JÜRGEN MOLTMANN
ESPERIENZE DI DIO
Speranza - Angoscia - Mistica

Editrice Queriniana 1979
Titolo originale: Gotteserfahrungen. Hoffnung, Angst, Mystik
Traduzione dal tedesco di DINO PEZZETTA

Perché sono cristiano?

PREFAZIONE

Il volume raccoglie una meditazione sul problema personale Perché sono cristiano (del 1978), una conferenza sulla Fede che apre al futuro, da me tenuta al Congresso dei Tedeschi Evangelici nel 1979; una lezione sulla Angoscia gratificata, che svolsi nel 1978, ed uno studio sulla Teologia dell' esperienza mistica che stesi per la Conferenza su Meister Eckhart nello stesso anno.
Il titolo complessivo Esperienze di Dio vuol essere una risposta a due libri di critica alla religione attualmente molto discussi in Germania: quello di Tilmann Moser, Avvelenato da Dio (Gottesvergiftung) del 1976. Trad. it., Milano 1980) e l'altro di Eberhard Richter Il complesso di Dio (Der Gotteskomplex) del 1978). Si vuol dimostrare la dimensione positiva, consolante e gratificante che tramuta l'esperienza del nostro vivere in esperienze di Dio. Dio può essere sperimentato nelle esperiènze quotidiane della vita: nelle sofferenze che un giovane subisce in carcere, nel coraggio di un uomo che si trascende nella speranza, nell' angoscia tenebrosa che ci rende deboli e indifesi, e infine in quegli istanti in cui ci dimentichiamo totalmente e ci confondiamo con il mistero che avvolge ogni cosa. Qualsiasi esperienza del vivere e del morire può diventare esperienza di Dio: ci si deve soltanto aprire e scoprire il mistero del Dio in noi e di noi in Dio. Ma possono realmente tutte le esperienze tramutarsi in esperienze di Dio? Certo, perché Dio si è fatto uomo. Egli ha preso su di sé la nostra felicità, la nostra sofferenza, la nostra colpa e la nostra morte, e le ha trasformate in esperienze proprie. Dio ci sperimenta interamente e totalmente in ogni istante, e proprio per questo anche noi possiamo sperimentarlo in ogni istante ed avvertirne la vicinanza inaudita. Le esperienze di Dio non sono delle eccezioni. «In lui viviamo, ci muoviamo e siamo», che ce ne rendiamo conto o no.
Il concetto di esperienza presenta ovviamente anche un'altra accezione. Essa trascende la percezione sensibile dell'equivalente. S'attiene alla speranza. Soltanto chi si mette in viaggio fa delle esperienze. Chi resta nell'ambiente, lo vive ma non l'osserva in profondità, perché tutte le esperienze si ripetono. Per questo individuo la vita è diventata un rituale. Così il concetto originale di 'esperienza' (Er-fahrung) presenta una certa analogia con il 'viaggiare' (Fahren), l'uscire verso una nuova vita. Noi però approdiamo a nuove sponde soltanto se abbiamo la speranza di conoscere qualcosa di nuovo e di grande. Ogni speranza vitale è per noi un invito ad uscire verso un nuovo futuro, e la speranza in Dio trasforma la nostra vita intera in un viaggio, in una grande avventura. Con la speranza in Dio il nostro intero vivere e il nostro intero morire diventano esperienza. La speranza non nasce mai dall'esperienza, eppure si possono fare delle esperienze soltanto nella misura in cui si osa sperare. Noi impariamo forse qualcosa dalla storia, ma viviamo continuamente di futuro.
La sequenza delle tematiche: vita - speranza angoscia - mistica indica la direzione del viaggio e la meta delle esperienze che ci portano a Dio.

Tübingen, novembre 1980

Una domanda che mi suona strana.

E chi me la pone? Devo rispondervi personalmente? Ma è anche una domanda curiosa: si vorrebbe conoscere i motivi che hanno indotto un altro individuo ad un determinato convincimento di fede. È pure una domanda molesta, quasi si dovesse giustificare la propria decisione di fede. È un interrogativo che può fuorviare sia l'interrogante che l'interrogato: forse che il motivo di un'esistenza cristiana starebbe sul piano delle ragioni ed obiezioni? Kierkegaard si chiedeva se fossero le ragioni a produrre il convincimento, o non viceversa. E trovò che nelle cose di fede è il convincimento che produce i motivi, perché l'interesse vitale di fondo antecede tutti gli argomenti. E su un altro piano pure Rilke ha ragione quando dice: «Guarda gli amanti / come incominciano a mentire / non appena vogliono dimostrare». Con delle ragioni ci si può assicurare di una cosa incerta. Ma con delle ragioni si può incominciare a dubitare anche di una cosa certa. È possibile manifestare la propria soggettività in degli argomenti, come è anche possibile celarla in essi. In troppe motivazioni ciò che si esprime è soltanto un'affermazione, un'assicurazione che rende inattendibile la persona.
