PICCOLI GRANDI LIBRI  Enzo Bianchi
LESSICO DELLA VITA INTERIORE
Le parole della spiritualità

Prima edizione BUR Saggi: marzo 2004

III III III III III III
Vita spirituale
Ascesi
Santità e bellezza
Sensi e Spirito
Vigilanza
Lotta spirituale
Idolatria
Acedia
Deserto
Attesa del Signore
Ricerca di Dio
Pazienza
Fedeltà nel tempo
Conversione
Attenzione
Ascolto
Meditazione
Memoria Dei
Memoria
La preghiera, un cammino
Lectio divina
Contemplazione
La parola della croce
La preghiera, una relazione
Prima 1'ascolto
Preghiera e immagine di Dio
Preghiera di intercessione
Pregare nella storia
Preghiera di domanda
Preghiera di lode
Preghiera di ringraziamento
Silenzio
Castità
Obbedienza
Povertà
Digiuno
Speranza
Perdono
Amore del nemico
Umiltà
Conoscenza di sé
Solitudine
Comunicazione
Comunione
Malattia
Vecchiaia
Morte e fede
Gioia

CONOSCENZA DI SÉ

Uno degli elementi più distintivi della spiritualità cristiana è sempre stata l'attenzione alla dimensione dell'interiorità: la santità non consiste in un insieme di prestazioni, fossero pure buone, sante o eroiche, ma si colloca sul piano dell' essere e tende alla conformazione a Cristo dell'intera persona. Questo significa che la sequela di Cristo esige che l'umano non venga mai disgiunto dallo spirituale e che al movimento di conoscenza del Signore si accompagni sempre il parallelo movimento di conoscenza di sé. È questo un tema che traversa tutta la tradizione cristiana la quale non ha esitato a riprendere e riformulare nei termini suoi propri l'iscrizione posta sul frontone del tempio di Apollo a Delfi: «Conosci te stesso». Così Origene e i Cappadoci, Ambrogio e Agostino, Gregorio Magno, Guglielmo di Saint-Thierry e Bernardo, i padri Certosini e Vittorini hanno ripreso e approfondito il senso di questo movimento essenziale all'uomo per umanizzarsi («Non conduce vita umana chi non si interroga su se stesso», Platone) e al cristiano per iniziare autenticamente la propria sequela Christi (il rinnegamento di sé chiesto da Cristo deve poter essere attuato in libertà e per amore, e questo comporta la conoscenza di sé). Senza vita interiore, senza sforzo di conoscenza di sé, non sarà possibile una vita spirituale cristiana e neppure la preghiera!
Purtroppo oggi si assiste a quel deprecabile scollamento fra chiesa e vita spirituale, fra chiesa e vita interiore, che è elemento di crisi molto più grave di quello «numerico-quantitativo», perché dice che la chiesa è venuta meno al compito di iniziazione sia alla vita che alla vita secondo lo Spirito. Non si può inoltre tacere che l'attenzione oggi prestata all' «io» e alle istanze della soggettività presenta molte ambiguità: il narcisismo culturale («Quando la ricchezza occupa un posto più alto della saggezza, quando la notorietà è più ammirata della dignità e quando il successo è più importante del rispetto di sé, vuol dire che la cultura stessa sopravvaluta l'immagine, e deve essere considerata narcisistica», A. Lowen), la pornografia dell'anima (l'esibizione dell'intimo, la scomparsa del pudore nel dare in pasto a milioni di telespettatori le confessioni personali o i problemi familiari), la compressione dell'individualità da parte della cultura tecnologica (a cui interessa un esecutore funzionale di un lavoro già programmato) che provoca l'ipertrofia dell'io negli altri ambiti esistenziali, sono tutti elementi che rendono, da un lato, prudente, dall' altro, urgente, un discorso sulla conoscenza di sé. Ne va infatti della libertà dell'uomo! È veramente libero chi conosce se stesso, perché questi può nutrire un rapporto equilibrato con la realtà e con gli altri e scoprire motivi di speranza e di fiducia nel futuro.
Il processo della conoscenza di sé consiste nella risposta a un appello: l'appello che si fa sentire in noi, per esempio, quando proviamo il bisogno di starcene soli per un po' di tempo per riflettere e pensare, per «tirarci fuori» dal quotidiano che rischia di intontirci con la sua ripetitività o di travolgerci con i suoi ritmi esasperati. Si tratta della chiamata a compiere un esodo verso l'interiorità, un viaggio all'interno di se stessi, viaggio che si svolge ponendosi domande, interrogando se stessi (Chi sono? Da dove vengo? Dove vado? Che senso ha ciò che faccio? Chi sono gli altri per me? ...), riflettendo, pensando, elaborando interiormente ciò che si vive di fuori. Solo così, attraverso l'interiorizzazione, si diviene soggetti della propria vita e non ci si lascia vivere. Certo, questo cammino nella propria interiorità, questa discesa nel proprio cuore sono molto faticosi e dolorosi: normalmente noi li respingiamo, ne abbiamo paura, perché temiamo ciò che di noi può emergere, ciò che di noi può esserci svelato. Nietzsche ha parlato del grande dolore di cui fa uso la verità quando vuole svelarsi all'uomo.
La conoscenza di sé esige attenzione e vigilanza interiore, quella capacità di concentrazione e di ascolto del silenzio che aiuta l'uomo a ritrovare l'essenziale grazie anche alla solitudine. Allora si perviene ad habitare secum, ad abitare la propria vita interiore, e si consente alla propria verità interiore di dispiegarsi in noi: è allora che la conoscenza di noi stessi diviene anche conoscenza dei limiti, delle negatività, delle lacune che fanno parte di noi e che normalmente tendiamo a rimuovere pur di non doverli riconoscere. La conoscenza della propria miseria, accompagnata dalla conoscenza di Dio, può allora divenire esperienza della grazia, della misericordia, del perdono, dell' amore di Dio. Ciò che prima si conosceva per sentito dire ora diviene esperienza personale. Si tratta di mai scindere questi due momenti dell'itinerario spirituale: la conoscenza di sé e la conoscenza di Dio. Infatti la conoscenza di sé senza la conoscenza di Dio ingenera la disperazione, e la conoscenza di Dio senza la conoscenza di sé produce la presunzione.

