell' amore del nemico svanisce in assoluta dimenticanza e diviene incapacità di dargli consistenza esistenziale di fronte alle precise e concrete situazioni di inimicizia. E forse già questo rappresenta un primissimo, e umanamente fondamentale, momento del cammino verso l'amore del nemico. Inoltre il cristiano è portato dal Vangelo a vedere in se stesso il nemico amato da Dio e per cui Cristo è morto: questa è l'esperienza di fede basilare da cui soltanto potrà nascere l'itinerario spirituale che conduce all'amore per il nemico! Scrive Paolo: «Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo peccatori e nemici, Cristo è morto per noi» (cfr. Romani 5,8-10). Su questa esperienza di fede occorre innestare la progressività di una maturazione umana che conduce ad acquisire il senso positivo dell' alterità, la capacità dell'incontro, della relazione e quindi dell'amore. Già l'Antico Testamento, quando invita l'israelita ad amare il prossimo come se stesso, propone una sorta di itinerario: «lo sono il Signore, non coverai odio verso tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai di un peccato per lui. Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. lo sono il Signore» (Levitico 19,17-18). Anzitutto è richiesta l'adesione di fede a colui che è il Signore, quindi l'israelita è chiamato a impedirsi sentimenti di odio (atteggiamento negativo), poi a correggere colui che fa il male (atteggiamento positivo) proibendosi di farsi vendetta da sé (atteggiamento negativo) e amando così il suo prossimo come se stesso (atteggiamento positivo). All'amore si arriva attraverso un cammino, un esercizio.
L'amore non è spontaneo: esso richiede disciplina, ascesi, lotta contro l'istinto della collera e contro la tentazione dell' odio. Così si perverrà alla responsabilità di chi ha il coraggio di esercitare una correzione fraterna denunciando «costruttivamente» il male commesso da altri. L'amore del nemico non va confuso con la complicità con il peccatore! Anzi, proprio la libertà di chi sa correggere e ammonire chi compie il male nasce dalla profondità della fede e da un amore per il Signore che sono la necessaria premessa per l'amore del nemico. Chi non serba rancore e non si vendica, ma corregge il fratello, è infatti anche in grado di perdonare: e il perdono è la misteriosa maturità di fede e di amore per cui l'offeso sceglie liberamente di rinunciare al proprio diritto nei confronti di chi ha già calpestato i suoi giusti diritti. 'Chi perdona sacrifica un rapporto giuridico in favore di un rapporto di grazia! Anche Gesù, quando chiede di amare il nemico, immette il credente in una tensione, in un cammino. Dallo sforzo per superare sempre di nuovo la legge del taglione, cioè la tentazione di rendere il male che si è ricevuto, il credente deve pervenire a non opporsi al malvagio, a contrapporre al male l'attivissima passività della non violenza, fidando nel Dio unico Signore e Giudice dei cuori e delle azioni degli uomini. Anzi, mossi dalla convinzione che il nemico è il nostro più grande maestro, colui che può veramente svelare ciò che abita il nostro cuore e che non emerge quando siamo in buoni rapporti con gli altri, i credenti possono obbedire alle parole del loro Signore che invitano a porgere l'altra guancia, a devolvere anche la tunica a chi vuole toglierci il mantello...
Ma perché tutto questo sia possibile è indispensabile ciò che sempre è ricordato dai Vangeli accanto al comando di amare i nemici, e cioè la preghiera per i persecutori, l'intercessione per gli avversari: «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori» (Matteo 5,44). Se non si assume l'altro - e in particolare l'altro che si è fatto nostro nemico, che ci contraddice, che ci osteggia, che ci calunnia - nella preghiera, imparando così a vederlo con gli occhi di Dio, nel mistero della sua persona e della sua vocazione, non si potrà mai arrivare ad amarlo! Ma dev'essere chiaro che l'amore del nemico è questione di profondità di fede, di «intelligenza del cuore», di ricchezza interiore, di amore per il Signore, e non, semplicemente di buona volontà!

UMILTÀ

L'umiltà è una virtù sospetta. Questa parola ci giunge carica del peso di un'eredità che l'ha resa virtù individuale, meta della ricerca di autoperfezionamento del singolo. Inoltre essa appare sinonimo di auto annientamento della creatura di fronte al Dio che è tutto e di diminuzione di sé di fronte agli altri, ciò che oggi è sentito come atteggiamento non più adeguato al Dio che non schiaccia l'umano, ma lo assume e lo valorizza. A volte, poi, sembra riferirsi a un atteggiamento posticcio, un mostrarsi da meno di quel che si è e si vale, Gli psicologi vi preferiscono certamente il vocabolo «autenticità»(tutto sommato non distante dal significato del termine antico humilitas). Nietzsche colloca l'umiltà nell'alveo della ricerca religiosa di consolazione della propria impotenza. Ma l'umiltà non è solo sospetta, forse è anche pericolosa. È pericoloso predicare l'umiltà e fame una legge, perché occorre valutare la ricezione che di essa possono avere le diverse persone. Probabilmente essa rischierebbe di non scalfire mai chi ha un «super io» e di trovare una non equilibrata accoglienza in chi si nutre di un «io minimo».
