PICCOLI GRANDI LIBRI    PIERO GHEDDO
LA MISSIONE CONTINUA
Mezzo secolo a servizio della Chiesa e del terzo mondo

SAN PAOLO

PREFAZIONE di mons. Renato Corti, Vescovo di Novara PRESENTAZIONE di P. Piero Gheddo

Capitolo I:
MISSIONARIO PERCHÉ?

Cosa sono le «culture» dei popoli?
L' «autenticità africana» nello Zaire di Mobutu
Sviluppo asiatico senza radici culturali
La cultura del Vietnam travolta dalla scuola moderna
Costruire culture adatte al mondo moder
Il cammino verso una Chiesa veramente cattolica
Le «teologie del terzo mondo»
Cosa l'India può dare alla Chiesa?
Le culture umane nella globalizzazione

Capitolo II:
I MIEI CINQUANT'ANNI DI MISSIONE

Capitolo III:
LA MISSIONE NASCE DALL' AMORE DI CRISTO

Capitolo IV:
DALLE MISSIONI ESTERE ALLE CHIESE LOCALI

Capitolo V:
IL VANGELO E LE CULTURE NON CRISTIANE

Capitolo VI:
IL DIALOGO CON LE RELIGIONI NON CRISTIANE

Capitolo VII:
IL CRISTIANESIMO PROMUOVE LO SVILUPPO DELL'UOMO

Capitolo VIII:
L'ANIMAZIONE MISSIONARIA IN ITALIA

Capitolo IX:
PRETI CON PASSIONE MISSIONARIA

Capitolo X:
QUALE FUTURO PER LA MISSIONE ALLE GENTI?

Capitolo V - IL VANGELO E LE CULTURE NON CRISTIANE 

    Uno dei problemi più dibattuti oggi nella Chiesa missionaria è l'"inculturazione del messaggio evangelico": cioè l'incontro fra Vangelo e culture dei popoli non cristiani, che può aiutare la Chiesa a diventare più "cattolica", cioè universale, assumendo i valori delle culture dell'uomo; e le culture a rivitalizzarsi e diventare più umane, eliminando gli elementi disumanizzanti che contengono (frutto del peccato dell'uomo). Secondo il Sinodo dei vescovi (Assemblea straordinaria del 1985) l'inculturazione significa «l'intima trasformazione degli autentici valori culturali mediante l'integrazione del cristianesimo e il radicamento del cristianesimo nelle varie culture umane».
E' evidente che l'inculturazione è un processo profondo e globale, quindi lento, graduale e difficile, perchè non deve in alcun modo compromettere l'integrità della fede cristiana: è soprattutto compito delle giovani Chiese locali, non dei missionari stranieri. La "Redemptoris Missio" così lo descrive (n. 52): «Per l'inculturazione la Chiesa incarna il Vangelo nelle diverse culture e, nello stesso tempo, introduce i popoli con le loro culture nella stessa sua comunità; trasmette ad esse i propri valori, assumendo ciò che di buono c'è in esse e rinnovandole dall'interno. Da parte sua, con l'inculturazione la Chiesa diventa segno comprensibile di ciò che è e strumento più atto della missione».

    Cosa sono le "culture" dei popoli? 

    Molto brevemente, conviene qui precisare cosa si intende, in questo capitolo, per "cultura": non gli studi e le conoscenze a livello universitario, ma tutto ciò che l'uomo apprende dopo la nascita in una particolare società e popolo. "Cultura" quindi si distingue da "natura" (e rende l'uomo diverso dall'animale). Gli uomini nascono tutti eguali, con le stesse caratteristiche fisico-psichiche e le stesse potenzialità: ad esempio, le differenze come il colore della pelle e dei capelli, l'altezza, naso lungo o schiacciato, ecc. riguardano circa il 2% dell'uomo. Quindi ogni razzismo o senso di superiorità di una razza sull'altra è anti-scientifico e anti-evangelico
Ma la cultura rende gli uomini diversi. Fin dai primi giorni e mesi dopo la nascita il bambino subisce il processo di "inculturazione", entra a far parte di un popolo e quindi di una cultura: impara una lingua, a comportarsi in modo corretto, a credere in una determinata religione, a cibarsi ed a vestire in un certo modo, apprende delle tecniche anche rudimentali, ecc. Tutto questo è "cultura" e fa sì che un bambino nato in India, mentre è uguale ad un altro nato in Italia all'atto di nascita, dopo qualche anno ne è profondamente diverso.
Dal punto di vista sociologico la cultura è un sistema ben ordinato e interdipendente di istituzioni (leggi, costumi, tecniche) e di valori (religiosi, morali, filosofici, artistici), che nel loro complesso sono il patrimonio ed il segno distintivo di un popolo, danno senso alla vita individuale e sociale. La cultura non è solo un "modo di vita", ma una "concezione totale della vita" (alcuni dicono "una spiritualità"), cioè abbraccia tutti gli aspetti della vita fisica, intellettuale, artistica, morale, religiosa. Le diverse culture sono risposte differenti ai problemi umani; differenti perchè condizionate da vari elementi esterni: ambiente geografico, clima, distanze, difficoltà ambientali, l'idea di Dio maturata in un popolo, ecc. Per questo tutte le culture hanno una loro sostanziale validità, perchè danno ad un determinato popolo o gruppo umano la ragione di vita e gli garantiscono l'adattamento nell'ambiente in cui vive.
E' facile capire perchè la cultura sta alla base dell'equilibrio psichico dell'individuo e del popolo; quando una cultura subisce mutamenti sostanziali e rapidi a causa di una pressione esterna, tutta la società, di cui quella cultura è il sostegno e la ragione di vita, entra in crisi e questo può suscitare anche violente reazioni contro i dominatori stranieri.   
Ricordo nel 1969 a Moroto capitale della regione del Karamoja nel nord Uganda, quando il popolo karimojon protestava contro il governo ugandese che voleva imporre a tutti gli adulti di vestirsi (coprirsi di un panno) quando dalle campagne entravano nella cittadina: c'erano delle guardie e dei gabiotti nelle tre strade che portavano a Moroto, per coprire i pastori e la gente prima che entrasse nel grosso villaggio dove risiedeva l'autorità governativa, la scuola, l'ospedale e la missione dei padri comboniani ([1]). 
Un altro esempio. In Guinea-Bissau nella missione di Suzana tra i "felupe", trent'anni fa è stata impiantata una piccola macchina che pila in pochi minuti il riso che basta una settimana per una famiglia, risparmiando alle donne un grande lavoro. La macchina fa il servizio gratuito, ma nei primi tempi le donne non venivano perchè, lasciandosi pilare da una macchina il loro riso (che esse sbucciano battendolo nel mortaio di legno), perdevano la loro identità e immagine di donne; gli uomini non erano contenti, nascevano contrasti nelle famiglie e nei villaggi. Per prime sono venute le donne cattoliche, di nascosto, timorose di vendette, poi a poco a poco anche le altre. Ma ancor oggi, a volte c'è resistenza a questo piccolo passo avanti per la cultura locale (cioè per le donne).
Di fronte a fatti del genere (e molti altri simili), uno straniero non capisce, perchè in Occidente non si parla mai o quasi mai del maggior dramma dei popoli colonizzati: di dover entrare nel mondo moderno in modo non graduale e pacifico, ma immediato e a volte subendo violenze. Di qui la crisi psicologica e psichica, prima che economica, ad esempio dei popoli dell'Africa nera: ecco perchè nel tempo dell'indipendenza africana (attorno al 1960) fiorivano i movimenti per il ritorno all'"autenticità africana". Un fatto culturale che aveva forti influssi politici.
  