SOLITUDINE

La solitudine è un elemento antropologico costitutivo: l'uomo nasce solo e muore solo. Egli è certamente un «essere sociale», fatto «per la relazione», ma 1'esperienza mostra che soltanto chi sa vivere solo sa anche vivere pienamente le relazioni. Di più: la relazione, per essere tale e non cadere nella fusione o nell'assorbimento, implica la solitudine. Solo chi non teme di scendere nella propria interiorità sa anche affrontare l'incontro con l'alterità. Ed è significativo che molti dei disagi e delle malattie «moderne», che riguardano la soggettività, arrivino anche a inficiare la qualità della vita relazionale: per esempio, l'incapacità di interiorizzazione, di abitare la propria vita interiore, diviene anche incapacità di creare e vivere relazioni solide, profonde e durature con gli altri. Certo, non ogni solitudine è positiva: vi sono forme di fuga dagli altri che sono patologiche, vi è soprattutto quella «cattiva solitudine» che è l'isolamento, il quale implica la chiusura agli altri, il rigetto del desiderio degli altri, la paura dell' alterità. Ma tra isolamento, chiusura, mutismo, da un lato, e bisogno della presenza fisica degli altri, dissipazione nel continuo parlare, attivismo smodato, dall' altro, la solitudine è equilibrio e armonia, forza e saldezza. Chi assume la solitudine è colui che mostra il coraggio di guardare in faccia se stesso, di riconoscere e accettare come proprio compito quello di «divenire se stesso»; è l'uomo umile che vede nella propria unicità il compito che lui e solo lui può realizzare. E non si sottrae a tale compito rifugiandosi nel «branco», nell' anonimato della folla, e neppure nella deriva solipsistica della chiusura in sé. Sì, la solitudine guida l'uomo alla conoscenza di sé, e gli richiede molto coraggio.
La solitudine allora è essenziale alla relazione, consente la verità della relazione e si comprende proprio all'interno della relazione. Capacità di solitudine e capacità di amore sono proporzionali. Forse, la solitudine è uno dei grandi segni dell' autenticità dell' amore. Scrive Simone Weil: «Preserva la tua solitudine. Se mai verrà il giorno in cui ti sarà dato un vero affetto,
non ci sarà contrasto fra la solitudine interiore e f amicizia; anzi, proprio da questo segno infallibile la riconoscerai». La solitudine è il crogiuolo dell' amore: le grandi realizzazioni umane e spirituali non possono non attraversare la solitudine. Anzi, proprio la solitudine diviene la beatitudine di chi la sa abitare. Facendo eco al medievale «beata solitudo, sola beatitudo», scrive Marie-Madeleine Davy: «La solitudine è faticosa solo per coloro che non han sete della loro intimità e che, di conseguenza, l'ignorano; ma essa costituisce la felicità suprema per coloro che ne hanno gustato il sapore».
In verità, la solitudine, certamente temibile perché ci ricorda la solitudine radicale della morte, è sempre solitudo pluralis, è spazio di unificazione del proprio
cuore e di comunione con gli altri, è assunzione dell'altro nella sua assenza, è purificazione delle relazioni che nel continuo commercio con la gente rischiano di divenire insignificanti. E per il cristiano è luogo di comunione con il Signore che gli ha chiesto di seguirlo là dove lui si è trovato: quanta parte della vita di Gesù si è svolta nella solitudine! Gesù che si ritira nel deserto dove conosce il combattimento con il Tentatore, Gesù che se ne va in luoghi in disparte a pregare, che cerca la solitudine per vivere l'intimità con l'abba e per discernere la sua volontà. Certo, come Gesù, il cristiano deve riempire la sua solitudine con la preghiera, con la lotta spirituale, con il discernimento della volontà di Dio, con la ricerca del suo volto.
Commentando Giovanni 5,13 che dice: «L'uomo che era stato guarito non sapeva chi fosse [colui che l'aveva guarito]; Gesù infatti era scomparso tra la folla», Agostino scrive: «È difficile vedere Cristo in mezzo alla folla; ci è necessaria la solitudine. N ella solitudine, infatti, se l'anima è attenta, Dio si lascia vedere. La folla è chiassosa; per vedere Dio ti è necessario il silenzio». Il Cristo in cui diciamo di credere e che diciamo di amare si fa presente a noi nello Spirito santo per inabitare in noi e per fare di noi la sua dimora. La solitudine è lo spazio che apprestiamo al discernimento di questa presenza in noi e alla celebrazione della liturgia del cuore.
Il Cristo poi, che ha vissuto la solitudine del tradimento dei discepoli, dell' allontanamento degli amici, del rigetto della sua gente, e perfino dell' abbandono di Dio, ci indica la via dell' assunzione anche delle solitudini subìte, delle solitudini imposte, delle solitudini «negative». Colui che sulla croce ha vissuto la piena intimità con Dio conoscendo l'abbandono di Dio, ricorda al cristiano che la croce è mistero di solitudine e di comunione. Essa, infatti, è mistero di amore!