E ciò nonostante la domanda del 'perché' è legittima. La risposta che le si deve dare rientra nella ragionevolezza della fede. Perché? Perché la fede, se fede cristiana, non è soltanto un sentire soggettivo, un vago supporre, ma ha inizio con la precisa conoscenza di una storia: la storia aperta di Cristo. La ragione interroga la fede sul senso di questa storia e la fede interroga la ragione sulla realtà di questa storia. La fede, quando è seria e liberatoria, è senz'altro una fede del cuore, un'esperienza propria, non una stanca abitudine. È una decisione autonoma, non l'adattamento alla religione sociale. Ma appunto perché essa è ciò che di più personale e proprio esiste nell'uomo singolo, è anche un rivolgersi ad una cosa più grande, un donarsi a qualcosa di diverso. Ce lo esprime già una delle primissime confessioni di fede cristiana, nel vangelo di Giovanni: «Noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Figlio del Dio vivente»(6,69), afferma Pietro.
Ciò che io nella fede accolgo come certo per me, lo comprendo riconoscendolo nella sua stessa verità. Ciò che nella fede vale per me ora esiste nella mia conoscenza a prescindere da me. Nella fede io riferisco Dio a me stesso. Nella conoscenza riferisco me stesso a Dio. Così nell'interazione tra fede e conoscenza la verità diventa certa e la certezza vera. La domanda del perché sono cristiano esige quindi insieme una risposta soggettiva ed una oggettiva. Le motivazioni devono essere comprensibili, comunicabili ed accettabili, e chi le adduce deve rendersi riconoscibile come me, con la mia storia di vita e mia insostituibile soggettività, come uno che crede e rende conto della propria fede.
Per questo non ci si può arrestare alla domanda del perché, che si dovrà invece integrare con quella del con quale mezzo e in quale modo. Se ci si chiede, con curiosità od impertinenza, perché un individuo è cristiano, si vorrebbe pure sapere in che modo e con quale mezzo egli è diventato tale. Le argomentazioni vanno messe sul tavolo, ma su questo stesso tavolo si dovrà raccontare pure la storia. Se nelle cose di fede i motivi e la convinzione risultano così inscindibilmente congiunti, allora anche l'argomentazione di tipo oggettivo sarà inscindibilmente congiunta con la storia soggettiva, perché questo è il suo contesto. Ma per parte sua la storia personale dei credente è una storia dei confronto con queste argomentazioni.
Se ci si vuol porre interamente dalla parte delle argomentazioni e ci si occupa esclusivamente delle ragioni e obiezioni, facilmente chi si attribuisce la fede cristiana può perdere di vista la storia di Cristo e con essa anche la propria storia. Ce lo dimostrano le epoche della scolastica e dell'ortodossia della teologia cristiana.
Se ci si pone poi interamente dalla parte della storia, non si potrà far altro che narrare i racconti biblici, raccontare la propria storia personale e ricavare dai diversi racconti una storia comune. Ce lo dimostrano le età della mistica e dei pietismo della fede cristiana. Non dovremmo invece riconoscere un legame indissolubile fra questi due atteggiamenti, un nesso che inscindibilmente lega le argomentazioni della ragione e le narrazioni della storia?
Se le argomentazioni della ragione esprimono l'universale e il necessario, i racconti della storia esprimono l'individuale e il contingente. Come la fede ebraica, così anche la fede cristiana è fede storica, perché deriva da una storia che essa ricorda e che rende presente con la testimonianza. E questa è la storia di Cristo. Essa viene attestata per mezzo dell'esperienza della propria storia con questa storia di Cristo. Ma in quanto fede, la fede cristiana è orientata verso la presenza di un futuro che a differenza di ogni altra cosa non passa storicamente, viene e non rimane. In quanto fede in Dio, essa va oltre la storia, verso quella libertà infinita dalla colpa e dalla morte che comprende la speranza nei simboli del 'regno di Dio', 'risurrezione dei morti' e 'nuova creazione'. Per comunicare il preciso ricordo della storia di Cristo e l'inquieta speranza che apre al regno della libertà, s'imparerà ad argomentare narrando ed a narrare argomentando.
