PICCOLI GRANDI LIBRI  ENZO BIANCHI
PRIORE DI BOSE
ASCOLTARE LA PAROLA
Bibbia e Spirito: la "lectio divina" nella chiesa
EDIZIONI QIQAJON
COMUNITÀ DI BOSE

PARTE PRIMA
BIBBIA E SPIRITO
LE STANZE E LE CHIAVI

PARTE SECONDA
LA "LECTIO DIVINA"
NELLA CHIESA

LA LETTURA SPIRITUALE DELLE SCRITTURE È ATTUALE?
La centralità della Scrittura nella vita ecclesiale
L'unità della Scrittura
L'angustia spirituale
LEGGERE LA BIBBIA, ASCOLTARE LA PAROLA DI DIO
La Bibbia e la sua lettura
Le letture della Bibbia nella storia
Il Dio che parla
Il credente: colui che ascolta

Liturgia
"Lectio divina"
L'interpretazione del testo biblico
PAROLA DI DIO E SCRITTURA SANTA
La Scrittura contiene la parola di Dio
L'analogia dell'incarnazione
Parola ed eucaristia
La Scrittura è un sacramento
LA "LECTIO DIVINA": FONDAMENTI E PRASSI
I fondamenti
La prassi
Un tempo e uno spazio
La preghiera
"Lectio"
"Meditatio"
"Oratio"
"Contemplatio"
L'UNITÀ DI TUTTA LA BIBBIA
Il canone
Il livello redazionale
"Scriptura sui ipsius interpres"
La tipologia
L'unità cristologica delle Scritture

Il criterio sintetico-dossologico
L'unità sincronica e diacronica del popolo di Dio
Scrittura e comunità
Scrittura e martirio
LE SFIDE DELLA "LECTIO DIVINA"
La lettura assidua della Scrittura
"Divina eloquia cum legente crescunt"
Parola e storia
Le difficoltà della "lectio divina"
L'efficientismo ecclesiale
L'ignoranza di fede
La difficoltà di leggere
Le difficoltà della Bibbia
Il passaggio dalla pagina alla vita Conclusione
L'ASCOLTO
Ascolto nella fede
Ascolto nello Spirito
Ascolto nell'oggi

Ascolto nella preghiera
Sensi della Scrittura e "lectio divina"

 

PREMESSA

Con queste elementari note sulla lectio divina abbiamo voluto dare la possibilità di gustare nuovamente un metodo di lettura antico quanto la chiesa, metodo che aveva a sua volta profonde radici nel giudaismo. Non crediamo di aver detto cose nuove, semplicemente abbiamo fatto ricorso alla tradizione patristica e monastica, che della lectio divina ha fatto il proprio cibo con l'opus Dei, la liturgia della Parola, la preghiera (1).

Quasi, quasi quarant' anni fa concludevo il mio Pregare la Parola. Introduzione alla "lectio divina", frutto della riflessione attorno alla "fine dell'esilio della Parola" sancita dal movimento biblico e dalla riforma liturgica voluta dal Vaticano II. Un libro che in seguito avrebbe conosciuto un insperato e duraturo successo sia in Italia (è giunto ormai alla ventitreesima edizione) che all'estero (è stato tradotto in una ventina di lingue, compreso russo, greco, coreano, giapponese...). Un libro che nasceva da un vissuto comunitario che mi aveva marcato in profondità: in quegli stessi mesi, infatti, assieme a sei altri fratelli, mi impegnavo definitivamente a seguire il Signore nel celibato e nella vita comune in una comunità monastica che attorno alla Parola si era venuta costituendo e strutturando. Quanto andavo scrivendo allora con audacia pari all'incoscienza della giovane età non voleva essere perciò elaborazione di una raffinata "teoria", ma schietta condivisione di intuizioni che plasmavano la vita di semplici cristiani.