COMUNICAZIONE

Qualità della vita significa qualità delle relazioni, che costituiscono la sostanza della vita. La qualità delle relazioni dipende dalla qualità della comunicazione, a tutti i livelli in cui questa si svolge: con se stessi, sul piano interpersonale, sociale, politico ecc. Un cristiano, poi, trova il suo modello di comunicazione a livello teologico nell'auto comunicazione che Dio ha fatto di sé all'umanità in Cristo. Di certo, il problema della comunicazione nella chiesa non può essere ridotto alla sola dimensione dell' aggiornamento tecnologico e dello sfruttamento dei mezzi disponibili per una più efficiente ricerca di maggiore audience. Se pensiamo che, secondo la rivelazione biblica, lo Spirito santo è la libera volontà di Dio di comunicare e trovare comunione con gli uomini, capiamo che la comunicazione cristiana, per essere realmente sacramentale, per narrare cioè qualcosa della realtà trinitaria che dà fondamento e ragion d'essere alla chiesa e a cui la chiesa rinvia, deve far appello e lasciarsi informare dall' azione dello Spirito. Così come deve conformarsi all'immagine di Cristo che sulla croce «riporta l'umanità sulla via di un Dio che non è realmente Dio se non essendo la Comunicazione stessa» (Gustave Martelet). Ma questa dimensione rivelativa si innesta sulla dimensione antropologica della comunicazione. Dimensione che ricorda che comunicare è anzitutto «donare», rendere comune, condiviso da altri, ciò che è proprio, disponendosi a propria volta a ricevere dall' altro. In effetti, comunicare non è movimento unidirezionale, ma circolare, reciproco e interattivo fra partner che si scambiano segni e messaggi al fine di una comprensione, di un accordo. Tale scambio non può lasciare immutati: l'identità è modellata nella comunicazione. Di più, l'uomo è un essere comunicativo: nessun suo comportamento sfugge a questa legge! «Agire o non agire, la parola o il silenzio hanno sempre un carattere comunicativo» (Paul Watzlawick).
Questo vale ovviamente non solo per gli individui, ma anche per i gruppi umani e dunque per la chiesa. La fedeltà della chiesa all'Evangelo si misura anche sulla qualità delle relazioni che essa crea al suo interno, che intrattiene con le altre confessioni cristiane, che promuove con gli uomini non credenti o appartenenti ad altre religioni, con il tipo di presenza che instaura nella storia, con i rapporti con le altre istituzioni nella polis ecc. È lì che la chiesa conosce il rischio di mutare l'evangelo, la buona notizia della comunicazione di Dio agli uomini, in cattiva comunicazione: e questo si verifica quando viene meno la parresia, la franchezza evangelica dei discepoli di Cristo, per cedere il passo alla pavidità e all' acquiescenza dei funzionari di un apparato ecclesiastico; quando l'autorità non si pone a servizio della comunione, ma si snatura in arrogante esercizio del potere; quando all'interno della compagine ecclesiale si creano figli prediletti e si emarginano altri quasi fossero figliastri; quando i toni censori, le doppiezze, le ipocrisie, le mezze verità, creano quel clima di paura che è la più diretta sconfessione della libertà evangelica suscitata dallo Spirito; quando il dialogo è fuggito invece che cercato ecc. Sì, solo quando la comunità cristiana si configura come autentico spazio di libertà, essa diviene anche spazio di confronto, di dialogo e di comunicazione fraterna!
Dalla comunicazione dipende la vita comune, il volto della comunità cristiana, e dunque la testimonianza fondamentale della chiesa tra gli uomini. Essa è un' arte, non una tecnica, e un'arte che esige umiltà: la comunicazione infatti non nasce da un «di più», da un «troppo», da un «pieno», ma da un «vuoto», dalla coscienza di una mancanza, di un bisogno: comunicare significa affermare il proprio bisogno dell' altro, riconoscere che siamo sempre debitori e dipendenti da altri per la nostra vita, confessare che il dono di Dio, munus fondamentale da cui nasce il nostro comunicare, ci precede. La Parola di Dio comunicata a noi, e nella quale Dio stesso in Cristo si dona a noi, è il vero inizio della comunicazione cristiana, una comunicazione in cui già siamo immersi ancor prima di prenderne coscienza e di assumere il compito di farcene rispondenti. Sa comunicare chi sa riconoscere come propria verità fondamentale la propria povertà ontologica. E questo povero sarà anche capace di pregare, cioè di comunicare con Dio, di rispondere al dono della sua Parola, perché sarà capace di ascolto, di accoglienza. E su questa povertà potrà anche avvenire l'edificazione della comunità, della vita insieme con altri: questa è infatti sempre il frutto della condivisione della povertà e delle debolezze di ciascuno, piuttosto che la somma della forza di tutti. Allora la comunità cristiana appare come frutto dello Spirito, segno della comunicazione di Dio all'uomo, sacramento del dono della Parola di Dio, risposta d'amore all' amore preveniente da Dio. Sì, il Dio cristiano, «essendo in se stesso comunione trinitaria, crea comunione con e tra gli esseri umani comunicando loro la sua vita e chiedendo che essa sia a sua volta comunicata a ogni loro fratello e sorella, sino a coinvolgere l'intero creato» (Roberto Mancini).