È ciò che appare particolarmente chiaro nella grande difficoltà che s'incontra a rispondere con nome e cognome ad una domanda così strana: perché sono cristiano? E lo sono poi? Lo sono così saldamente e definitivamente che sarei in grado di addurre pure i motivi, quasi si trattasse di un fatto compiuto, dimostrabile? Com'è che questo essere, non appena cerco di afferrarlo, mi scivola via di mano? Com'è che questo 'essere cristiano' interrogato non lo si concepisce nel suo essere ma nel suo continuo divenire? Com'è che quando mi analizzo sono costretto a dire: sono cristiano e non cristiano al contempo, poiché ìn me lottano fede e incredulità, per cui dovrò sempre gridare: «Signore, - io credo, ma tu aiuta la mia incredulità»? Com'è che vengo continuamente risospinto agli inizi, dove l'essere e il non essere combattono l'uno contro l'altro? Non sono in grado di esibire delle argomentazioni che comprovino un essere compiuto e sicuro dei cristiano, mentre devo limitarmi a narrare questi conflitti. Da questi racconti altri individui potranno capire le motivazioni che giustificano gli inizi dei divenir cristiani, un divenire che però non raggiunge mai l'essere completo né in chi lo narra né in chi lo ascolta.
Si tratta, del resto, di una vecchia e diffusa esperienza dei credenti: «Christianus semper est in fieri», diceva Lutero. L'essere del cristiano sta nel divenire. Il suo divenire è la conversione continua. È la conversione dal peccato alla giustizia, dalla schiavitù alla libertà, dal dubbio alla fede, dal passato al futuro. Per questo l'essere del cristiano è ancora nascosto nel grembo del futuro di Dio. «Ciò che saremo non è stato ancora rivelato» (1 Gv 3,2). Chi troppo affrettatamente suppone di essere cristiano e crede di dover soltanto addurre i motivi della sua fede, dimenticando il carattere nascosto del suo stesso essere, si lascia pure sfuggire la libertà del suo stesso futuro. Dato il carattere di nascondimento e di futuro che caratterizza l'essere cristiano, sarebbe preferibile dire che cosa il cristiano non è, piuttosto che quel che è. In questo mondo che passa il vero cristiano è anonimo, un corpo estraneo, un'eccezione enigmatica, un precursore solitario del futuro di Dio.
E tuttavia anche in mezzo all'incessante lotta per la fede e nel ricominciare sempre da capo, si ha una certezza straordinariamente tranquilla del proprio essere, una fiducia profonda che sola rende sensata tutta questa lotta con le proprie contraddizioni e irritazioni. È qualcosa che non posso darmi ad intendere, cui non posso giungere con degli sforzi di tipo morale e lotte di coscienza a carattere religioso. È qualcosa, invece, che si manifesta dalla storia di Cristo e che mi viene continuamente attestato dagli uomini ed eventi che mi circondano. Per dirla più semplicemente: Dio è per me e io sono suo figlio. Cristo è presso di me e io sono suo fratello. Che creda con più vigore o che dubiti, che mi senta cristiano o non cristiano, che mi trovi nella notte oscura od all'inizio di un nuovo giorno di vita, io so che qui c'è uno che mi aspetta, che non mi abbandona, che mi precede, mi solleva e per il quale io sono importante.
Nel Nuovo Testamento questa scintilla di certezza nell'incertezza della battaglia, questo momento dell'essere nell'alternanza del divenire, va sotto il nome di figliolanza di Dio. Quel passo che spesso e volentieri si cita - «ciò che saremo non è stato ancora rivelato» - precede dunque la spiegazione della fiducia che abbiamo in noi stessi: «Amici miei, noi ora siamo figli di Dio». E questa fiducia è il pungolo della speranza, e ciò che nella vita e morte dei cristiani viene concepito nel divenire è appunto questo essere dei figli di Dio.
Se tengo conto, dunque, di questo credere e conoscere, argomentare e narrare, essere e divenire del cristiano, a quella 'strana domanda' potrò rispondere soltanto delineando brevemente la mia biografia teologica. Se voglio rispondere in modo adeguato, sono costretto ad illustrare il perché sono cristiano e come ,lo sono diventato, quali segnali ed esperienze mi hanno condotto proprio sulla via della conoscenza teologica, che per me è diventata il contenuto vitale.

Sono nato nel '26 ad Amburgo e appartengo a quella generazione che ha vissuto consapevolmente gli orrori della seconda guerra mondiale, il crollo di un Reich con le sue istituzioni, la colpa e l'onta del proprio popolo, ed una lunga prigionia. Più tardi fummo qualificati come la ‘generazione scettica’. E in effetti quelli che sopravvissero a quegli anni e ritornarono dai campi di concentramento e dai lazzaretti erano dei bambini, ragazzi bruciati, che in seguito avevano paura di questo fuoco. Abbiamo imparato a nutrire una sfiducia giustificata. Ma fondamentalmente non eravamo né scettici né rassegnati. Sulle nostre spalle gravava il peso oscuro di una colpa che non si poteva riparare, e quindi pure la sensazione di un dolore inconsolabile. Si capisce come fra noi ci fossero anche quelli che dicevano: 'Senza di me' e che si ritraevano nella sfera del privato. Ma tutto sommato noi tornammo in Germania con la volontà di un mondo nuovo, di un mondo diverso, più umano. Alcuni di noi, dietro i fili spinati, avevano trovato la forza di una speranza che vuole qualcosa di nuovo, e non ritornare semplicemente al vecchio.