    L'"autenticità africana" nello Zaire di Mobutu 

    Nell'estate 1974 sono andato la seconda volta in Zaire (Congo ex-belga), con un Hercules C-130 dell'Aeronautica militare italiana, per portare medicine e attrezzature ad ospedali locali. Ho visitato le missioni del Basso-Zaire e mi sono fermato alcuni giorni nella capitale Kinshasa. Mi sono reso conto, molto concretamente, di quanto è complesso il problema del rapporto fra le culture dei popoli, anche se, nel nostro superficiale approccio al tema, può apparire semplice.
Erano gli anni ruggenti del generale Joseph Desiré Mobutu, quando il dittatore, ancora osannato dal popolo congolese, aveva pacificato il paese da guerriglie regionali e tribali, dopo l'indipendenza prematura del 1960. La storia dei cinque anni di guerra civile del Congo (1960-1965) deve ancora essere scritta: è un seguito di massacri, brigantaggi, tribalismi scatenati, interventi stranieri e dell'ONU per "salvare i bianchi", ribellioni popolari soffocate nel sangue: intanto lo stato, l'economia, la scuola, i trasporti, la sanità, tutto precipita nel caos.
Mobutu si impone come salvatore della patria, con metodi briganteschi: ad esempio, invita i suoi oppositori a tornare in patria o a deporre le armi promettendo un'amnistia, poi li elimina. Il Congo, esteso sette volte l'Italia, aveva allora 15 milioni di abitanti e solo 14 laureati; i tecnici e collaboratori stranieri li aveva mandati via tutti il primo ministro Lumumba subito dopo l'indipendenza (applaudito dalle snistre europee e italiane come "liberatore del popolo"!). Per dominare e unire il popolo impreparato a governarsi da solo, Mobutu gioca la carta del nazionalismo, che rafforza il suo potere totalitario con un diffuso consenso popolare.
Il suo M.P.R. (Movimento popolare rivoluzionario) si proponeva di riscoprire e valorizzare le tradizioni congolesi, per dare al popolo un senso di fierezza e di unità, che aiutasse a superare sia le diversità locali che il complesso di inferiorità rispetto ai bianchi. Il verbo del MPR, "l'autenticità africana", era una specie di "Kultukampf" di bismarkiana memoria che voleva abolire ogni influsso straniero: Mobutu combatte il colonialismo, la Chiesa e qualsiasi presenza e influsso straniero nel paese.
Ad esempio, nel gennaio 1972 promulga la legge secondo la quale tutti i nomi cristiani sono aboliti: si debbono usare solo nomi autenticamente africani. Nel 1974 incontro a Kinshasa il sacerdote teologo prof. Vincent Mulago, col quale avevo studiato a Roma vent'anni prima e ben conosciuto per le sue opere sulla teologia africana; mi presenta sorridendo il biglietto da visita col suo nome africano: Mulago ga Cikala Mushaharmina. Il card. Joseph Malula, arcivescovo di Kinshasa, protesta per questa e altre leggi ed è costretto all'esilio. Le iniziative del governo sono però sostenute dall'entusiasmo popolare, che per qualche anno, assieme ad una violenta politica repressiva, assicurano al regime una certa stabilità.
All'inizio degli anni settanta, l'Africa nera conosce l'ondata dei movimenti culturali e politici di ritorno all'"autenticità africana", in Congo, Ciad, Togo, Nigeria, Ghana, Zambia, Tanzania, ecc. Ma quelle "rivoluzioni culturali" (spesso seguendo l'esempio di Mao Tze Tung) non durano a lungo, sopraffatte dalle emergenze politiche: guerriglie, dissolvimento delle strutture statali; ed economiche: fame e malattie, decadenza della produttività e del livello di vita, strade dissestate, azzeramento di scuola e sanità, ecc. ([2]).
Inoltre, il "ritorno all'autenticità africana", almeno come voluto da Mobutu e da altri capi africani, si rivela un'assurdità. Fin che si tratta di chiamarsi Sese Seko (il nuovo nome di Mobutu) invece di Joseph Desiré, la cosa può funzionare, ma per tutto il resto non funziona più. Lo sperimenta il Congo stesso: la poligamia? I riti magici e i sacrifici di animali agli spiriti in caso di malattia? Tutto "autentico", perciò rivalutato solennemente dal regime, dalla stampa e Tv nazionale. Ma quello che Mobutu deve accettare per far progredire il Congo non è "autentico", perchè tutto è stato importato dall'Occidente: scuole, ospedali, auto e aerei, biciclette e trattori agricoli, giornali e radio e televisioni, energia elettrica, case in muratura, lingua francese, industrie, denaro, banche, governo nazionale, parlamento, ecc. Uno scrittore congolese emigrato in Belgio scriveva nel 1974 (
[3]): «
La nostra alienazione culturale sta nel fatto che viviamo in un mondo che non è il nostro, non l'abbiamo inventato noi e non possiamo fare marcia indietro. Le nostre tradizioni hanno valori e bellezze artistiche da conservare, ma sostanzialmente appartengono ad un'epoca passata, che non tornerà più».

       Sviluppo asiatico senza radici culturali

Nel settembre 2002 ho incontrato ad Assisi il superiore provinciale dei francescani conventuali giapponesi, padre Pietro Sonoda, col quale ho avuto una interessante conversazione sul primo annunzio di Cristo in Giappone, reso difficile dalle differenze fra cultura occidentale e cultura giapponese. Padre Pietro è vissuto otto anni in Italia, parla bene italiano e ritiene che fra cultura giapponese e cultura italiana esistono diversità profonde e capirsi non è facile. Un esempio. Un vescovo cattolico di Nagasaki, dove il cristianesimo è presente da quasi 500 anni e vi sono famiglie cristiane convertite da secoli, mi diceva: "Non siamo ancora riusciti a tradurre bene il Padre nostro e l'Ave Maria, perchè le categorie di pensiero occidentali e giapponesi sono radicalmente diverse". Anche per il nome di "Dio" è difficile tradurlo, solo ultimamente pare che il termime "Kami" sia compreso dal giapponese comune.

- Perchè non avete adottato il nome di Dio usato dagli shinto e da altre religioni?
- Perchè ha un contenuto panteista, il concetto di Dio unico non esiste. Così il termine "Amore" in giapponese significa "amore sessuale"; non puoi usarlo per esprimere l'amore di Dio per l'uomo e dell'uomo per Dio. Devi trovare un altro termine, ma non è facile e non puoi introdurre nella lingua giapponese altre parole che nessuno conosce; allora devi usare due-tre parole. La lingua nella sua stessa struttura è diversa. Conoscendo bene le due lingue, mi accorgo che le traduzioni in italiano dal giapponese (e viceversa) non danno quasi mai il significato vero di quel che l'autore dice.
Un altro aspetto che ostacola molto il cristianesimo in Giappone è che il giapponese è un uomo molto concreto, pratico, non ama e non capisce il linguaggio filosofico, astratto, staccato dalla vita. Ma nella Chiesa noi usiamo questo linguaggio: tutto è dogma, verità schematica, soluzione univoca dei problemi.
- Perchè il giapponese legge il Vangelo?
- E' uno dei libri più letti, ma appunto perchè il Vangelo racconta fatti e parabole, dà notizie. I documenti della Chiesa, anche dei Papi, sono basati su ragionamenti non su fatti concreti. Quando vengo in Italia e sento le omelie che i preti fanno alla messa domenicale, penso: se parlassero così in Giappone, nessuno li ascolterebbe.