COMUNIONE

Nella rivelazione cristiana la comunione è anzitutto realtà teologale. Dio nel suo essere è comunione, lo Spirito è Spirito di comunione e Cristo è persona corporativa, è il capo del corpo che è la chiesa. Comunione è la vita trinitaria divina, vita fatta di ascolto, scambio e donazione reciproci fra le persone divine. Essendo costitutiva della vita divina, la comunione è essenziale anche alla chiesa: se non plasma il suo volto nella storia come volto di comunione, la chiesa si riduce a organizzazione sociologica e non è più la chiesa di Dio. Mandato della chiesa è di essere luogo del superamento di tutte le barriere e le discriminazioni culturali e sociali, politiche ed etniche, luogo della diversità riconciliata, delle differenze compaginate in comunione: così essa non solo è riflesso della comunione dinamica delle persone trinitarie, ma è icona dell'umanità riconciliata, immagine del cosmo redento, profezia del Regno. E questo è appunto ciò che ogni eucaristia, cuore della comunione, deve manifestare. È sulla comunione che la chiesa gioca l'obbedienza alla propria vocazione ricevuta da Dio e l'adempimento della propria testimonianza e missione nel mondo.
Come profondità della vita divina, la comunione viene trasmessa agli uomini in un processo di impoverimento, di svuotamento e di abbassamento di Dio motivato dall' amore, dal suo desiderio di comunione con l'umanità. «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna» (Giovanni 3,16); «Poiché i figli hanno in comune il sangue e la carne, anche il Cristo ne è divenuto partecipe» (Ebrei 2,14): fonte della comunione è l'amore, suo mezzo è lo scambio verso il basso per cui colui che era in forma di Dio svuotò se stesso assumendo forma d'uomo e condividendo la condizione umana fino alla morte, anzi, «alla morte di croce» (Filippesi 2,8). Insomma, forma e fondamento della comunione cristiana è la croce come mistero e passione di amore. Dire questo significa affermare che la comunione all'interno della chiesa, tra le chiese, tra la chiesa e gli uomini tutti, è dono di Dio! Essa non è programmabile e raggiungibile come obiettivo di una strategia di politica ecclesiastica, ma deve essere accolta come grazia predisponendo l'obbedienza radicale all'Evangelo e mettendosi all'ascolto dell' altro: il fratello con cui si vive quotidianamente, l'altra confessione cristiana, gli uomini appartenenti ad altre religioni e culture, coloro che si professano non credenti.
E qui va ricordato che la comunione cristiana, discendente dalla Trinità, plasmata dalla croce e costantemente vivificata dallo Spirito santo, esige il rigetto, da parte del cristiano e della chiesa, sia della domanda de-responsabilizzante: «Chi è il mio prossimo?» (Luca 10,29), sia dell' affermazione di autosufficienza: «lo non ho bisogno di te» (1 Corinti 12,21). Al tempo stesso, la comunione intra-ecclesiale non può nutrirsi solamente di questo principio orizzontale di attenzione all' altro o di bisogno dell' altro. All'interno di un' ottica centrata solamente sull' altro la chiesa rischia il corto circuito della comunità affettiva, della chiusura autosufficiente del gruppo su di sé, della gratificazione di un rapporto «io-tu» che diviene esclusivo. Oppure può scivolare, nell'ottica della rivalità e della contrapposizione, dell' «io contro l'altro», dando vita a una missione che diviene imposizione e assumendo le sembianze di una setta aggressiva verso il mondo. O ancora può finire col porsi come soggetto di carità, come benefattrice, come ente filantropico. Nel primo caso la comunione si atrofizza e si isterilisce, nel secondo viene tradita e misconosciuta, nel terzo viene ridotta ad attivismo caritativo.
Non basta «l'altro», ma occorre «il Terzo» e la sua trascendenza, e dunque si deve aver chiaro che l'altro, nell' ottica cristiana, è rimando al Terzo che è il Signore, il Creatore di tutti, Colui che in ogni uomo ha impresso la propria immagine. Insomma, non sono le nostre parole che plasmano la koinonia, la comunione, ma la Parola di Dio che purifica le nostre parole, che ordina la nostra comunicazione, che presiede alle nostre relazioni. Karl Barth ha potuto scrivere: «La chiesa è la comunione sempre rinnovata di uomini e donne che ascoltano e testimoniano la Parola di Dio». La Parola di Dio convoca e raduna i credenti legandoli in un solo corpo, e questo è il centro sorgivo e dinamizzante della chiesa e della comunione ecclesiale. Questa la comunione che cercano di edificare anche i segni sacramentali del battesimo e dell' eucaristia. Infatti «siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo» (1 Corinti 12,13) e, «poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane» (1 Corinti 10,17).
Sì, i cristiani sono communicantes in Unum, nell'unico Dio, il Padre, per mezzo dell'unico Signore, Gesù Cristo, grazie all'unico Spirito (cfr. Efesini 4,4-6), e in questa comunione con Colui che è all' origine di ogni santità essi, che già vivono la solidarietà con i peccatori, possono anche ,conoscere la communio sanctorum, la comunione con i santi del cielo, con coloro che già vivono per sempre in Dio. Solo allora la chiesa è colta nella pienezza del suo mistero di comunione.