Anche per questo, per aver perseverato nel cammino monastico intrapreso, per aver continuato a praticare quotidianamente la lectio divina, non mi sono certo mancate in tutti questi anni le occasioni per approfondire e rimeditare l'argomento. Soprattutto credo di aver potuto toccare con mano - per pura grazia - anche nella mia povera, quotidiana ricerca della volontà di Dio, la verità di un adagio patristico reso celebre da Gregario Magna: "Divina eloquia cum legente crescunt". Sì, davvero la Scrittura cresce con colui che la legge! Così a più riprese sono nuovamente intervenuto sul tema della "lettura della Parola", continuando a cercare - nei padri della chiesa come negli autori contemporanei, nei mistici medievali come nei riformatori quell'unica, ardente passione: veder emergere dallo "sta scritto" la Parola, il Verbo fatto carne.

Occasione privilegiata di rivisitazione di questo argomento così centrale per la vita di fede come per l'evangelizzazione è stata poi per me, una quindicina di anni fa, la risposta all'invito dell' allora cardinale Ratzinger a redigere con lui e con padre Ignace de la Potterie un volume che fornisse alcune piste di cammino per l'esegesi cristiana della Bibbia: dallo stimolo e dal dialogo con loro nacque quindi un libro che poi presentammo insieme all'Università gregoriana e al Pontificio istituto biblico (2). Accanto a questa esperienza unica, il ministero della Parola che ho continuato a esercitare dentro e fuori la mia comunità monastica, il confronto con le più disparate realtà ecclesiali - dalle parrocchie di campagna ai missionari in Africa e in Asia, dai raduni biblici nelle grandi capitali europee ai ritiri predicati in silenziose comunità religiose - mi hanno confermato e arricchito in ciò che è sempre stata una mia profonda convinzione: la lectio divina offre la possibilità di incontrare davvero, attraverso la Scrittura, colui che parla, la Parola vivente, Dio stesso. È quella lettura arante a permettere di attingere nel testo biblico la parola viva che interpella, vivifica, plasma, orienta l'esistenza cristiana, anche se il suo operare in noi resta misterioso.

La sua pratica mi pare ancor più importante nell' attuale stagione in cui assistiamo al ritorno di forme di religiosità e di fascino per il divino in cui si corre il rischio che "Dio", o perfino "Gesù Cristo", diventino parole vuote, pronte a essere riempite dalle nostre proiezioni e dai nostri desideri: a volte c'è da chiedersi se il Dio affermato e confessato dai cristiani non sia tanto il Dio vivente, rivelato attraverso Gesù, la cui umanità spiega, rivela, racconta Dio, quanto piuttosto un Dio frutto di sogni e aspettative umane. Allora dobbiamo davvero saper ascoltare, interpretare, pregare la Scrittura per poter accedere a una conoscenza autentica di Dio e perché questo incontro sfoci in una celebrazione di alleanza.

Consapevole anche delle derive cui può andare incontro una lectio divina snaturata rispetto all' alveo della grande tradizione ecclesiale - da un lato lo spiritualismo che ricerca nella Scrittura semplici emozioni che prescindono da un radicamento nella storia e nella cultura, d'altro lato il fondamentalismo che si attacca alla "lettera che uccide" anziché allo "Spirito che dà vita" - sono ritornato a più riprese con maggior incisività sul rapporto determinante tra lectio divina e vita della chiesa: una tematica fondamentale, che non a caso è stata posta da Benedetto XVI come tema del prossimo sino do dei vescovi.

Di tutto questo cammino, personale, comunitario ed ecclesiale, queste pagine vogliono essere un' eco umile e fedele. Come già per il volume sopra ricordato, ci sarà chi vi troverà un più maturo frutto del mio quotidiano accostarmi alla Parola, chi vi avvertirà l'eco del mio spezzare la Parola per i fratelli e le sorelle della mia comunità, chi ancora crederà di cogliervi l'esperienza maturata in lunghi anni di predicazione della Parola ad ascoltatori di ogni tipo e latitudine. lo preferisco scorgervi solo un piccolo ma sincero segno di gratitudine verso quei testimoni del Verbo che il Signore mi ha fatto incontrare, quei "martiri" della fede che hanno saputo incarnare nella loro vita l'evangelo stesso in tutta la sua ricchezza. Sì, perché ascolta veramente la parola di Dio solo chi la mette in pratica: autentica comprensione del testo biblico è infatti l'obbedienza puntuale alla parola che il Signore non si stanca di rivolgerei. Sequentia sancti evangelii, "brano dell' evangelo" per l'oggi non è quindi quanto si evince con l'erudizione della scienza, ma la vita e la testimonianza dei santi, discepoli fedeli del loro Signore, Parola fatta carne.