 Dico a padre Sonoda che anche la maggioranza dei fedeli italiani, molto spesso, non ascoltano o non capiscono quel che il sacerdote dice dal pulpito!
Per comprendere la difficoltà di inculturare il Vangelo in una cultura non cristiana, dovremmo capire a fondo perchè i popoli extra-europei, nell'epoca della decolonizzazione e poi della globalizzazione, sono alla ricerca di una nuova "identità culturale". E' un problema che accomuna i paesi che hanno radici religioso-culturali diverse da quelle dell'Occidente cristiano. Persino il Giappone,  tecnicamente avanzato, uno dei più ricchi, istruiti e ben organizzati della terra, non ha ancora "digerito", cioè integrato, inculturato nella propria cultura e religione tradizionale, il mondo moderno.
Il popolo giapponese (come di altri paesi d'Asia e d'Africa, ma anche d'America Latina e d'Oceania) soffre di un trauma schizofrenico, un complesso d'inferiorità culturale, per il fatto di appartenere contemporaneamente a due "culture" radicalmente opposte, quella tradizionale e quella moderna importata dall'Occidente. Il fatto che la secolarizzazione e il materialismo consumistico della vita tendano oggi a omologare i costumi di tutti i popoli non è una soluzione accettabile: si tratta infatti di una "civiltà senz'anima", che sperimentiamo anche noi in Occidente da quando ci siamo allontanati dalle radici cristiane della nostra civiltà. Infatti siamo anche noi alla ricerca di "dare un senso alla vita".
In Africa e in Asia, specie nei paesi colonizzati dall'Occidente (anche in senso culturale), nel corso del novecento la nuova identità culturale è stato l'anti-colonialismo. La guerra del Giappone in Asia (1941-1945), con lo slogan "l'Asia agli asiatici", accettato e applaudito dalle classi intellettuali dei vari paesi asiatici ([4]), rispondeva in quel momento storico ad un'aspirazione profonda dei popoli, specie delle classi intellettuali asiatiche: liberarsi dalla dominazione occidentale.
Allo stesso modo, l'identità più aggregante degli africani, dagli anni cinquanta ai settanta del secolo scorso, era l'anticolonialismo: l'indipendenza tutta e subito e le guerriglie di liberazione. Gli ultimi fuochi delle guerre anti-coloniali sono stati il Vietnam contro gli Usa e Angola, Mozambico e Guinea-Bissau contro il Portogallo. Ma poi, caduta la tensione anti-coloniale, nelle nuove nazioni nate dalle ceneri degli imperi occidentali si è fatta evidente l'assenza di una identità culturale profonda: mancano punti di riferimento religiosi e morali validi per i tempi moderni. In Asia le antiche religioni sono in decadenza, nel mondo moderno servono poco (in Africa con l'animismo è peggio).
Anche quando si parla, ad esempio, di "rinascita del buddhismo" (o dell'induismo), si tratta di cerimonie, preghiere al tempio, valori umanizzanti antichi che vengono riscoperti; ma ci si rende conto che la filosofia e l'antropologia buddhiste, pur avendo valori degni di essere salvaguardati, non sono adatte al nostro tempo: come credere alla reincarnazione delle anime dopo la morte in un'altra vita su questa terra? Come combinare la credenza nel "karma" con l'impegno per la giustizia sociale e il principio riconosciuto da tutte le Costituzioni nazionali dell'uguaglianza di tutti gli uomini? Come mantenere, oggi, l'inferiortà della donna? Come inserire nella vita moderna le caste, che la Costituzione indiana ha abolito, ma che fanno parte della tradizione religiosa e sociale più antica dell'India? Per quale motivo ideale, religioso locale, abolire le caste, che sono appunto fondate sulle credenze tradizionali dell'induismo? Il filosofo giapponese Tatsuo Okakura scrive: «
Il dono più grande che l'Occidente ci ha fatto è il concetto della dignità e dei diritti della donna. Nella nostra religione e cultura tradizionale, non esiste nessun principio che possa farci pensare che la donna è persona uguale all'uomo».
Si potrebbe continuare con altri interrogativi e citazioni. Tutto questo non  significa che culture e religioni non cristiane siano prime di valori; anzi la Chiesa li riconosce espressamente nel Vaticano II (come diremo meglio nel capitolo VI). Ma significa che in questo campo ci vuole grande equiilibrio nel dare giudizi. In Occidente dobbiamo prendere coscienza che l'esaltazione che spesso si fa di religioni, di cui conosciamo poco o nulla, è del tutto gratuita ed errata. In Sri Lanka ho intervistato un sacerdote locale (un religioso redentorista), laureato in sacra scrittura all'Istituto Biblico di Roma, che studiava il buddhismo alla "Buddhist University" di Kandy. Diceva: 

    Il buon popolo non avverte molto la mancanza di identità culturale e religiosa. Sono buddhisti, accendono le candele e si prostrano davanti al Buddha come se fosse il loro dio, vengono alle processioni in onore della Madonna e di altri santi cristiani venerati nei vari luoghi, i cui santuari sono frequentati forse più da buddhisti (maggioranza della popolazione) che da cattolici. Il loro senso religioso è appagato, non si pongono molti problemi anche perchè il loro primo problema è la sopravvivenza. Ma fra le persone colte non pochi si interrogano sulla loro identità culturale e religiosa nel mondo moderno nel quale vogliono vivere.
Si sentono fortemente buddhisti come singalesi, perchè questa è la cultura tradizionale del paese, ma sanno anche che il buddhismo insegna il contrario di quello che è il mondo moderno nel quale tutti vivono, di quello che la loro Costituzione e le loro leggi dicono: ad esempio, nel buddhismo non si capisce la giustizia sociale né la democrazia. Molti sono travolti dalla corsa verso l'avere di più e dal materialismo consumista che sperimentiamo anche noi nell'Europa cristiana: diventano praticamente agnostici con un'infarinatura superficiale di riti buddhisti; alcuni invece, più sensibili, si interrogano e magari finiscono per venire dal prete cattolico, chiedono di leggere il Vangelo e spiegazioni sul cristianesimo. A me pare di poter dire che non si può vivere da autentici buddhisti nel mondo moderno, mentre si può essere o tentare di essere autentici cristiani, anche se non è facile.
 

    La cultura del Vietnam travolta dalla scuola moderna 

    Il dramma culturale-religioso del "terzo mondo" si manifesta soprattutto fra i giovani. Quanda andavo in Vietnam (1967-1973), mi sono interessato un po' a fondo dell'educazione scolastica, visitando scuole e università, parlando con esperti, leggendo libri ([5]). Nei tempi precoloniali la scuola vietnamita, di derivazione cinese, era ben organizzata e piena di valori adatti al mondo pre-moderno, immobile nelle sue strutture, senza fermenti interni di rinnovamento e cambiamento, che invece l'Occidente aveva.
Dopo le elementari (funzione assolta dalle pagode buddhiste), i pochi studenti che proseguivano gli studi erano impegnati a prepararsi agli esami di "concorso" per diventare funzionari dell'Impero; passati i quali, i giovani erano assunti dallo stato con le più varie funzioni. Non esistevano altri studi oltre a quelli della scienza che veniva dalla Cina: i "Quattro Libri" della sapienza confuciana e i "Cinque Classici" (la poesia, la storia, le mutazioni, i riti e le stagioni); poi gli alunni studiavano antologie letterarie e manuali che riassumevano tutto il sapere del passato; infine, si esercitavano nella calligrafia e nello scrivere per preparare rapporti giudiziosi e comprensibili.
Ebbene l'invasione coloniale francese nella seconda metà del secolo XIX spazza via in pochi anni tutto questo secolare e ordinato tirocinio di studio: i "Quattro Libri" e i "Cinque Classici", con tutta la loro sapienza confuciana, così come la bella calligrafia, perdono di colpo ogni valore. Di qui la violenta reazione contro la colonizzazione che, se fu una vera liberazione per il piccolo popolo (che viveva vita da schiavo!), suonò condanna a morte per letterati, saggi, persone colte, mandarini, funzionari, alte classi sociali, proprietari terrieri. Ormai la scuola francese formava i giovani in altro modo: lingua francese, matematica, computisteria, geometria, fisica, chimica, tecniche agricole e meccaniche, ecc.
L'indipendenza del Vietnam nel 1954 segna l'inizio dello sbandamento culturale, religioso, educativo, morale. Al Nord il regime comunista impone una rigida educazione marxista, collettivista e atea, violentando il popolo con un regime tirannico e la coscienza popolare con una ideologia, importata dall'Occidente, che stravolgeva ogni tradizione e rispetto per la saggezza del passato. Nel Sud, sia pur sotto dittature militari, vi era molta più libertà di scelta: pullulavano partiti, associazioni culturali, scuole e università di diversa impostazione, religioni e sette religiose anche derivate dal buddhismo (Cao-Dai, Hoa-Hao, Long-Xuyen).
Ma dodici anni dopo l'indipendenza non si era ancora trovata una strada autonoma in campo culturale: chi rimpiangeva il passato e cercava di farlo rinascere (nella pagoda di An-Quang a Saigon, dov'ero andato con Egisto Corradi a intervistare il famoso bonzo Thich Tri Quang, un bonzo anziano ci diceva di ricordare a memoria i "Quattro Libri" e li insegnava a una schiera di giovinetti perchè rinverdissero la sapienza degli antenati, nella generale decadenza morale); altri imitavano in tutto gli americani o pensavano solo ad arricchire; altri ancora (i cattolici) insegnavano a scuola il Vangelo e la morale cristiana...
Un missionario del Pime, padre Fernando Galbiati (superiore generale dell'Istituto dal 1984 al 1989), per circa quarant'anni ad Hong Kong e con una buona esperienza nel campo scolastico, scrive ([6]): 

    La tragedia dell'Asia è che non ha una filosofia e dottrina religiosa che possa dare continuità ai suoi valori umani e religiosi, in un mondo ormai dominato dalla tecnica, dal progresso, dal denaro, dalla produzione... Le grandi culture e religioni asiatiche, anche quando sopravvivono e sembrano rinascere, non hanno una risposta ai problemi del mondo moderno, che sta abbattendo le barriere e creando un'unica base culturale a livello mondiale. 