MALATTIA

Un dato che colpisce leggendo i Vangeli è l'alto numero di malati nel corpo e nella mente (gli «indemoniati») che Gesù ha incontrato nel suo ministero storico. Possiamo supporre che l'incontro con questa umanità sfigurata dalla sofferenza abbia segnato in modo decisivo l'umanità stessa di Gesù nel senso della compassione e dell'attenzione all'uomo nel bisogno. La sua stessa missione viene espressa da Gesù con le parole: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati; non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori» (Marco 2,17). Dunque anche il piano teologico è implicato e le guarigioni che Gesù compie appaiono come «Vangelo in atti», come manifestazioni del Regno di Dio, come profezie del tempo in cui «nessuno più dirà: "Io sono malato"» (Isaia 33,24).
Ma come appare la malattia alla luce della Scrittura? Essa è essenzialmente una realtà in cui il malato è chiamato ad ascoltare nuovamente, a rileggere la sua condizione e la storia stessa. È un'ottica nuova da cui guardare la realtà. Il libro di Giobbe, il grande malato, lo mostra bene. La malattia «svela» la realtà, nel senso che la denuda, la spoglia di tutti gli abbellimenti e le mistificazioni e, mentre la mostra nella sua crudezza, la restituisce anche alla sua verità. La malattia ricorda all'uomo che la vita non è in suo potere, non gli è immediatamente disponibile, e che la sofferenza è il caso serio della vita. Certo, gli esiti della malattia sono plurali, mai scontati, sempre imprevedibili, e sono anche i più diversificati: abbrutimento, ribellione, rimozione, indurimento, ma anche semplificazione, ritrovamento del centro e dell'essenziale della vita, affinamento, purificazione... Nella malattia l'uomo è chiamato alla responsabilità di «dotare di senso» la propria sofferenza. La malattia non è portatrice di un senso già dato, anzi, per molti versi, essa distrugge i sensi e le finalità che l'uomo aveva attribuito alla sua vita. E questo vale anche per il cristiano: anch'egli, infatti, «non conosce alcuna strada che aggiri il dolore, ma piuttosto una strada - insieme con Dio che lo attraversi. Le tenebre non sono l'assenza ma il nascondimento di Dio, in cui noi - seguendolo - lo cerchiamo e lo troviamo di nuovo» (Erika Schuchardt).
Forse, la questione umana e spirituale più grave che oggi emerge circa la malattia è quella della sua riduzione a problema tecnico, che nasce dall'ottica esclusivamente clinica con cui la si considera sottraendola, di fatto, al problema del senso. In fondo, la dottrina biblica (ma diffusa anche nel Vicino Oriente antico: si trattava di un elemento culturale comune, non di un dato rivelato) che lega in qualche modo malattia e peccato cercava di rispondere al problema del senso della malattia innestandola in un contesto in cui essa diventava «leggibile»e poteva venire compresa, assunta, personalizzata e inserita in un quadro relazionale. Oggi assistiamo invece a
una sorta di rimozione della malattia che si accompagna all'anestetizzazione del dolore: l'individuo è divenuto un formidabile «consumatore di anestesia» (Ivan Illic). Questa visione «tecnica» della malattia rischia anche di dimenticare che il malato è una totalità sofferente, e non può essere ridotto a un arto o a un organo sofferente all'interno di una visione parcellizzante che dis-umanizza e de-contestualizza la malattia estrapolandola dal suo innesto biografico. Il malato, e questo lo dovrebbe ricordare anche chi fa accompagnamento e assistenza ai malati, è anzitutto una persona. Appare qui anche la prospettiva ghettizzante di una «spiritualità cristiana dei malati»: «Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale, ma del buon cibo comune. I malati non chiedono una cappella di infermeria, ma la chiesa. Abbiamo bisogno solamente di una spiritualità ecclesiale. Non chiediamo che per noi si apra una nuova scuola di spiritualità, in cui tutti i problemi della vita siano esaminati e adattati alla situazione di coloro che hanno familiarità con il bacillo di Koch o con il morbo di Pott, e in cui tutto sia visto attraverso un'ottica di malati e in un odore di ospedale. Si smetta di rivolgersi a noi e di parlarci "in quanto malati" come se non si volesse sapere null'altro di noi; prima di essere malati, siamo degli uomini e dei figli di Dio». Così, già diversi anni fa, si esprimeva un' associazione cattolica di malati.
Il cristiano, di fronte alla malattia, si trova chiamato ad affrontare tutte le incognite che ogni uomo incontra nella malattia, ad attraversare le fasi che ne accompagnano l'insorgere e l'evolversi (si pensi alle fasi indivi
duate dalla dottoressa E. Kübler-Ross: shock, negazione, collera, trattativa, depressione, accettazione, pace), a vedersi confrontato con reazioni che egli stesso non si sarebbe aspettato (disperazione o titanismo, rassegnazione o rivolta), e inoltre a comporre la sua nuova situazione con la fede. Egli potrà certamente trovare aiuto e conforto nella preghiera e nella fede, ma potrà anche porre radicalmente in crisi la fede e l'immagine di Dio fino ad allora conosciuta: il deperimento del corpo umano diviene anche lo sfaldarsi dell'immagine del Dio che di tale corpo è il creatore. Chi accompagna il malato non ha ricette da dargli, né tanto meno può fare del capezzale del malato il pulpito per una predica o una trattazione teologica. Nessun errore sarebbe più grave di quello di presentarsi al malato con un «sapere» (quel che il malato deve fare) che diverrebbe subito un «potere» che fa del malato non solo una vittima, ma anche un colpevole. L'unico aiuto che l'accompagnatore può dare è il porsi accanto, il mostrarsi presente condividendo la debolezza e l'impotenza del malato e attenendosi al quadro relazionale che il malato stabilisce. È il malato il maestro dell' accompagnatore, non il contrario. È con il malato che si identifica Gesù, non con chi va a trovarlo o con chi lo accompagna: «Ero malato e siete venuti a visitarmi» (Matteo 25,36). Anche nella chiesa, dunque, il malato va visto non in un' ottica semplicemente assistenzialistica, ma assunto come il portatore di un magistero: c'è da porsi al suo ascolto, da imparare da lui, nella sua situazione di debolezza.