Enzo Bianchi
priore di Bose

Bose, 3 settembre 2008
memoria di Gregorio Magno, papa innamorato delle sacre Scritture

 

NOTE

[1] E. Bianchi, Pregare la Parola. Introduzione alla "lectio divina", Gribaudi, Torino 1990(11), p. 69.

[2] Cf. I. de la Potterie et al., L'esegesi cristiana oggi, Piemme, Casale Monferrato 1991.

 

PARTE PRIMA

BIBBIA E SPIRITO

LE STANZE E LE CHIAVI

Una bellissima tradizione ci è stata tramandata dall'Ebreo e riguarda globalmente tutta la divina Scrittura. Secondo quest'uomo, l'insieme della Scrittura divinamente ispirata, a causa dell'oscurità che è in essa, è simile a numerose stanze chiuse a chiave in un'unica casa; accanto a ogni stanza c'è una chiave, ma non quella a essa corrispondente, e cosi le chiavi sono disperse accanto alle stanze, ma nessuna corrisponde alla stanza presso cui è posta; secondo l'Ebreo è un'impresa enorme trovare le chiavi e farle corrispondere alle stanze che possono aprire. Analogamente noi comprendiamo anche le Scritture che sono oscure proprio quando prendiamo il punto di partenza della comprensione delle une presso le altre, poiché esse hanno il proprio principio interpretativo disperso in mezzo a loro. In ogni caso io ritengo che anche l'Apostolo suggerisca un metodo di approccio simile per comprendere le parole divine quando dice: Questo lo diciamo non con parole che insegna la sapienza umana, bensì con parole che insegna lo Spirito, accostando cose spirituali a cose spirituali (1Cor 2,13) (1).

Così si esprime Origene in un testo che enuncia il caposaldo, l'elemento portante di tutta la sua esegesi (2) e anche di ogni lettura spirituale della Scrittura: Scriptura sui ipsius interpres, la Scrittura si interpreta con la Scrittura.

Le chiavi della comprensione della Scrittura, dice Origene, si trovano all'interno della Scrittura stessa: questo implica l'unità di tutta la Bibbia. E implica anche l'ispirazione della Scrittura, il fatto cioè che le sue parole sono "pneumatiche", sono "spirito e vita" (Gv 6,63), contengono la dynamis dello Spirito, sicché la conoscenza che scaturisce dalla Scrittura è "insegnamento dello Spirito", è conoscenza per rivelazione (cf. Mt 11 ,25-27): infatti solo "colui che detiene la chiave di David" (Ap 3,7) può aprire le porte chiuse, solo "il germoglio di David" (Ap 5,5) può aprire il libro sciogliendone i sigilli, solo colui che ha ispirato i testi sacri può svelarne il senso (3).

Il procedimento della conoscenza scritturistica non vede dunque il testo biblico unicamente come "oggetto" di conoscenza, ma come "soggetto", sicché questa conoscenza avviene in un ambito di reciprocità, di dialogo, di relazione. Il testo biblico appare quindi testo ispirante, produttore di senso, utile per la salvezza (cf. 2Tm 3,15-16). 10 statuto proprio della Scrittura comporta perciò un approccio particolare, adeguato a essa, da parte dell'interprete: richiede la fede come spazio dell'incontro con un testo che dalla fede è nato.

Fede che dunque si configura come potenzialità ermeneutica, come chiave che apre l'accesso alla conoscenza del Signore tramite la frequentazione e il dialogo con le Scritture.

Anche di fronte a un testo biblico oscuro, il richiamo di Origene è al primato della fede:

Anzitutto credi, e allora troverai una grande e santa utilità sotto a ciò che credevi essere un ostacolo (4).