Dopo aver anticipato gli esami di maturità per poter essere inviato nell'aviazione in qualità .di aiutante alle artiglierie, mi venne la voglia di studiare matematica e fisica, un interesse evidentemente maturato con l'ammirazione che nutrivo per i miei insegnanti. La teoria della relatività e la fisica quantistica mi si presentarono come i misteri più stimolanti del sapere. A quel tempo l'idea di una teologia era altrettanto distante di quella della chiesa. La 'razione di ferro' che portai con me nella miseria della guerra consisteva in alcune poesie di Goethe e le opere di Nietzsche (Feldausgabe, a caratteri minuscoli). Nel febbraio del '45 fui fatto prigioniero dagli inglesi e per tre anni trasportato nei diversi campi di concentramento, dal Belgio alla Scozia e Inghilterra. Nell'aprile del '48 fui uno degli ultimi 'rimpatriati', come allora si diceva. La caduta del fronte tedesco, il crollo del diritto e dell'umanità, l'autodistruzione della cultura tedesca e, infine, la terribile conclusione del 9 maggio 1945, e le scoperte dei delitti perpetrati in nome della Germania (Buchenwald, Auschwitz, Maidanek, Bergen-Belsen, ecc.) e l'esser costretto a sopportare interiormente tutte queste cose rinchiuso in un campo di concentramento, ebbene credo che allora anche il mio piccolo mondo fosse crollato. Quella 'razione di ferro' fu ben presto consumata. E ciò che rimase non aveva alcun sapore. In quel campo di affamati in Belgio vidi come altri crollassero interiormente, rinunciassero ad ogni speranza, s'ammalassero ed alcuni morissero. Anch'io mi trovai nella stessa situazione, e ciò che mi salvò fu soltanto una rinascita alla vita in forza di una speranza per la quale non possedevo alcuna prova.
La mia non è stata una conversione improvvisa. Ciò che improvvisamente sperimentai fu soltanto la caduta di tutti i sostegni ed atteggiamenti che fino allora avevano sorretto la mia vita. Solo lentamente sorse poi qualcosa di nuovo. Quel cristianesimo che in famiglia avevo conosciuto soltanto a livello istituzionale e con il quale ristabilivo i contatti ogni anno, nel giorno di Natale, nei campi di concentramento mi si è accostato in modo estremamente umano, troppo umano. Non fu travolgente. E ciò nonostante l'esperienza della miseria, dell'abbandono, delle umiliazioni quotidiane si condensò in un'esperienza di Dio.
Qui feci esperienza del Dio presente nell'oscura notte dell'anima: «Anche in questo inferno ci sei». Un buon capitano dell'Army mi fece dono del Nuovo Testamento, un libro che trovai inopportuno. Avrei preferito qualcosa da mangiare. Rimasi invece affascinato dai salmi dell'Antico Testamento, riportati in appendice, e soprattutto dal Salmo 38: «Sto in silenzio, non apro bocca, sono distrutto dal peso della tua mano... Porgi l'orecchio al mio grido, poiché io sono un forestiero come tutti i miei padri». In questi salmi trovai il linguaggio «per dire ciò che soffro». Mi aprirono gli occhi per quel Dio che abita in noi «che abbiamo il cuore affranto». Ed anche dietro il filo spinato, anzi proprio là egli era presente. Ma ogni volta che nel dubbio volevo trattenere questa esperienza di beatitudine, mi sfuggiva di mano e rimanevo vuoto. Ciò che restava erano soltanto un impulso interiore, una brama, la forza di una speranza. Quante volte durante la notte, nel campo, ho fatto il giro del recinto! E sempre pensando al mondo libero che viveva all'esterno e dal quale mi trovavo separato. L'ultimo pensiero era sempre quello di un centro del cerchio all'interno del campo, un cerchio intorno al mistero di Dio dal quale venivo attratto.
Da queste esperienze, che mi davano la sensazione di non sprofondare nel vuoto ma di essere trattenuto da lontano, mi è risultata chiara anche quella speranza senza la quale non si può vivere. Anch'essa, però, presentava due aspetti: da un lato infondeva la forza di reggere alla sconfitta interiore ed esteriore, dall'altro era proprio essa che spingeva 1'anima a lacerarsi sul filo spinato e non consentiva di adattarsi alla condizione di prigioniero.