VECCHIAIA

«Io individuo quattro motivi per cui la vecchiaia sembra triste: primo, perché allontana dall' attività; secondo, perché indebolisce il corpo; terzo, perché nega quasi tutti i piaceri; quarto, perché non dista molto dalla morte.» A questo giudizio di Cicerone (De senectute), oggi noi potremmo aggiungere un ulteriore motivo che rende penosa la vecchiaia. Ed è questo: l'era della tecnica ha spiazzato e reso fuori luogo l'adagio che legava vecchiaia e sapienza e vedeva nell' anziano il depositario di una memoria, di un'esperienza che lo rendeva elemento fondamentale nel gruppo sociale. La «sapienza dell'anziano» pare relitto di un passato ormai remoto oppure ancora presente in civiltà non toccate dal progresso tecnologico e informatico che ci paiono ancora più distanti. L'anziano, nel contesto di una società che esalta la produttività, l'efficienza e la funzionalità, si trova emarginato, reso superfluo, inutile, e spesso egli stesso «si sente di peso» ai familiari e alla società. In simile contesto la vecchiaia appare come un passaggio faticoso da una condizione in cui si è definiti dal lavoro o dal ruolo sociale, a una sorta di zona morta di pura negatività, la «pensione», un limbo in cui si è definiti da ciò che non si è più e non si fa più.
Per quanto il discorso sulla vecchiaia sia in realtà un discorso plurale che deve diversificarsi in ogni anziano prestando attenzione alle particolari situazioni di salute fisica e mentale in cui ciascuno si viene a trovare, è pur vero che la vecchiaia è vita a pieno titolo, è una fase particolare di un cammino esistenziale, non una mera anticamera della morte. «La vecchiaia si offre all'uomo come la possibilità straordinaria di vivere non per dovere, ma per grazia» (K. Barth). Già di per sé essa è uno stadio della vita che non tutti arrivano a conoscere: lo stesso Gesù non ha conosciuto la vecchiaia. Dunque essa è anzitutto un dono che può essere vissuto con gratitudine e nella gratuità: si è più sensibili agli altri, alla dimensione relazionale, ai gesti di attenzione e di amicizia; inoltre è la grande occasione per operare la sintesi di una vita. Arrivare a dire «grazie» per il passato e «sì» al futuro significa compiere un' operazione spirituale veramente essenziale soprattutto in vista dell'incontro con la morte: l'integrazione della propria vita, la pacificazione con il proprio passato.
La vecchiaia è così il tempo dell'anamnesi, del ricordo, e del racconto: si ha il bisogno di narrare, di dire la propria vita, per poterla assumere vedendola accolta da un altro che la ascolta e la rispetta. E questo racconto può divenire trasmissione di un' esperienza di fede: il Salmo 71, la «preghiera di un vecchio», ne è un bell'esempio. Nell'indubbia decadenza fisica e mentale, nel venir meno delle forze, nella riduzione delle possibilità che la vecchiaia comporta vi è però anche la possibilità di affrontare in modo più diretto le domande che la vita pone, senza le evasioni e le illusioni che le molteplici attività potevano consentire quando si era più giovani. Che cosa valgo? Che senso ha la vita? Perché morire? Che significano le sofferenze e le perdite di cui l'esistenza è piena? E anche la domanda religiosa, anche la fede può acquisire coscienza e profondità: «Finché era più giovane, l'uomo poteva ancora immaginarsi di essere lui stesso ad andare incontro al suo Signore. L'età deve diventare per lui l'occasione per scoprire che invece è il Signore che gli viene incontro per assumere il suo destino» (K. Barth).
Vi è dunque un proprium di ciascuna fase della vita: anche di fronte alla vecchiaia si tratta anzitutto di accettarla pienamente e questo consentirà di non viverla come tempo di rimpianto e di nostalgia, ma di coglierla come tempo di essenzializzazione e di interiorizzazione proprio all'interno di quel movimento di «assunzione della perdita» che assimila la vecchiaia a un movimento di kénosi. «Ciò che la giovinezza troverà al di fuori, l'uomo nel suo meriggio deve trovarlo nell'interiorità» (C. G. Jung). Lì si svela la fecondità possibile della vecchiaia (cfr. Salmo 92, 15: «Nella vecchiaia daranno ancora frutti, saranno vegeti e rigogliosi»), una fecondità manifestata nella tenerezza e nella dolcezza, nell' equilibrio e nella serenità... È il tempo in cui una persona può affermare di valere per ciò che è e non per ciò che fa. Ovvio che questo non dipende solamente da lui, dall'anziano, ma anche e particolarmente da chi gli sta intorno e dalla società che può accompagnarlo nel compito di vivere la vecchiaia come compimento e non come interruzione O come fine. Anzi, la vecchiaia è un momento di verità che svela come la vita sia costitutivamente fatta di perdite, di assunzione di limiti e di povertà, di debolezze e negatività. La vecchiaia, ponendo l'uomo in una grande povertà, lo mette anche in grado di cogliersi nella sua verità, quella che si svela al di là di ogni orpello e di ogni esteriorità. Forse non è un caso che, per Luca, il Vangelo si apra con due figure di anziani: Simeone e Anna che riconoscono e indicano Gesù come Messia. L'anziano fa segno, indica, trasmette un sapere. Ed è, con la sua vecchiaia pacificamente assunta davanti a Dio e davanti agli uomini, un segno di speranza e un esempio di responsabilità.