Lo scandalo si muta così in rivelazione grazie alla fede da cui poi scaturisce il rendimento di grazie. A partire dal testo della Lettera ai Romani 9,20-21 Origene argomenta affermando che la Scrittura non consegna risposte a qualsivoglia domanda le venga rivolta, sicché avviene nei riguardi della Scrittura proprio come avvenne nei riguardi di Gesù: "Quanti ... senza fede chiedevano al Signore con quale potere compisse ciò che faceva... non furono ritenuti degni neppure di risposta" (5).

Quando invece fu il profeta Daniele, dunque un servo fedele e prudente, che interrogò il Signore perché

desiderò conoscere la volontà del Signore - per cui fu chiamato anche uomo dei desideri (Dn 9,23, secondo la versione di Teodozione) - non gli fu detto: "Chi sei tu?" (Rm 9,20), ma gli fu inviato un angelo a istruirlo su tutti i progetti e i giudizi di Dio. Pertanto anche noi, se desideriamo conoscere qualcosa dei segreti reconditi di Dio, se siamo uomini di desideri e non di contestazioni, ricerchiamo con fedeltà e umiltà i giudizi di Dio inseriti piuttosto velatamente nelle divine Scritture. Infatti per questo anche il Signore diceva: Scrutate le Scritture (Gv 5,39), sapendo che esse non si lasciano interpretare da coloro che, occupati in altre faccende, di quando in quando o ascoltano o leggono, ma da coloro che, con cuore onesto e semplice, con ininterrotta fatica e con continue veglie, scrutano più a fondo le divine Scritture (6).

Qual è dunque il lettore che la Scrittura richiede? Origene risponde affermando che si tratta di un uomo di desideri, non di contestazioni, di un uomo cioè che desidera veramente conoscere il Signore per aderire a lui, amarlo e compiere la sua volontà.

Ma questa bella espressione origeniana non viene forse incontro a quello che è il desiderio della Scrittura stessa, la sua finalità, la sua intenzionalità, almeno quale emerge dall'autocoscienza scritturistica enunciata dal primo finale del quarto evangelo? Dice infatti Giovanni 20,31:

Questi [segni] sono stati scritti affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e affinché, credendo, abbiate la vita nel suo nome.

La Scrittura esige il coinvolgimento del lettore, fa appello alla sua fede: in quest'ottica l'interpretazione si configura come incontro di desideri, e categorie quali sym-patheia o, come ricorda Louis Bouyer (7), em-patheia, non appaiono come corpi estranei alla dinamica della conoscenza delle Scritture, bensi sono al suo cuore.

Nella ricca e articolata metodologia esegetica origeniana rientrano diversi altri principi. Per esempio quello della pluralità di significati del testo biblico: fondato su Proverbi 22,20 e modellato in analogia con la tripartizione antropologica di carne-anima-spirito, questo principio interpretativo discerne tre sensi -letterale, morale, spirituale - racchiusi nelle parole della Scrittura (8).

Oppure il principio che, fondato sulla Prima lettera ai Corinti 10,6.11 ("Queste cose avvennero come tipo per noi", "queste cose ... sono state scritte a nostro ammonimento"), esige l'attualizzazione del testo biblico nell'oggi dell'interprete (9). E in particolare la convinzione che la Verità è mistero e che dunque la Verità - il Verbo, il Figlio di Dio - non è esaurita dalla parola scritta ma la eccede. Commentando il secondo finale del quarto evangelo ("Vi sono ancora molte altre cose che Gesù fece e che, se fossero scritte una per una, penso che il mondo stesso non basterebbe a contenere i libri che si dovrebbero scrivere": Gv 21,25), Origene discerne una dimensione di non-detto, di non-scritto all'interno della Scrittura, che è anch'essa rivelativa del mistero:

La grandezza delle realtà non solo non può essere consegnata negli scritti, ma non può nemmeno essere proclamata dalla lingua carnale, né può essere espressa nei dialetti e nelle parole umane (10).

Insomma: sia le parole che i silenzi della Scrittura sono rivelativi di colui che è "la Parola uscita dal silenzio" (11). Egli è colui alla cui conoscenza le Scritture vogliono portare il lettore. Per questo Origene afferma: "Le Scritture nel loro complesso, per quanto comprese esattamente e a fondo, non costituiscono, penso, se non i primissimi elementi e un'introduzione del tutto sommaria rispetto alla totalità della conoscenza" (12). Al tempo stesso è solo la Scrittura che, accostata nello Spirito santo, conduce il lettore oltre se stessa introducendolo nell'''al di là dello sta-scritto" (tò hypèr hà ghégraptai: cf. ICor 4,6): ma questa conoscenza è azione dello Spirito che si realizza solo nel lettore disposto a lasciarsi radicalmente coinvolgere da essa.