    Costruire culture adatte al mondo moderno 

    Mai potremo capire la devastante potenza dei giornali, della scuola moderna, dei films, della Tv, dei fumetti americani tradotti in vietnamita, in telegu, in arabo, in swahili, che propongono non solo un modello di vita irraggiungibile per gran parte dei popoli, ma anche radicalmente opposto alle loro culture e religioni. Chi ferma la televisione, l'internet, la posta elettronica, l'informazione, il turismo, i commerci, le mode culturali e di vita quotidiana? Il "mondo moderno", con la travolgente onda informativa e consumistica, rode alle radici le basi morali, culturali, psicologiche dei popoli asiatici e africani, molto più che in Occidente, dove il "progresso moderno" è frutto di una graduale evoluzione durata secoli e proveniente dalla radice culturale greco-romana e da quella religiosa ebraico-cristiana. Per cui i popoli non cristianizzati sono dilaniati tra l'attrazione per il "mondo moderno" (estraneo alle loro culture e religioni) e l'attaccamento ad un passato che diventa sempre più ingombrante e obsoleto, ma che è tuttavia alla base della loro identità.
L'esempio del cosiddetto "integralismo" islamico è significativo. Visito i paesi islamici da quarant'anni e bisogna dire che, ad esempio, negli anni sessanta in Pakistan e Bangladesh non c'erano segni di persecuzione anti-cristiana e nemmeno di sentimenti popolari anti-occidentali. Oggi è tutto diverso e non solo per l'incancrenirsi della questione palestinese, ma proprio perchè l'avanzare della cultura e del progresso moderno ha suscitato una forte reazione religiosa e culturale anche in paesi laici come la Turchia e moderati come la Malesia e il Bangladesh: si attaccano all'islam - e i politici usano l'islam come arma di potere politico - per non essere travolti dalla globalizzazione culturale che avanza ovunque e distrugge le fondamenta della loro religione. In Bangladesh, nel settembre 2001, un missionario del Pime che vive nel paese da cinquant'anni mi diceva:
 

     Il popolo bengalese è moderato, tollerante, paziente, cordiale verso i bianchi. L'islam bengalese non è estremista: è stato portato in Bengala non dalla spada ma da commercianti, mistici e santoni ("sufi"), in tempi abbastanza recenti (secoli XVII-XVIII). La cultura bengalese è caratterizzata dalla tolleranza fra i membri delle varie religioni: 86% dei 130 milioni di abitanti sono musulmani, con forte minoranza indù (13%) e cristiano-animista (1%).
Però da una trentina d'anni vengono in Bangladesh predicatori dall'Iran, Irak, Libia, Arabia Saudita, con tanti soldi creano "madrasse" (scuole coraniche) di fanatico anti-occidentalismo. I migliori studenti (le famiglie ricevono sussidi) sono mandati in sei centri di addestramento dei "guerrieri dell'islam" nella zona di Barisal e Chittagong, poi alcuni vanno in Afghanistan per unirsi ai talebani o in Palestina per combattere contro Israele. Tra il popolo si diffondono le foto di questi martiri dell'islam. La radice dell'anti-occidentalismo non è l'abisso tra ricchi e poveri, ma il fatto che loro ci disprezzano perchè atei e immorali. Non ci rendiamo conto che certi spettacoli delle nostre televisioni e films sono, per un musulmano, assolutamente scandalosi.    
Il popolo bengalese ha organizzato il "raduno mondiale dei musulmani" (Bissho ijthema), il più grande del mondo dopo quello della Mecca. E' celebrato ogni anno in tempi diversi, secondo il loro calendario, in un enorme spiazzo vicino all'aeroporto, dove convengono tre-quattro milioni di fedeli (uomini) da tutto il mondo. Un raduno di tre giorni ignorato in Occidente, impostato sulla preghiera, la massima espressione dell'Islam spirituale, moderato. I fondamentalisti hanno tentato di catturare questo movimento, ma non ci riusciti. Però negli ultimi tempi anche in Bangladesh sono nati gruppi estremisti appoggiati da Irak, Libia, Iran e dai talebani afghani. 

Ad un convegno di Mani Tese  su sviluppo e culture, il prof. Carlo Prandi dell'università di Padova ha detto ([7]): 

    Quanti hanno osservato con occhio critico gli scontri fra Nord e Sud hanno analizzato soprattutto il livello: colonialismo - imperialismo - sfruttamento economico. In realtà esiste anche un livello più profondo che ha reso inevitabilmente drammatico - sia nell'età del colonialismo classico, sia nell'epoca della decolonizzazione - il rapporto culturale fra le due aree mondiali...
Il sottosviluppo risulta dall'incapacità di una società a reagire positivamente di fronte ai mutamenti storici fondamentali: ritmi demografici, assalti di culture estranee e di modi di produzione nuovi, sconvolgimento dei sistemi di scambio e di trasporto tradizionali. La teoria dello scambio ineguale, che concentra le sue accuse sull'imperialismo (di cui qui non si sottovalutano certamente le pesantissime responsabilità passate e presenti), può, al limite, risultare mistificante se ritiene che basti eliminare le cause esterne assieme al cambiamento delle strutture giuridiche interne (di derivazione coloniale) per risolvere le cause del sottosviluppo.

    Nel rapporto Nord-Sud del mondo, in altre parole, è stato gravemente sottovalutato il problema delle culture indigene. Secondo il prof. Prandi appena citato, le tradizioni secolari del Sud «non possono semplicemente coesistere con la mentalità scientifica e le strutture tecnologiche che l'Occidente ha prodotto ed è in grado di esportare. Il problema sta nella costruzione di culture adatte allo sviluppo...» 

    Integrazione o conversione delle culture?   

    Il dialogo culturale e religioso fra i popoli è la novità che sta emergendo e, nel tempo della globalizzazione, dovrebbe portare alla comprensione e solidarietà  fra i popoli. L'Unesco ha lanciato due importanti e "profetiche" campagne culturali-educative sull'integrazione dei popoli e delle loro culture. Una, dalla metà degli anni cinquanta alla metà dei sessanta, intitolata "Oriente-Occidente" ([8]), l'altra dal 1987 al 1997 sul tema "Cultura e Sviluppo"; ambedue hanno prodotto testi interessanti, ma di scarso impatto almeno in Italia. Il tema "cultura" ("religione" meno ancora) interessa poco o nulla i mass media italiani, la scuola, forse anche le università: o per lo meno, le università si interessano, ma studiano le "culture" come se fossero oggetti da museo; non considerano la trasformazione delle culture sotto la pressione del mondo moderno venuto dall'Occidente.
Se si parla di Nord-Sud del mondo, l'attenzione è centrata sui temi economici, politici, tecnici, commerciali; pochi si rendono conto del fatto che le culture-religioni sono alla base dei comportamenti anche politico-economici dei popoli!
L'Unesco aveva favorito e sviluppato, negli anni cinquanta e sessanta, gli studi dei due mondi culturali di Oriente e Occidente, segnalando le linee di integrazione possibili e i valori positivi, anche in campo filosofico-religioso, che ciascuno poteva portare all'umanità e quelli negativi da eliminare nella propria tradizione culturale (ad esempio, le caste e la poligamia). Ma naturalmente non giungeva a conclusioni operative.
Il filosofo indiano, Sarvepalli Radhakrishnan (in quegli anni Presidente dell'India), diceva ad un incontro dell'Unesco a Manila (21 gennaio 1960) che il fatto più importante del secolo XX non sarà né la scoperta dell'energia atomica né alcun altro avvenimento scientifico o militare, ma il cammino di integrazione culturale fra i vari popoli (cioè la globalizzazione culturale, anche se allora questo termine non si usava); e aggiungeva, parlando da rappresentante dei popoli asiatici ([9]): 

    Tutti i mali attuali dell'Asia vengono dallo scontro con le potenze occidentali, ma da qui vengono anche tutti gli impulsi positivi che abbiamo ricevuto per far camminare in avanti la nostra storia. Non siamo più quelli di prima e non sappiamo ancora quelli che saremo. La salvezza non sta nel rifiuto, ma nell'integrazione vicendevole. 