Dio nella notte oscura dell'anima, Dio come forza della speranza e del dolore: fu questa l'esperienza che mi ha connotato negli anni della massima capacità recettiva, tra i 18 e i 21. E non mi consente di dire perché sia diventato cristiano, quasi avessi scelto un partito. lo credo di dovere la mia sopravvivenza appunto a questa esperienza, per cui non potrò dire nemmeno di aver trovato Dio in quei luoghi. Sono invece profondamente consapevole del fatto che là, dove tutto il resto andava in rovina, sono stato trovato.
Forse in ogni vita si danno delle esperienze radicali che caratterizzano e pure sorreggono un'esistenza. E vi si ritorna sempre, nel ricordo e rielaborazione. Le si interpreta sempre di nuovo. Quando le si attualizza, improvvisamente scompare ogni distanza cronologica. Ci si sperimenta di nuovo assieme a tutto ciò che è diventato nuovo, diverso e si è aggiunto. Ci si identifica nei mutamenti subiti dalla nostra vita. È questa l'esperienza che con quelle esperienze di oltre trent'anni fa ancor oggi faccio. Sono delle esperienze che mi hanno indotto ad abbandonare il sogno della matematica e della fisica, di Einstein e Planck ed a studiare teologia. Certo in tal modo, nella mia famiglia di Amburgo, illuminata e liberale, io divenni la 'pecora nera', eppure trovai nella teologia - 'cum ira et studio' - un'avventura tanto affascinante quanto pericolosa, dove ci si sente coinvolti sia nella sfera materiale che in quella personale e si può continuare ad andare avanti soltanto «con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze».

Quando nel '48 venni dimesso dalla prigionia provai la stessa sensazione - volendo essere un po' presuntuoso - di Giacobbe, durante la battaglia notturna con l'angelo di Dio, quando «zoppicava all' anca»: «Ma non ti lascio finché non mi avrai benedetto». Se ci fu una benedizione, questa soltanto per essere trasferito in un altro campo di battaglia: l'Europa occidentale del '48. Invece che un nuovo inizio, qui si tornava alla restaurazione. Sotto la guida dell'inflessibile e incorreggibile Adenauer, prese inizio la ricostruzione 'senza sperimenti'. Sotto la guida dell'inflessibile e irremovibile vescovo Dibelius, le chiese evangeliche territoriali furono ripristinate nelle condizioni in cui si trovavano prima del '33. Neppure i capi ammirati della 'Chiesa confessante' costruirono una chiesa nuova dal basso, partendo dalle comunità confessanti, organizzandola fraternamente come nel periodo della resistenza. Si limitarono a ricoprire i vecchi uffici ecclesiastici ed a versare il loro vino nuovo in questi vecchi otri. Si perse politicamente ed ecclesialmente la (chance del punto zero', o questo 'punto zero' non offrì affatto la possibilità che gli si attribuiva? In quegli anni di restaurazione accanita degli antichi rapporti, in me e in altri che come me sentivano maturò un profondo disagio per questa 'utopia dello status quo'. Si trattava infatti dell'utopia di conservare a tutti i costi ciò che si aveva, senza rischiare nulla di nuovo e di migliore. E questa 'utopia dello status quo' ci sembrava la peggiore di tutte le utopie. A quel tempo io presi parte a tutta una serie di proteste: contro il riarmo della Repubblica Federale, contro il riarmo atomico, contro gli accordi sull'assistenza religiosa alle forze armate. E lavorai pure in un gruppo tedesco-polacco per la riconciliazione con la Polonia. Allora, però, queste azioni non erano molto produttive. La grande svolta avvenne, sia sul piano spirituale che politico, soltanto negli anni sessanta.