Non a tutti è dato indagare ciò che è "oltre quello che sta scritto", se non a condizione di assimilarvisi (13).

La conoscenza di Cristo cui la Scrittura intende condurre con le sue parole e i suoi silenzi è dunque azione pneumatica, frutto di interpretazione spirituale. Non è forse la Scrittura stessa che rimanda il lettore allo Spirito santo come proprio principio ermeneutico? Non è forse il dono dello Spirito che conferisce ai discepoli l'intelligenza delle parole della Scrittura e delle parole di Gesù stesso (cf. Gv 2,22; 7,39; I4,26)? Non è forse lo Spirito santo l'ermeneuta del non-detto di Cristo che ispira ai discepoli nella storia una fedeltà non letterale né legalistica, ma creativa all' evangelo? Dice Gesù:

Molte cose ho ancora da dirvi, ma per ora non potete portarle; quando però verrà lui, lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità intera, perché non parlerà da se stesso, ma dirà tutto ciò che avrà ascoltato, e vi annuncerà le cose future. Egli mi glorificherà perché prenderà del mio e ve lo annuncerà (Gv 16,12-14).

Dunque "le Scritture desiderano essere lette mediante lo stesso Spirito con cui sono state scritte; e tramite esso devono essere comprese" (14).

 

 

NOTE

[1] Origene, Filocalia 2,3 (Philocalie I-20. Sur les Écritures, a cura di M. Harl e N. De Lange, SC 302, Cerf, Paris 1983, p. 244).

[2] Sulle regole dell'interpretazione scritturistica di Origene si veda F. Cocchini, Il Paolo di Origene. Contributo alla storia della recezione delle epistole paoline nel II secolo, Edizioni Studium, Roma 1992.

[3] Cf. "Introduction", in Origène, Philocalie 1-2O, SC 302, pp. 145-148.

[4] Id., Filocalia 1,28 (SC 302, p. 202).

[5] Id., Commento alla Lettera ai Romani 7,17, a cura di F. Cocchini, Marietti, Genova 1986, vol. II, p. 17.

[6] Ibid., p. 18.

[7] Cf. L. Bouyer, Gnosis. La conoscenza di Dio nella Scrittura, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1991, p. 166.

[8] Cf. Origene, I principi IV,2,4 (Traité des principes III, a cura di H. Crouzel e M. Simonetti, SC 268, Cerf, Paris 1980, pp. 310-316).

[9] Cf. Id., Omelie sull'Esodo 2,1, a cura di M. Simonetti e M. I. Danieli, Città Nuova, Roma 2005, p. 69.

[10] Id., Filocalia 15,19 (SC 302, pp. 436-438).

[11] Ignazio di Antiochia, Lettera ai Magnesii 8,2, in Id., Ora comincio a essere discepolo. Le lettere, a cura di S. Chialà, Qiqajon, Bose 2004 (Testi dei padri della chiesa 68), P.24.

[12] Origene, Commento al Vangelo di Giovanni XIII,5 ,30 (Commentaire sur S. Jean III, a cura di C. Blanc, SC 222, Cerf, Paris 1975, p. 48).

[13] Ibid. XIII,5,32.

[14] Guglielmo di Saint-Thierry, Lettera d'oro. Epistola ad Fratres de Monte Dei 121, a cura di C. Falchini, Qiqajon, Bose 1988, p. 69; cf. anche DV 12.

 

 

LA LETTURA SPIRITUALE DELLE SCRITTURE È ATTUALE?