    Il mondo cristiano, e missionario, si è interrogato su questo fatto: i popoli diversi dall'Occidente, presso i quali, in genere, è orientata la missione alle genti, debbono ancora compiere, o stanno compiendo in tempi brevi, la loro "rivoluzione culturale", che l'Occidente ha attuato attraverso i secoli ed ha portato al mondo moderno. Ora, il rapporto cultura-sviluppo non è risolvibile in termini di pura giustapposizione, come se tutte le tradizioni dei popoli (culturali e religiose) potessero coesistere con la mentalità scientifica, le strutture tecnologiche, la democrazia e il rispetto dei "diritti dell'uomo" (e della donna!), che l'Occidente cristiano ha prodotto in duemila anni e poi ha esportato in tutto il mondo. Il sociologo prof. Franco De Marchi dell'università di Trento, studioso di popoli e culture dell'Estremo Oriente, afferma che la tendenza di quei popoli e nazioni 

    è di accogliere la tecnologia occidentale e le sue premesse scientifico-positive, ma di resistere alla matrice filosofica dell'Occidente e specialmente a quei temi religiosi che la spiegano, la volgarizzano, la volgono al servizio dell'uomo. Tuttavia è molto difficile che un progresso così concepito possa dirsi vero sviluppo, perchè finora non si sa davvero quali premesse valide alla motivazione psicologica del cambiamento drastico, alla socializzazione universale (ritornano i temi di persona, progresso, perdono, che sono propri della cultura occidentale a sfondo cristiano) si possano trarre dalle tradizioni religiose orientali. 

    Secondo De Marchi, la sovrapposizione di un "ceto occidentalizzante, portatore di un modello di sviluppo distorto" ha un significato provocatorio nei confronti delle culture e religioni locali e può servire per una graduale diffusione di valori fondamentali, "usando formule diverse da quelle della catechesi cristiana"; ma lo sviluppo così provocato è ancora provvisorio e non profondamente radicato nella coscienza popolare: «Sembra evidente - conclude De Marchi - che quella stessa matrice dello sviluppo che, come abbiamo segnalato, è lo spirito cristiano, come è stata artefice del decollo dell'Occidente, così debba essere artefice anche del decollo delle altre culture e stimolo alla correzione di marcia della stessa imprenditorialità occidentale». 

    Il cammino verso una Chiesa veramente cattolica 

    Come si pone oggi la missione alle genti di fronte alle culture altre, in forte rinascita? Gli orientamenti sono chiari, la prassi dell'inculturazione molto meno. Dal Vaticano II ad oggi, il tema "inculturazione" è fra i primi dibattuti negli incontri ecclesiali. Non solo in un continente come l'Asia, con culture antiche di grande e riconosciuto valore, ma anche in Africa e in America Latina: la spinta viene dai popoli che, nell'epoca della globalizzazione, non vogliono essere omologati al modello di vita e di sviluppo occidentale e sono alla ricerca della loro identità. La "Redemptoris Missio" così sintetizza il pensiero della Chiesa com'è maturato dal Vaticano II ad oggi (n. 53): 

    Le comunità ecclesiali in formazione, ispirate dal Vangelo, potranno esprimere progressivamente la propria esperienza cristiana in modi e forme originali, consone alle proprie tradizioni culturali, purchè sempre in sintonia con le esigenze oggettive della stessa fede. A questo scopo... le Chiese particolari del medesimo territorio dovranno operare in comunione tra di loro e con tutta la Chiesa... tenendo presenti gli apporti positivi che si sono avuti nei secoli grazie al contatto del cristianesimo con le varie culture, ma senza dimenticare i pericoli di alterazione che si sono a volte verificati...
L'inculturazione nel suo retto processo dev'essere guidata da due princìpi: la compatibilità col Vangelo e la comunione con la Chiesa universale. Custodi del deposito della fede, i vescovi cureranno la fedeltà e, soprattutto, il discernimento, per il quale occorre un profondo equilibrio: c'è infatti il rischio di passare acriticamente da una specie di alienazione della cultura a una supervalutazione di essa, che è un prodotto dell'uomo, quindi è segnata dal peccato. Anch'essa dev'essere purificata, elevata e perfezionata. 

Quattro le aree della vita ecclesiale in cui si realizza l'inculturazione: liturgia, spiritualità, teologia e disciplina.
Com'è facile immaginare, finora le esperienze più riuscite di inculturazione la Chiesa le realizza nella liturgia (canti, arte sacra, architettura, riti, vestiti liturgici, ecc.). Nei miei primi viaggi in missione (anni sessanta) ho sentito cantare in latino le melodie gregoriane (questo capita ancor oggi), ma anche i canti sacri italiani con parole in lingue locali: ricordo un "Noi vogliam Dio" cantato a squarciagola in telegu da poveri paria in una cappellina di paglia della diocesi di Vijayawada. Ma subito dopo il Concilio si è incominciato un po' ovunque con musiche, ritmi, strumenti di accompagnamento e testi secondo la cultura locale. Oggi la varietà delle celebrazioni nelle giovani Chiese è grande. Basta visitare le comunità cristiane in Africa e subito ci si rende conto che la vita liturgica, specie nei giorni di festa, è vissuta in modo profondamente diverso dal nostro.
Un ricordo. Natale 1976. Sono a Ndjamena, capitale del Ciad, povero paese africano, metà nel deserto del Sahara e l'altra metà nella steppa appena a sud: una città dove soffia il "simun", vento che porta caldo, sabbia, siccità. Il periodo natalizio è però climaticamente il migliore. La maggioranza dei ciadiani sono musulmani o animisti, i cristiani piccola minoranza. Ma il Natale è sentito da tutti come festa nazionale.
Sono ospite dei gesuiti lombardi nella parrocchia di Kabalaye, in periferia. La chiesa è un'imponente costruzione ad anfiteatro, con una cupola ovale dalle ardite nervature in leghe metalliche leggere, le mura di cemento armato, il tetto in fogli di plastica. Nel pomeriggio della vigilia di Natale, il vasto cortile e la chiesa della missione si riempiono di popolo, comunità di villaggio che vengono anche da lontano. A sera quando manca ancora un'ora all'inizio della Messa già nella chiesa non entra più nessuno e nel cortile sono accampati centinaia di fedeli.
La gioia della festa e del ritrovarsi assieme esplode ben prima di mezzanotte. Il popolo cristiano che viene da un anno di isolamento, di fatiche, di miserie, si scatena nel canto, nelle danze, nella percussione dei tamburi e dei balafon, nel suono dei pifferi. Il cortile della missione, assiepato di fedeli, è tutto un risuonare di canti, danze, musiche, tamburi. Ma l'interno della chiesa di Kabalaye è un mare in tempesta: la gente canta tutta assieme, molti danzano, ciascuno fa più rumore che può, battendo ritmicamente le mani e i piedi per terra nell'accompagnare i canti delle corali (che sono i nostri antichi canti natalizi tradotti nelle lingue locali).
La gioia è straripante, contagiosa, acre e densa la polvere che si alza dal pavimento, il ritmo dei tamburi e dei balafon travolgente. In sacrestia siamo quattro sacerdoti pronti ad uscire per la Messa di mezzanotte. Ma come si fa, in quella baraonda indescrivibile? Il massiccio e torreggiante fratel Antonio Mason sale sull'altare, abbranca il microfono, fa segni imperiosi di tacere e grida: "Silenzio! Basta!" nelle tre o quattro lingue africane che conosce, oltre che in francese.
Ma nessuno se ne dà per inteso. La sua voce possente, ingrandita ad un livello assordante da un buon impianto di amplificazione, è ridicolizzata dal frastuono che quelle migliaia di africani, dentro e fuori la chiesa, producono tutti assieme. Mi viene in mente il fragore sovrumano delle cascate del Niagara. Cupola e pareti della chiesa tremano, sembra stia per crollare l'intera struttura del grande anfiteatro di Kabalaye.
Antonio torna in sacrestia sconfitto, sudato, sgolato. "Lasciamoli sfogare ancora un po'" dice. Certo, non si può fare altro. Intanto quella fonte di decibel impazziti che è la parrocchia di Kabalaye (chiesa e cortile) ha attirato dalla città un'ondata di curiosi musulmani e animisti. Vengono a vedere l'esplosione di gioia che il Natale, a mezzanotte, è capace di suscitare nel popolo cristiano. Padre Corrado Corti, parroco di Kabalaye, mi dice: «
Ecco un modo originale di annunziare il Cristo ai non cristiani in Africa. Forse questa espressione autentica di popolo vale di più di tutte le nostre prediche sul Natale e di tutti i nostri riti».  