MORTE E FEDE

«Il mondo moderno è riuscito a svilire la cosa che forse è più difficile svilire in assoluto, perché ha in sé una specie particolare di dignità: la morte.» Queste osservazioni di Charles Péguy (1907) hanno dato da pensare a Theodor W. Adorno nelle sue Meditazioni della vita offesa (Minima moralia). E fanno riflettere anche noi che, a distanza ormai di quasi un secolo, vediamo che nelle società occidentali la morte appare rimossa e, al contempo, spudoratamente esibita; resa oscena, cioè scacciata dalla scena dei vivi, estraniata dal mondo delle relazioni sociali, e spettacolarizzata, rappresentata impietosamente, quasi in un rito di esorcizzazione collettiva officiato dai mass media. Una società narcisistica cerca di rimuovere la memoria dei limiti, e anzitutto quell'evento, la morte, che ha il potere di annichilire tutti i deliri di onnipotenza dell'uomo. Ma in questa operazione anestetica si dimentica che noi ci priviamo dell' elemento che maggiormente ci aiuta a comprenderci, che costituisce il «caso serio» della vita, l'enigma che, nella sua irriducibilità, può divenire rivelazione, aprire squarci di senso sulla vita e, soprattutto, far uscire l'uomo dalla banalità e dalla mediocrità in cui spesso si rinchiude. «Quando l'uomo vuol comprendersi, deve interrogarsi sulla morte» (E. Jüngel) e deve lasciar dispiegare la potenza scandalosa dell'interrogativo che la morte pone ed è. L'oblio della morte, il suo occultamento, comportano il rischio della disumanizzazione della cultura e della società. Come non ricordare che la presa di coscienza della morte, attraverso la visione di un uomo morto, è stato l'elemento decisivo, dopo la presa di coscienza della malattia e della vecchiaia, che ha segnato l'iniziazione alla via dell'illuminazione per il Buddha? E anch'egli, allora giovane principe vissuto sempre nei palazzi regali e protetto dalla cura patema che lo voleva preservare dalla visione del male del mondo, ha dovuto superare le barriere frapposte da questa volontà anestetizzante alla sua presa di coscienza della realtà della condizione umana.
Sì, è più che mai attuale il memento mori! E i cristiani, che al cuore della loro fede hanno l'evento della morte del Signore e della sua resurrezione, hanno una responsabilità e una diaconia nel tener viva la memoria mortis tra gli uomini. Non per cinismo, né per gusto del macabro, né per disprezzo della vita, ma per dare peso e gravità alla vita. Infatti, solo chi ha un motivo per cui morire, ha anche motivazioni per vivere! E solo chi impara a perdere, ad accettare i limiti dell' esistenza, sa farsi amica la morte. La morte del Cristo ci insegna poi a morire e a vivere. Essa, infatti, appare non come un fato, un destino subìto, ma come un atto, l'evento culminante della vita. E appare vivificata dall' amore, l'amore di Dio per gli uomini; la divina passione di amore che diviene passione di sofferenza nella morte del Figlio per amore. L'esperienza che noi facciamo della morte è connessa alla morte delle persone amate: con la loro morte muore anche qualcosa di noi. E se l'amore è ciò che dà senso alla vita, esso ci porta perfino a considerare «evidente e logico» il perdere la vita per amore di un altro. Noi conosciamo e patiamo qualcosa della morte a misura del nostro amore, ma la morte è anche ciò che può mettere fine ai nostri amori, troncandoli da un momento all'altro. La morte è ciò che maggiormente sentiamo come estraneo ed estraniante, ed è anche la nostra proprietà più originaria, tanto che risulta semplicemente disumana l'attuale sottrazione della morte al morente negli ospedali: oggi, annota Norbert Elias, si muore molto più igienicamente che nel passato, ma anche molto più soli.
Il cristiano, che non pone la sua fede nell'immortalità, ma nella resurrezione da morte, sa che la sua fede non salta, ma traversa la lacerazione della morte, e sa che questa lacerazione drammatica è assunta in Dio. Sa che la morte non è solo una fine ma anche un compimento. Ed egli impara a vivere la morte come atto nella preghiera, nel donare tempo, cioè vita, a Dio nella preghiera. È anzitutto lì che la «nemica» morte può essere vissuta come vita per e con Dio così da essere resa «sorella». Vi è una sapienza che nasce dal «contare i giorni» (cfr. Salmo 90,12) cioè dall'assumere serenamente la limitatezza dei giorni, la dimensione della temporalità e la morte. Il credente può arrivare a vivere in modo pacificato e sereno tale accettazione, fondandosi sulla fede nel Dio che, come l'ha chiamato alla vita, così lo chiama a sé attraverso la morte: «Tu fai tornare l'uomo alla polvere quando dici: "Figli di Adamo, ritornate!"» (Salmo 90,3). Sì, la fede cristiana è anche una grande lotta contro la morte, e in particolare contro la paura della morte «che rende schiavi gli uomini per tutta la vita» (Ebrei 2,15). Una lotta, non una rimozione; una lotta, perché la morte presenta sempre un volto nemico e ostile; una lotta in Cristo, perché molte maniere con cui noi cerchiamo di fuggire l'angoscia della morte sono peccaminose e idolatriche. Una lotta sostenuta dalla fede che non la morte ha l'ultima parola, ma Dio stesso e il suo amore, quell'amore che attraverso la morte introduce alla vita eterna.