Dopo aver concluso gli studi nel '52, mi dedicai all' attività pratica di comunità e divenni pastore a Brema-Wasserhorst. Nel '57 conseguii l'abilitazione a Gottingen e nel '58 fui chiamato ad insegnare all'ateneo ecclesiastico di Wuppertal, un'istituzione della Chiesa confessante. Dopo cinque anni di pratica la teologia ridiventò la mia occupazione principale. Che cosa si potesse ancora insegnare in teologia dopo la monumentale Dogmatica Ecclesiale di Karl Barth rimaneva per me un mistero. Non si era già detto tutto e definitivamente quello che c'era da dire? Da questo errore mi liberò nel ‘57 il teologo olandese Arnold van Ruler. Da lui imparai la teologia dell'apostolato, incominciai a prendere conoscenza del campo inesplorato dell'escatologia e ad avvertire la necessità di procedere con coraggio e fantasia nel campo della dogmatica. A quel tempo, però, le mie visuali si muovevano in un'altra direzione. Ed ecco che nella prospettiva entrò Ernst Bloch, che insegnava ancora a Leipzig. Il principio speranza ebbe per me il significato di un'esperienza chiave. Lo lessi durante una vacanza in Ticino, dove non vidi nulla della bellezza delle montagne svizzere. La mia prima e permanente impressione fu: perché mai la teologia cristiana ha abbandonato il tema della speranza che dovrebbe essere il suo tema più originario? Dov'è rimasto, nella cristianità attuale, lo spirito della speranza del cristianesimo primitivo? Incominciai così a lavorare alla Teologia della speranza, per la prima volta pubblicato nel '64. Improvvisamente i diversi fili della teologia biblica, della teologia dell'apostolato, della speranza nel regno di Dio e della filosofia della speranza si raccolsero come su un tappeto e tutto quadrava perfettamente. Non avevo l'intenzione di prendere l'eredità di Bloch, né son diventato un blochiano. Ciò che m'interessava era un approfondimento teologico parallelo a quello della filosofia della speranza e fondato sul terreno delle premesse e prospettive proprie della fede cristiana.

Il cristianesimo è interamente, e non soltanto in appendice, speranza, prospettiva e tendenza in avanti, e quindi pure rottura e trasformazione del presente.
L'escatologia (la dottrina delle cose ultime) non è qualcosa nel cristianesimo ma semplicemente il medium della fede cristiana, il tono cui tutto s'ispira, il colore dell'aurora di un nuovo e atteso giorno in cui tutto è ancora immerso. La fede cristiana, infatti, vive della risurrezione del Cristo crocifisso e si estende verso le promesse del suo futuro universale. Questo però significa che colui che spera non potrà mai accettare le leggi e costrizioni di questa terra, si tratti di una morte inevitabile o del male che continua a generare male.
Per lui la risurrezione di Cristo non è soltanto una consolazione nella sofferenza ma anche il segno della contraddizione che Dio dimostra nei confronti del patire. Per questo la fede, quando si sviluppa nella speranza, non tranquillizza mai ma rende inquieti, impazienti. Non si può più accettare la realtà data e s'incomincia a soffrire per essa, e contraddirla.
Queste acquisizioni per me furono, a quel tempo, davvero liberatorie. Mi tolsero dall'apatia e dal disagio indefinito che provavo di fronte alla situazione spirituale-politica-ecclesiastica, e m'instillarono una passione continua. L'eco che la Teologia della speranza trovò fin da:! '64 nei paesi occidentali, orientali e in quelli del 'Terzo Mondo' sta a dimostrare come il tema fosse nell'aria. Quando si può ricominciare a sperare, si rinasce. E ciò non vale soltanto sul piano personale ma anche su quelli sociale e politico.
Gli anni sessanta conobbero continui moti di speranza ed esperienze di rinascita e rinnovamento, proprio in quei luoghi dove le sorgenti sembravano del tutto congelate. Con la chiesa cattolica romana si ebbe l'aggiornamento. Nello spirito di Giovanni XXIII si aprì il concilio Vaticano Il. Riforme che nessuno dall' esterno avrebbe mai ritenuto possibili divennero realtà. Nell'arco di pochi anni scomparve la teologia controversistica antiprotestante, per cedere il posto ad una nuova teologia ecumenica. Il marxismo europeo fu percorso da un'ondata umanistica. Vennero superate le autodistruzioni del marxismo ad opera dello stalinismo e come dopo un'epoca glaciale il socialismo riprese a fiorire. I nostri dialoghi cristiano-marxisti si posero in movimento. E se anche pochi anni prima i marxisti, convinti di possedere l'unica verità corretta, davano risposte a domande che nessuno si poneva, improvvisamente ora sorgevano nuove generazioni marxiste, capaci di chiedere e intenzionate a non combattere più i loro partner come avversari ideologici ma a riconoscerli in ciò che è loro proprio.
L'incontro fra cristiani e marxisti, che si sviluppò improvvisamente dai diversi campi e fronti, è una delle esperienze dello Spirito più felice di quegli anni; anche se in seguito verrà interrotta con la violenza, rimane una realtà che non dimenticheremo mai: segno della speranza per tempi migliori.