    Le  «teologie del terzo mondo»

    Molto più difficile l'inculturazione in campo teologico. In Europa conosciamo soprattutto la contestata "teologia della liberazione" nata dopo la Conferenza del Celam di Medellìn (1968), che ha prodotto risultati molto positivi nelle Chiese latino-americane (e anche nell'Europa cristiana), risvegliando l'attenzione per i problemi sociali e di sopravvivenza dei popoli; ma anche effetti negativi, per una certa commistione con l'analisi marxista della società e il sostegno a certi regimi di socialismo reale! Negli ultimi decenni sono sorte numerose altre espressioni di "teologie del terzo mondo", specialmente in Asia e particolarmente in India e paesi vicini, dove la ricerca teologica è molto viva: tentativi certamente meritori, ma ancora ai primi passi. La "Redemptoris Missio" avverte che (n. 52) «l'inculturazione è un cammino lento, che accompagna tutta la vita missionaria e chiama in causa i vari operatori della missione ad gentes, le comunità cristiane che man mano si sviluppano, i pastori che hanno la responsabilità di discernere e stimolare la sua attuazione».
Ho letto diversi testi di teologi del "terzo mondo" e visitato centri di produzione delle teologie non occidentali: ricordo Bangalore, New Delhi, Calcutta, Rawalpindi, Lahore, Colombo, Kandy, Seul, Tokyo, Kinshasa, Città del Capo, Kampala, Yaoundé e molti centri di studio e di produzione teologica in America Latina. Non sono uno specialista in grado di dare giudizi su quel che ho letto, sentito e visto. A volte sono rimasto turbato, come nel Centro Tulana di padre Alysius Pieris, s.j., presso Colombo in Sri Lanka, per le "esperienze" liturgiche ed eucaristiche che si stavano attuando; mi sono formato la convinzione che anche in questo campo, come in molti altri, si crea un distacco fra "la Chiesa che pensa" e "la Chiesa che agisce": camminano a velocità diverse.
Il problema non riguarda solo i singoli teologi o gruppi di lavoro e l'autorità dei vescovi e di Roma, ma tutto il popolo di Dio che deve essere educato alla comprensione cordiale, fraterna di questi tentativi. Ricordo nel 1977 la visita al centro nazionale di catechesi e liturgia di Bangalore, dipendente dalla conferenza episcopale, dove si sperimentavano forme nuove di rito indiano per la S. Messa e altre cerimonie liturgiche e nuovi testi catechetici. All'interno dominava l'entusiasmo e la coscienza di fare un servizio alla Chiesa indiana, all'esterno (nelle parrocchie e comunità religiose vicine) la critica feroce di quel "perditempo", per non dire peggio. Vent'anni dopo, in India l'atmosfera è cambiata in meglio, dopo anni di contrasti e divisioni. La spiegazione me la dava mons. Alfonso Beretta, grande vescovo del Pime di Warangal, in India dal 1935, che mi diceva:
 

    Le riforme liturgiche che si stanno varando in India, teoricamente buone in sè, secondo buona parte dei vescovi sono premature in questo senso: la grande maggioranza dei fedeli indiani, eccetto che nel Kerala e in antiche comunità sparse qua e là nel paese, sono formate da cristiani i cui genitori o nonni erano pagani. Anche nel nostro stato di Andhra le conversioni sono iniziate più o meno negli anni venti e trenta e continuate negli anni cinquanta e sessanta. Il passaggio da un'altra religione alla fede cristiana richiede una rottura che riguarda tutta la vita, compreso il rifiuto di quello che può richiamare il paganesimo in cui erano immersi fino a poco prima.
La mentalità comune dell'India è che tutte le religioni vanno bene, sono vie diverse che portano a Dio: quindi confondere riti e simboli confonde le idee. Apprezzare l'arte locale introdotta nella liturgia appartiene ad una fase successiva, quando i cristiani si sono rafforzati nella fede e nell'appartenenza alla comunità cristiana. Allora accettano anche la chiesa in stile architettonico indiano e altre forme nazionali di espressione. Negli incontri della conferenza episcopale io continuo a dire che l'inculturazione è un processo storico lungo e graduale: bisogna lasciarla alla vita, non si può accelerare e imporre per legge una maturazione che non è ancora avvenuta nel popolo cristiano.

Questo dice le difficoltà dell'inculturazione in paesi non cristiani, dove le religioni locali rappresentano non solo la vita religiosa, ma le feste e credenze popolari, i costumi, le tradizioni morali e culturali, l'atteggiamento di fronte ai fatti forti dell'esistenza (nascite, morti, scelta del coniuge, matrimonio, vita dopo la morte, ecc.). Il giudizio sui tentativi di adattamento alle culture locali lo dà la Chiesa; noi dobbiamo informarci, incoraggiare, aiutare, e soprattutto pregare!
Il decreto conciliare sull'ecumenismo "Unitatis redintegratio" ha un passo illuminante sulle "differenze nelle espressioni teologiche della dottrina" delle Chiese orientali (n. 17): «
Nell'indagare la verità rivelata, in Oriente e in Occidente furono usati metodi e cammini diversi per giungere alla conoscenza e confessione delle cose divine. Non fa quindi meraviglia che alcuni aspetti del mistero rivelato siano talvolta percepiti in modo più adatto e posti in miglior luce dall'uno che non dall'altro, cosicché si può dire allora che quelle varie formule teologiche non di rado si completino, piuttosto che opporsi».
D'altra parte il Vaticano II ha incoraggiato le "giovani Chiese" a promuovere la ricerca teologica: 

    Alla luce della tradizione della Chiesa universale, siano riesaminati fatti e parole oggetto della rivelazione divina, che si trovano nella Sacra Scrittura e sono spiegati dai padri e dal magistero ecclesiastico. Si comprenderà meglio allora secondo quali criteri la fede, tenendo conto della filosofia e del sapere dei popoli, può incontrarsi con la ragione (Ad Gentes, 22).
Questa varietà di Chiese locali, agendo insieme, dimostra con maggior evidenza la cattolicità della Chiesa indivisa (Lumen Gentium, 23).

     I cambiamenti portati dal Concilio all'interno della Chiesa sono stati molto positivi: hanno aiutato i giovani cristiani delle missioni a liberarsi da molti complessi ed a guardare con maggior libertà e comprensione alle culture e alle religioni locali, come diremo meglio nel capitolo seguente.
Un segno molto chiaro di questo sta nel fatto della lenta integrazione dei battezzati nei villaggi comuni, con la graduale abolizione dei "villaggi cristiani" dove prima accorrevano le famiglie che ricevevano il battesimo (quando non si convertiva l'intero villaggio). Li ho visti ovunque nelle missioni, specie nei paesi islamici e asiatici, ma anche in Africa e in Vietnam del sud, dove i cristiani non erano affatto marginali alla società, anzi rappresentavano la parte più colta ed evoluta. La piena integrazione dei cristiani nelle società non cristiane è tuttora in corso, a volte con ritorni al passato; ma non c'è dubbio che rappresenta un passo avanti fondamentale anche per l'inculturazione nelle società e culture dei popoli.
 

     Cosa l'India può dare alla Chiesa? 