Ma soprattutto ci dobbiamo chiedere: che cos'è l'umiltà? Le molteplici definizioni che la tradizione cristiana ne ha dato ci orientano a coglierne il carattere relativo: relativo cioè alla diversità delle persone e delle libertà personali. La stessa definizione più attestata, e che meglio coglie il suo carattere proprio, la vede non tanto come una virtù, ma come il fondamento e la possibilità di tutte le altre virtù. «L'umiltà è la madre, la radice, la nutrice, il fondamento, il legame di tutte le altre virtù», dice Giovanni Crisostomo, e in questo senso si comprende che Agostino possa vedere «in essa sola, l'intera disciplina cristiana» (Sermo 351,3,4). Occorre pertanto sottrarre l'umiltà alla soggettività e al devozionalismo e ricordare che essa nasce dal Cristo che è il magister humilitatis (maestro dell'umiltà), come lo chiama Agostino. Ma Cristo è maestro di umiltà in quanto «ci insegna a vivere» (Tito 2,12) guidandoci a una realistica conoscenza di noi stessi. Ecco, l'umiltà è la coraggiosa cono
scenza di sé davanti a Dio e davanti al Dio che ha manifestato la sua umiltà nell' abbassamento del Figlio, nella kénosi fino alla morte di croce. Ma in quanto autentica conoscenza di sé, l'umiltà è una ferita portata al proprio narcisismo, perché ci riconduce a ciò che siamo in realtà, al nostro humus, alla nostra creaturalità, e così ci guida nel cammino della nostra umanizzazione, del nostro divenire homo. Ecco l'humilitas: «O uomo, riconosci di essere uomo; tutta la tua umiltà consista nel conoscerti» (Agostino) .
Imparata da colui che è «mite e umile di cuore» (Matteo 11,29), l'umiltà fa dell'uomo il terreno su cui la grazia può sviluppare la sua fecondità. Poiché l'uomo conosce la propria creaturalità, i propri limiti creaturali,
ma poi anche il proprio essere peccatore, e contemporaneamente sa di aver tutto ricevuto da Dio e di essere amato anche nella propria limitatezza e negatività, l'umiltà diviene in lui volontà di sottomissione a Dio e ai fratelli nell' amore e nella gratitudine. Sì, l'umiltà è relativa all'amore, alla carità. «Là dov'è l'umiltà, là è anche la carità» afferma Agostino, e un filosofo contemporaneo gli fa eco: «L'umiltà dispone e apre alla grazia, ma non l'umiltà è questa grazia, bensì solo la carità» (V. Jankélévitch). In questo senso essa è anche elemento essenziale alla vita in comune, e non a caso nel Nuovo Testamento risuona costantemente l'invito dell' apostolo ai membri delle sue comunità a «rivestirsi di umiltà nei rapporti reciproci» (I Pietro 5,5; Colossesi 3,12), a «stimare gli altri, con tutta umiltà, superiori a se stessi» (Filippesi 2,3), a «non cercare cose alte, ma piegarsi a quelle umili» (Romani 12,16): solo così può avvenire l'edificazione comunitaria, che è sempre condivisione delle debolezze e delle povertà di ciascuno. Solo così viene combattuto e sconfitto l'orgoglio, che è «il grande peccato» (Salmo 19,14), o forse, meglio, il grande accecamento che impedisce di vedere in verità se stessi, gli altri e Dio. Più che sforzo di auto diminuzione, l'umiltà èallora evento che sgorga dall'incontro fra il Dio manifestato in Cristo e una precisa creatura. Nella fede, l'umiltà di Dio svelata da Cristo (cfr. Filippesi 2,8: «umiliò se stesso») diviene umiltà dell'uomo.
Certo, perché nasca la vera umiltà, perché l'umiltà sia anche, verità, perché si giunga ad aderire alla realtà obbedendo con riconoscenza a Dio, spesso occorre l'esperienza dell'umiliazione. Per noi umiliarci, in libertà e per amore, è operazione difficile, e compierla in modo puro è quasi impossibile: c'è infatti un'umiltà che è un pretesto per una vanagloria raddoppiata... Per questo l'umiltà non è tanto una virtù da acquistare, quanto un abbassamento da subire; dunque l'umiltà è anzitutto umiliazione. Umiliazione che viene dagli altri, soprattutto i più vicini a noi, umiliazione che viene dalla vita che ci contraddice e ci sconfigge, umiliazione che viene da Dio che con la sua grazia è capace di umiliarci e di innalzarci come nessun altro può farlo. Più che mai l'umiliazione è luogo per conoscere se stessi in verità e imparare l'obbedienza, come Cristo «imparò l'obbedienza dalle cose che patì» (Ebrei 5,8), e tra queste «l'infamia e la vergogna» (cfr. Ebrei 12,2; 13,13). L'umiliazione è l'evento in cui si va a fondo del proprio abisso frantumando il cuore (cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies, Salmo 51,19). Allora, grazie a questa esperienza, si possono ripetere con verità le parole del Salmista: «Bene per me essere stato umiliato, ho imparato i tuoi comandamenti» (Salmo 119,71).