Queste esplosioni di speranza raggiunsero l'acme nel '68. A Praga, con Alexander Dubcek, comparve il 'socialismo dal volto umano', che in un momento davvero storico rappresentò una speranza sia per l'Europa orientale che per quella occidentale. A Roma si concludeva il Vaticano II. A Medellin la conferenza episcopale latino-americana dava il segnale per un rinnovamento della Chiesa fondato sulle comunità di base e la liberazione del popolo. Ad Uppsala la quarta assemblea plenaria del consiglio ecumenico delle chiese accettava la più grande promessa della speranza cristiana: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose». Nel '68 conobbe il suo momento culminante negli USA il Civil Right Movement. A Parigi si ebbe la rivolta del maggio studentesco. Nella Repubblica Federale s'incominciò finalmente a perseguire una politica di pace all'estero e di riforme all'interno.
Ma nel 1968 ha inizio anche la reazione e la fine della speranza. L'ingresso delle truppe del patto di Varsavia in Cecoslovacchia privò il socialismo del suo 'volto umano'. Gli assassini di John F. Kennedy e di Martin Luther King jr., con la manifesta assurdità della guerra in Vietnam, diffusero angoscia e rabbia. Il movimento studentesco di protesta non venne compreso. Si giunse ad una brutalizzazione da entrambe le parti. E contro l'attivismo ecumenico dopo Uppsala si formò un movimento 'evangelico' di stampo conservatore.
È la speranza che si congiunge appunto con tali esperienze: le esperienze di rapporti stagnanti che esplodono e le esperienze di contraddizioni e delusioni che emergono. Negli anni sessanta abbiamo visto parecchie speranze dissolversi, dopo le prime resistenze, nella rassegnazione o nella rabbia e violenza. La speranza autentica non è cieco ottimismo. È una speranza con gli occhi aperti, che vede la sofferenza e pur tuttavia crede nel futuro. Solo con la delusione essa si rende avveduta.
Alla fine degli anni sessanta, assieme a Johann Baptist Metz, ho tentato di sviluppare la 'teologia della speranza' in una 'teologia politica', per giungere dalla speranza della fede ad una speranza in azione. Ed ho cercato di superare quella costrizione morale ad agire che s'insinua nell'attivismo, mettendo in luce il carattere festoso della vita e le categorie estetiche nella teologia. Ma le crescenti difficoltà e delusioni dei movimenti cui più sopra s'accennava ed ai quali si è partecipato con passione, sia personalmente che teologicamente mi fecero emergere un'altra esperienza fondamentale: l'esperienza di Dio nell'abbandono. L'ho ripresa nella figura della 'teologia della croce' che pubblicai nel '72 con il titolo Il Dio Crocifisso.
Era il tempo in cui la fede cristiana e la chiesa subivano una forte critica dall'esterno. Le analisi sociologiche e psicologiche minacciavano di togliere al cristianesimo la sua identità cristiana e di presentarlo come epifenomeno religioso della società tardo-capitalistica. Esso stesso, comunque, ne aveva offerto l'occasione. Molti s'interrogavano quindi su ciò che è proprio, su ciò che è specificamente cristiano.
Lo specifico del cristianesimo è al tempo stesso ciò che in esso è di irritante, perché indissolvibile: il Cristo crocifisso sul Golgotha, lui che sta al centro della fede, della chiesa e del cristianesimo. Ciò che è cristiano può essere conosciuto nel segno della croce. Al medesimo tempo il Crocifisso è la critica più dura che venga esercitata alla superstizione cristiana, alle illusioni cristiane ed alle ansietà diffuse tra i cristiani. Cristiane possono essere qualificate soltanto una raffigurazione di Dio, una visione della speranza, un'azione capace di reggere di fronte al Cristo che muore, al Cristo abbandonato. Ma quale teologia potrà sussistere di fronte al grido di morte di Gesù: «Dio mio, perché mi hai abbandonato»? A quel tempo scrivevo che o il Crocifisso è la fine di ogni teologia, e allora 'Dio è morto', od è l'inizio di una teologia che merita di essere qualificata come cristiana. Quale speranza può reggere ai piedi della croce? Soltanto una, quella che nasce dalla morte dell'uomo vecchio connotato dai suoi interessi e brame di dominio. E quale azione può sussistere? Soltanto quella che libera dalle potenze del male e della sofferenza. Se la croce segna la cesura delle continuità indubitabili nel nostro vivere e pensare, allora una teologia che nella speranza vuol condurre alla libertà dovrà ritornare sempre a questa cesura. Solo la durezza manifesta della croce impiantata sul Golgotha può salvarci dalla durezza del vivere e del morire.
Lavorando a questa teologia della croce si determinò in me una svolta sorprendente. Dopo essermi chiesto per diversi aspetti che cosa significhi la croce di Cristo per la chiesa, per la teologia, per la vita nella sequela, per la cultura e società, dovetti girare la domanda a chiedermi: che cosa significa la croce di Cristo propriamente per Dio stesso? Dio è talmente assoluto e sovrano che si trova assiso in cielo incapace di ogni sofferenza e nemmeno sfiorato dalla morte del Figlio? E se Dio è essenzialmente apatico, non è forse anche incapace di amare? Ma se è incapace di amare allora è più misero di qualsiasi uomo, che è capace di amare e soffrire.