     Il tema "inculturazione" non riguarda solo come incarnare il messaggio evangelico e la Chiesa nelle culture non cristiane, per annunziare Cristo e purificare queste culture dell'uomo, ma pone anche la domanda: cosa riceve la Chiesa diventando veramente cattolica e quindi assumendo i valori delle altre culture?
All'inizio essa si è incarnata nella cultura greco-romana, allora un mondo in disfacimento, salvando i suoi valori e trasmettendoli alle future generazioni. Così è cresciuta per più d'un millennio nel quadro filosofico-giuridico greco-romano, senza incontrare altri grandi mondi culturali che la provocassero. Con l'islam non ci fu incontro ma scontro e le civiltà precolombiane vennero distrutte e sostituite dalla Chiesa latina e dalle strutture civili degli imperi iberici (Spagna e Portogallo). Oggi però ci rendiamo conto di quanti danni ha prodotto quel modo di procedere, lasciando i popoli indigeni, dominati dai colonizzatori bianchi, in uno stato di dipendenza e di inferiorità che continua a produrre insoddisfazione, crisi di identità, sottosviluppo, sentimenti di rivolta, ecc.
Il problema del rapporto fra Vangelo e culture si è riproposto dopo il 1500 con la scoperta e l'evangelizzazione dei paesi asiatici oltre il blocco islamico: India e Cina, Giappone e Vietnam, Birmania e Corea, Indonesia e Thailandia, ecc. Nelle Filippine la Spagna ha ripetuto l'esperienza latino-americana, in assenza di una civiltà locale unitaria e capace di opporre resistenza. Ma negli altri paesi il Vangelo non si è diffuso e la missione alle genti si è rivolta soprattutto alle razze minoritarie (tribali, paria).
In concreto, per dare un esempio significativo di cosa può significa "inculturazione": quali doni l'India può portare alla Chiesa? Domanda interessante, che spalanca orizzonti nuovi, comunemente ignorati nel popolo di Dio. Viviamo (tutti!) troppo rinchiusi in uno spazio geografico ristretto, la nostra attenzione è rivolta ai fatti vicini e trascura quelli lontani. Ma nel nostro mondo globalizzato ("che diventa un solo villaggio"), questo non è più possibile. Bisogna avvicinare gli altri popoli con lo spirito di umiltà e del dialogo, che significa condivisione ed educazione vicendevole: dare e ricevere. Gandhi diceva: «
Non ho mai incontrato un uomo dal quale non abbia imparato qualcosa».
Il pensiero indiano è dominato dallo spirito, contrariamente al pensiero occidentale che parte dalle realtà materiali per giungere a quelle spirituali (e a volte non ci arriva!). L'India parte dallo spirito e a volte non si posa nemmeno sulla terra ferma. Però la filosofia indiana, "spirito-centrica", è un valore che deve interessare la Chiesa e che, è pensabile, cambierà la Chiesa stessa e le filosofie-teologie occidentali. L'India, non avendo ricevuto la rivelazione biblica, non ha un'idea precisa di Dio e cade nel panteismo indù o nell'agnosticismo buddhista; come non ha una vera nozione di creazione, e quindi dell'uomo, che solo la rivelazione può darci. Ma la sua saggezza plurimillenaria, in un popolo portato alla speculazione filosofica e al misticismo religioso, ha portato a una profonda ricerca di Dio e della via che l'uomo deve percorrere per salvarsi. Basta leggere gli autori moderni di questa saggezza umana per rendersi conto della loro ricchezza spirituale: Vivekananda, Tagore, Aurobindo, Gandhi, Vinoba Bhave, Radhakrishnan, ecc.
Per la filosofia occidentale l'uomo è un "animale razionale", al quale poi mettiamo come cappello che l'uomo ha anche le facoltà spirituali (artistiche, morali, religiose). L'India considera l'uomo uno "spirito incorporato", cioè la parte più importante dell'uomo è lo spirito, la vita spirituale, da cui poi discende tutto il resto. Per la filosofia indiana il cosmo, la natura, le cose materiali sono "maya", cioè apparenza che non esiste, che passa; per noi occidentali sono il fondamento della vita anche spirituale, che non esisterebbe se non ci fosse il corpo, il mondo (Romano Guardini diceva che il cristianesimo è l'unica religione "materialista", cioè che riconosce l'importanza della materia, del corpo). Naturalmente questi sono solo piccoli flash di luce su un universo - le filosofie e religioni dell'India - che ci rimane in buona parte sconosciuto, non esplorato.
Nel 1977 ho visitato il monaco benedettino inglese Beda Griffiths, che viveva nel suo "ashram" in sud India (nel Tamil Nadu) chiamato "Shantivanam" (luogo della pace), un villaggio di capanne per gli ospiti (pavimento e muri di cemento, tetto di paglia), con cappella, luoghi comunitari, biblioteca, campi coltivati, lungo il fiume sacro Kavery. Padre Griffiths si è dedicato all'incontro con i saggi indù, che ospitava nel suo piccolo monastero aperto a tutti coloro che volevano fare qualche giorno di preghiera e di ricerca religiosa. Alla mia domanda su cosa l'India può dare alla Chiesa, rispondeva ([10]):

    L'esperienza di Dio nell'induismo è autentica e profonda e può essere paragonata all'esperienza che ha avuto il popolo ebreo, con questa differenza: gli ebrei hanno sperimentato Yahwé come il Signore trascendente, gli indù come una realtà immanente nelle profondità dell'anima. All'indù non interessa apprendere qualcosa su Dio, ma fare l'esperienza di Lui nella propria vita. In tutta la storia indiana troviamo questa aspirazione di saggi, poeti, scrittori, monaci, guru: sperimentare, sentire vivente la presenza dell'Assoluto in sé. Le persone più stimate e ascoltate nell'induismo sono quelle che hanno fatto questo cammino di interiorizzazione e vivono non superficialmente, non attaccati alle cose mutevoli della vita, ma in modo profondo le realtà ultime.
Credo che questo possa insegnare molto a noi cristiani. In Occidente, nella tradizione ecclesiale per lo meno degli ultimi secoli, noi siamo attenti alla scienza, alla conoscenza, alla prudenza umana, piuttosto che all'esperienza di Dio. E' più facile che diventi vescovo (o superiore di un ordine religioso) un uomo capace di comandare, un buon amministratore, un teologo che un santo, cioè uno che abbia una profonda esperienza di Dio nella sua vita. E' certo possibile che le due qualità siano unite, ma dovendo scegliere, si guarda più alla prima che alla seconda. Allo stesso modo, i nostri criteri di giudizio, anche nella Chiesa, tengono più in considerazione l'efficienza, l'intelligenza, la capacità amministrativa o speculativa o giuridica, che non l'esperienza di Dio.
C'è forse una spiegazione psicologica per questo ed è qui che l'induismo può insegnarci qualcosa. Noi cristiani ci preoccupiamo meno degli indù di ricercare e sperimentare Dio, perchè crediamo già di possederlo: attraverso il Vangelo, la fede, i sacramenti, l'appartenenza alla comunità dei credenti, noi cresciamo con la convinzione di avere Dio con noi e non ci preoccupiamo molto di cercarlo e approfondire il legame fra noi e Lui. L'incontro più vero con l'induismo deve avvenire a livello spirituale. E' facile e anche utile incontrarsi per fare qualcosa assieme (es. un'azione sociale), oppure a livello di scambi culturali, di discussioni filosofiche e teologiche, ma si rimane sempre alla superficie. La Chiesa deve incontrare l'India a livello profondo, spirituale, di ricerca ed esperienza del divino. E' a questo livello profondo che noi possiamo e dobbiamo annunziare Cristo: ecco l'evangelizzazione, la missione....
Com'è possibile, conclude padre Griffiths, annunziare Cristo Signore, manifestazione del Dio trinitario nella vita dell'uomo, se chi annunzia non ha un'esperienza profonda di Lui nella sua vita? E' facile comprendere come questo filone di riflessioni può portare ad un vero rinnovamento della Chiesa e del tipo di missione oggi praticato nella Chiesa indiana... In India la Chiesa è vista come un'organizzazione sociale, educativa, economica, assai efficiente e potente a servizio del popolo, non come una comunità che diffonde anzitutto un messaggio spirituale, di fede religiosa.
 