Epilogo
GIOIA

Credente nell'Evangelo, nella buona notizia, il cristiano risponde con la gioia all'evento della salvezza portata da Gesù Cristo. La gioia è dunque coestensiva alla fede cristiana; non è una possibilità, ma una responsabilità del credente. Responsabilità che discende dall' evento pasquale con cui Dio ha resuscitato Gesù Cristo e dischiuso agli uomini la speranza della resurrezione. Tutto il Vangelo è racchiuso fra l'annuncio della grande gioia della nascita del Salvatore a Betlemme (cfr. Luca 2,10-11) e la gioia esplosa all'alba del primo giorno dopo il sabato, il giorno della resurrezione (cfr. Matteo 28,8).
Ma per comprendere cosa significhi che la vita cristiana è segnata dalla gioia occorre interrogarsi sull' esperienza umana della gioia. Se anche non riusciamo a definirla in modo esauriente, pure della gioia noi tutti abbiamo un'esperienza. È come un vertice dell' esistenza, una sensazione di pienezza in cui la vita appare nella sua positività, come piena di senso e meritevole di essere vissuta. Con Hans Georg Gadamer potremmo cogliere la gioia come rivelazione: «La gioia non è semplicemente una condizione o un sentimento, ma una specie di manifestazione del mondo. La gioia è determinata dalla scoperta di essere soddisfatti». Nell'esperienza
della gioia la nostra quotidianità conosce una sorta di trasfigurazione: il mondo si dona a noi e noi entriamo nella gioiosa gratitudine: «Il solo rapporto della coscienza alla felicità è la gratitudine» (Th. W. Adorno). Si è grati di essere nella gioia. La gioia è esperienza di pienezza di senso che apre il futuro dell'uomo consentendo la speranza. Essa connota un determinato rapporto con il tempo: vi può infatti essere una gioia dell' attesa (l'attesa dell'arrivo di una persona cara, l'attesa di una nascita ecc.), una gioia per una presenza, e una gioia del ricordo (o, se si vuole, il ricordo della gioia: la gioia vissuta nel passato viene ri-esperita nel ricordo e grazie ad esso). Questo è particolarmente evidente nella festa, che è la gioia di essere insieme: quando inizia e quando finisce la festa? Non è facile rispondere perché la festa esiste già nella gioia di chi l'attende e la prepara, ed esiste ancora nella gioia di chi la ricorda. Ma poi la gioia è connessa all' esperienza positiva dell' altro e dell'incontro con l'altro. È significativa la formula di saluto di molte culture: il greco chaire (lett. «rallégrati») è augurio di gioia nel momento dell'incontro con l'altro; ma anche lo shalom ebraico (e termini affini in altre lingue semitiche) augura all' altro una situazione in cui possa sperimentare la gioia. Insomma, possiamo dire che la gioia è esperienza che coinvolge la totalità dell' esistenza umana e che emerge con forza nei momenti dell' amore (le gioie dell'amicizia e dell'amore) e della convivialità (dove il mangiare insieme è celebrazione per eccellenza della gioia di vivere e di vivere insieme).
Credo non sfugga a nessuno come queste dimensioni siano assunte e innestate in Cristo nell'eucaristia: è «con gioia» che il cristiano rende grazie («Ringraziate con gioia il Padre», Colossesi 1,12) e l'eucaristia è gioia nella memoria dell'evento pasquale rivissuto nell'oggi e atteso nel suo compimento escatologico quando verrà il Signore nella gloria. Ed è gioia, espressa particolarmente dal «bacio santo», per la comunione che la presenza del Cristo crea fra i credenti: «Vedersi insieme gli uni gli altri all'eucaristia è sorgente di una gioia traboccante» (Gerolamo). Questa gioia «in Cristo» è dunque una gioia umanissima, non dimentica delle dimensioni corporee e relazionali della stessa, e così essa culmina nel pasto eucaristico, dove il simbolo conviviale si carica, in Cristo, della dimensione di profezia del banchetto escatologico. Vi è infatti una dimensione escatologica della gioia cristiana, che si evidenzia soprattutto come «gioia anche nelle tribolazioni» (2 Corinti 7,4; Colossesi 1,24), cioè come gioia che non viene meno pur nelle situazioni di sofferenza e di contraddizione.
Questo non significa certo dire che il cristiano non conosca più tristezze o dolori che escludono assolutamente la compresenza della gioia. Ma significa che la gioia cristiana abita nel profondo del credente e consiste nella sua vita nascosta con Dio. È la gioia indicibile e gloriosa (1 Pietro 1,8-9) di chi ama Cristo e già vive con lui nel segreto della fede. È la gioia che nessuno può estirpare perché nessuno può impedire al cristiano di amare il Signore e i fratelli anche in situazioni estreme: i martiri sono lì a ricordarcelo. È la gioia a caro prezzo di chi assume la condizione di temporalità e mortalità e fa del suo ineluttabile scendere verso la morte una salita al Padre, un cammino pieno di speranza verso il Signore, verso l'incontro con Colui il cui volto tanto ha cercato nei giorni della sua esistenza. Per questo la gioia nel Nuovo Testamento è un comando apostolico: «Rallegratevi senza posa nel Signore, lo ripeto, rallegratevi» (Filippesi 4,4): essa infatti è una dimensione di cui già si può fare esperienza, ma è anche gioia veniente alla quale acconsentire, gioia piena nell'incontro definitivo, faccia a faccia con il Signore. Essendo una sua responsabilità, il cristiano deve esercitarsi alla gioia, da un lato per sconfiggere lo spiritus tristitiae che sempre lo minaccia, dall' altro perché non può privare il mondo della testimonianza della gioia sgorgata dalla fede. È la gioia dei credenti, infatti, che narra al mondo la gloria di Dio! Questo, infatti, chiedono gli uomini: «Mostri il Signore la sua gloria: e voi credenti fateci vedere la vostra gioia!» (cfr. Isaia 66,5).