Quanto più ero costretto a prendere sul serio la presenza di Dio nella passione e morte di Gesù, tanto più profondamente mi sentivo costretto ad interrogarmi sulla presenza della passione e morte di Gesù in Dio. Un Dio eternamente amato soltanto in se stesso, e quindi privo di qualsiasi partecipazione, è un assurdo, un idolo. Come molti altri teologi anch'io trovai, partendo dalla croce di Cristo, l'accesso al mistero della passione interiore di Dio: «Dio è amore». Partendo dalla croce di Cristo ho trovato l'accesso alla vita trinitaria di Dio. È ciò che ho chiamato «teologia trinitaria della croce». In essa la dottrina trinitaria non è più una speculazione né il Crocifisso è più soltanto un oggetto di pietà cristiana. Sulla croce di Cristo Dio si differenzia da se stesso. Da se stesso per essere vicino a noi, fino all'abbandono di Dio. Anche in questo 'inferno' Tu ci sei. È questa la verità divina del grido d'abbandono lanciato da Gesù. Per tale motivo non si potrà più escludere da Dio alcuna sofferenza, alcuna perdita, alcuna afflizione. E quando si scopre Dio nell'abbandono ed ogni abbandono attraverso il quale si deve passare viene superato in Dio, allora si ricupera pure il momento di verità del panteismo: «In Lui viviamo, ci muoviamo e siamo». Nulla è escluso da Dio se Dio stesso ha fatto l'esperienza della croce di Cristo. Senza la croce di Cristo il panteismo è un'illusione, che si dissolve di fronte alla morte anche di un solo bambino. Ed è sulla croce di Cristo, invece, che si mostra la vastità di Dio.
La dottrina trinitaria era considerata un prodotto della teologia filosofica maturata sul terreno ellenistico. Per questo Adolf von Harnack voleva eliminarla, per ritornare al puro e semplice Vangelo di Gesù che proclama il Dio Padre e l'immortalità dell'anima. Questo prima del primo conflitto mondiale. Oggi si riscoprono con sorpresa i lineamenti israelitici e giudaici della storia della passione e della dottrina trinitaria. Già nel '36 Rabbi Abraham Heschel confutava l'assioma dell'impassibilità di Dio ed elaborava una dottrina del pathos di Dio ricavata dalla teologia dei profeti veterotestamentari. Ancor prima di lui Franz Rosenzweig aveva interpretato in questo modo la dottrina mistica della Schechina (inabitazione di Dio): «Dio stesso si separa da sé, si dà al suo popolo, soffre con esso, con esso conosce la miseria delle terre straniere, è pellegrino nelle sue pellegrinazioni» (Der Stern der Erlösung III, 3, 192 [La stella della redenzione]). Questa conoscenza di un Dio che soffre e cammina assieme al suo popolo ha mantenuto viva la speranza del popolo ebraico nelle sue sofferenze ed esperienze di morte. Se nelle nostre persecuzioni e dolori è Dio stesso che con noi soffre, allora possiamo resistere ad ogni tentativo di adattamento e di autodistruzione. E questo messaggio mi sembra essere pure quello di un Dio che si è umiliato in Cristo. Dietrich Bonhoeffer scriveva dal carcere: «Soltanto il Dio che soffre può aiutare».

Perché sono cristiano?
Per rispondere a questa domanda me la son dovuta porre io stesso e raccontare poi un brano della mia storia di vita e di conoscenza. Ciò che qui emerge di personale non è trasferibile ad altri, come non è trasferibile quel mio lo che è stato interrogato. Ho addotto delle ragioni che spiegano a sufficienza i motivi per cui io sono o divento cristiano? E chi lo vorrà giudicare? Chi stabilisce i criteri? Ciò che per me è sufficiente, per un altro sarà del tutto insufficiente. Ciò che per altri è travolgente, mi può lasciare assolutamente insensibile. Per questo voglio prendere distanza dalle argomentazioni e narrazioni prodotte. E per dirla in breve:

sono cristiano per amore di Cristo.

In lui ho trovato il mio abbandono e Dio, Dio nel mio abbandono. In lui ho trovato la forza di una speranza che mi consente di credere, vivere e morire. Se poi in questo senso io sia 'cristiano' non lo so, nonostante le argomentazioni e narrazioni qui fatte. Il giudizio non spetta né ad altri né a me ma sta nelle mani di colui al quale io mi affido.