   Le culture umane nella globalizzazione 

    Il Vangelo, la Chiesa, i missionari svolgono un'opera indispensabile di mediazione per una più profonda conoscenza e scambio culturale fra i popoli, illuminando il cammino verso l'autentico sviluppo dell'uomo, quello voluto da Dio (come dice la "Populorum Progressio"). Il Vangelo non è solo un appello alla conversione dei cuori, ma chiama alla "conversione" anche le culture, i costumi, le mentalità, le religioni dell'uomo.
Le culture dei popoli non sono un qualcosa di immutabile, da conservare intatto come in un museo: sono la vita dei popoli, che cambia continuamente appunto entrando in contatto con altre culture e con il messaggio evangelico. Questo riguarda anche la cultura moderna dell'Occidente cristiano (o cristianizzato), che deve confrontarsi col Vangelo e convertirsi, purificarsi, diventare più umana, liberandosi delle scorie disumanizzanti (ateismo e laicismo, egoismo nazionale, razzismo, ecc.).
Diventando cristiano, qualsiasi popolo compie una "rivoluzione culturale". In Occidente, la cultura greco-romana è stata rivoluzionata in profondità dal seme evangelico vissuto dalle comunità cristiane, come sta già avvenendo in altri continenti e popoli. L'evangelizzazione si rivela così fattore indispensabile di sviluppo non solo per gli individui, ma per i popoli e le loro culture. Paolo VI afferma che l'evangelizzazione, mirando a trasformare "dal di dentro" ogni creatura umana, introduce nelle coscienze un «
cambiamento interiore e un fermento rinnovatore, capace di raggiungere e quasi sconvolgere mediante la forza del Vangelo i criteri di giudizio, i valori determinanti, le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell'umanità, che sono in contrasto con la Parola di Dio e col disegno di salvezza» (
[11]).
Nell'ultimo mezzo secolo, il rapporto fra cristianesimo a culture è stato studiato e discusso a fondo. In sintesi sono emerse tre scuole di pensiero.
    1) Il cristianesimo viene dall'ebraismo (una parte dell'ebraismo è passata nel cristianesimo) e si è incarnato anzitutto nel mondo greco-romano: inevitabilmente non sussiste senza questi fondamenti filosofico-culturali; anzi si può dire che la preparazione necessaria alla venuta del Salvatore si è realizzata in Israele; in seguito, la filosofia greca e il diritto romano erano, nei piani di Dio, una preparazione alla prima incarnazione del Vangelo. Gli altri popoli, anche attraverso la diffusione della democrazia e dei diritti dell'uomo e della donna, verranno ad assumere queste radici religioso-culturali, pur portando i loro valori nella Chiesa, arricchendola e facendole assumere un volto veramente cattolico, universale.
     2) E' vero che il cristianesimo trasforma le culture attraverso il fermento evangelico e quindi storicamente si è incarnato per primo nel mondo occidentale, ha assunto certe forme concrete di pensiero, di organizzazione e di vita ecclesiale; ma guai a identificare la Parola di Dio con una civiltà particolare dell'umanità. Pensare che il Vangelo ha trovato la sua definitiva espressione in un sistema di pensiero e che la sua potenza soprannaturale si è esaurita nell'incontro con la cultura romano-ellenistica, significa ridurre la capacità salvifica universale della Parola di Dio a ristrette dimensioni. Non si può paragonare la cultura greco-ellenistica cristianizzata con le altre culture non ancora cristianizzate. Il cammino nella storia sarà lungo, ma la Parola di Dio ha la forza di creare in tutte le culture dell'uomo quel substrato che permetterà a quei popoli di sentirsi nella Chiesa non più da estranei ma in casa propria.
    3) Una posizione intermedia, la più realistica oggi, non discute i valori delle culture occidentali o non occidentali: bisogna riconoscere una parte di verità nelle due letture che abbiamo sintetizzato, ma la vita moderna nei suoi vari aspetti supera e in un certo senso omologa le culture: la democrazia, i diritti dell'uomo e della donna, la giustizia sociale, la libertà di pensiero e il libero mercato (libertà economica), le tecnologie e le scienze, i sistemi di trasporto, di comunicazione, di produzione.
Per la missione della Chiesa, oggi il problema non è più tanto di adattare il messaggio evangelico alle culture umane secolari o millenarie, perchè questo avverrà e già avviene gradualmente e inevitabilmente man mano che le comunità cristiane dei singoli popoli avranno sperimentato la vita cristiana e la adatteranno alle loro culture e tradizioni. Oggi il compito primario della Chiesa è di evangelizzare la politica, l'economia, la scienza e la tecnica, la comunicazione (mass media, cinema, Tv, ecc.), i modi di vita del mondo d'oggi che nel tempo della globalizzazione si diffondono ovunque: è la civiltà moderna che dev'essere cristianizzata, perchè nessun popolo vuol rimanerne fuori e cerca di entrarci ad ogni costo, anche emigrando in massa, rischiando la vita, dai loro paesi verso il mitico Occidente, la mitica "America" dei nostri emigrati italiani un secolo fa. Purtroppo la Chiesa è ancora largamente inadatta alla civiltà moderna: basti pensare a come noi preti predichiamo dal pulpito e confrontare la nostra "audience" con quella dei migliori comunicatori delle TV e dei giornali!
Quindi l'incontro, il dialogo e l'integrazione tra le culture, che mezzo secolo fa appassionava ancora pensatori, filosofi, teologi e missionari, pur mantenendo la sua validità, incomincia ad essere superato, man mano che tutti i popoli e tutte le culture vengono unificate, globalizzate dal mondo moderno.   
Il dibattito di come sarà il futuro delle culture umane è intellettualmente interessante, ma tutto sommato abbastanza superfluo dal punto di vista della prassi ecclesiale: solo Dio sa dove va la storia. Il santo sindaco di Firenze Giorgio La Pira era illuminato e confortato da una visione di fede riguardo al futuro dell'umanità. Scriveva ad esempio ([12]) che i popoli nuovi dell'Asia e dell'Africa «cercano di individuare la propria anima, la propria vocazione e missione, il volto che li definisce e specifica e li qualifica nel concerto totale dei popoli. Quindi epoca di presa di coscienza della propria personalità e del proprio destino da parte di tutti i popoli della terra».
In questo quadro La Pira invitava l'Europa a ritrovare la propria identità cristiana e affermava la sua sicurezza che ciascun popolo sta cercando e trovando la via che lo porta a Cristo: «Non sogniamo dicendo queste cose. E' vero: ci sono nuvole, ma dietro le nuvole c'è il sole di Cristo risorto e di Maria Assunta! Il 21 marzo è già venuto e la primavera avanza in modo irresistibile su tutta la terra!... La nuova millenaria "civiltà della Risurrezione" sta elaborandosi nell'intima struttura dei popoli e delle nazioni. Cristo risorto lo può ben dire: "Io sono la luce del mondo!"». 

 



[1]. Durante la colonizzazione inglese, terminata nel 1962, il Karamoja era considerato "parco naturale", i karimojon vivevano secondo le loro tradizioni abbandonati a se stessi; anche ai missionari cristiani era proibito stabilirsi nella regione. Quindi mentre il sud del paese si era molto sviluppato, il nord-est era rimasto come ai tempi preistorici.

[2]. Nel 1976 Mobutu chiede ai vescovi di riprendere in mano la scuola e la sanità nazionali. La Chiesa, rispondono i vescovi, è pronta a fare la sua parte, ma non può farsi carico in toto di una funzione che spetta allo stato. In quegli anni (e anche adesso in alcune regioni) lo stato pagava gli stipendi ai suoi militari e funzionari nell'immenso paese, attraverso le diocesi e le parrocchie, perchè era scomparsa ogni altra struttura affidabile sul territorio nazionale.

[3]. Mayidi P., "En quête d'identité", in "Le Soir", Bruxelles, maggio 1974.

[4]. Il nazionalismo bengalese, ad esempio, ebbe il suo momento forte durante l'ultima guerra mondiale, quando Chandra Bose si alleò col Giappone per liberare l'Asia dal colonialismo britannico; in Indonesia, Sukarno era alleato del Giappone, mentre in altri paesi (Cina e Vietnam con Mao e Ho Chi Minh) la corrente nazionalista si alleò con l'Unione Sovietica e inalberò l'identità culturale marxista-leninista, per combattere il colonialismo occidentale.

[5]. Quando ho pubblicato il libro "Cattolici e buddhisti in Vietnam" (Vallecchi, 1968, pagg. 400), opera tradotta in inglese, tedesco e francese, ho fatto parte della "Société des Etudes Indochinois" dell'Università e del Museo nazionale di Saigon, che pubblicava una buona rivista di studi sulla cultura e la storia vietnamita.

[6]. Galbiati F., "Quali scuole cattoliche nell'Asia d'oggi?", in "Mondo e Missione", novembre 1981.

[7]. Prandi C., "Lo sviluppo e le culture", nel volumetto "La fame interpella l'uomo",  convegno di Mani Tese, Firenze, 31 ottobre - 1º novembre 1982. Testo pubblicato pure dalla rivista "Testimonianze", Firenze, novembre-dicembre 1982, pagg. 11-18.

[8]. Di questo programma dell'Unesco ho fatto parte come membro del comitato culturale, quando il direttore generale dell'Unesco era l'amico Vittorino Veronese, già presidente dell'Azione cattolica italiana (dopo Gedda), che ha scritto la prefazione del mio primo libro "Il risveglio dei popoli di colore", il primo volume della nascente Editrice missionaria italiana (Emi) nel 1956.

[9]. In "Orient-Occident", rivista dell'Unesco, Parigi, aprile 1960, pagg. 3-4.

[10]. Gheddo P., "Beda Griffiths, Un guru cristiano in India", in "Mondo e Missione", aprile 1978, pagg. 231-253.

[11]. Paolo VI, "Evangelii Nuntiandi", nn. 18-19.

[12]. La Pira G., "Lettere alle Claustrali", Vita e Pensiero, Milano 1978, pagg. 243, 479, 480.