Il richiamo all'esempio di Origene ha voluto essere esemplificativo - attraverso il suo rappresentante più significativo - di una tradizione e di una struttura dell'interpretazione biblica che "è la formula stessa dell'esegesi biblica cristiana, quale è stata praticata ininterrottamente fino al XVI secolo, prima che l'età critica non la convertisse in una semplice possibilità della lettura biblica" (1). È dunque un richiamo alla lettura biblica come "atto esegetico totale, che integra le une alle altre quelle realtà testuali, liturgiche ed esistenziali che, spesso oggi, illanguidiscono nel loro isolamento" (2),

Alcuni decenni fa è sorto un dibattito acceso circa l'interpretazione della Bibbia nella chiesa, soprattutto circa l'esegesi scientifica nell'ambito ecclesiale (3). In particolare, iniziò a farsi sentire con forza la necessità di rifare l'unità dell'esegesi, di ritrovare una lettura spirituale della Scrittura (4), un'esegesi, cioè, che fosse anche teologia, che sapesse riportare la Scrittura al cuore della spiritualità e innestare su di essa l'omiletica e la catechesi, l'iniziazione cristiana e la traditio fidei, che coinvolgesse la vita del lettore impegnandolo in una risposta di preghiera e di prassi.

Ai nostri giorni, e ormai da un certo tempo, si è resa urgente la necessità di distinguere una sana esegesi "spirituale" da letture spiritualistiche, allegoriche, letteraliste, fondamentaliste (5).

Nostra convinzione è che la necessità della lettura della Scrittura nello Spirito sia richiesta dalla centralità della Scrittura nella vita della chiesa e sia un compito decisivo per il presente e il futuro della chiesa.

La centralità della Scrittura nella vita ecclesiale

La riscoperta operata dal concilio Vaticano II di questo statuto della Bibbia nella chiesa, di questa sua centralità che nella chiesa cattolica era da tempo offuscata e financo smarrita, si esprime nella Dei Verbum attribuendo alla Scrittura il ruolo unificante dei quattro ambiti che costituiscono la vita della chiesa: nella liturgia infatti le Scritture "fanno risuonare... la voce dello Spirito santo" e per mezzo di esse "Dio viene ... incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con loro" (DV 21); la predicazione "deve essere nutrita e regolata dalla sacra Scrittura" (DV 21); la teologia deve basarsi "sulla parola di Dio come fondamento perenne" e lo studio della Scrittura deve essere "come l'anima della teologia" (DV 24); la vita quotidiana dei fedeli deve essere segnata dalla frequentazione assidua e orante della Scrittura (cf. DV 25).

Insomma, il primato della Parola deve riplasmare il volto della chiesa facendo di ogni cristiano un servo della Parola (cf. Lc 1,2) e di ogni ministero un servizio della Parola (cf. At 20,20) (6): "La predicazione pastorale, la catechesi e tutta l'istruzione cristiana, in cui l'omelia liturgica ha un posto privilegiato" (DV 24), devono trovare nella Scrittura la loro linfa vitale. La centralità della Scrittura nella chiesa è volta "ad apprendere la sovreminente conoscenza di Gesù Cristo" mediante l'assiduità con essa: "L'ignoranza delle Scritture infatti è ignoranza di Cristo" (DV 25). All'interno del cristianesimo - che "non è la religione della Bibbia, ma di Gesù Cristo" (7), che non è dunque una religione del Libro ma piuttosto "religione dell'interpretazione" (8) - questa centralità diviene effettiva e operante quando si accompagna a un atto di lettura che attraverso la perscrutatio delle Scritture epifanizzi il volto del Cristo, conduca alla sua conoscenza e immetta nella relazione coinvolgente, nell'alleanza con lui. Ma è lo Spirito santo che, fecondando le Scritture nel grembo della chiesa, svela il volto di Cristo, guida all'incontro con lui e orienta le esistenze personali e comunitarie a una vita in obbedienza alla Parola emersa dallo "sta scritto".

È dunque in base non soltanto ai procedimenti di analisi filologica, storica, letteraria, ma anche all' analogia fidei e all' azione dello Spirito santo che la lettura spirituale tenta di "assicurare un giusto equilibrio tra il rispetto dell'alterità del testo e il fatto che è dato per essere vissuto" (9), e in questo movimento recupera la tradizione come momento ermeneutico essenziale della Scrittura, come epiclesi sulla "lettera" biblica testimoniata nel tempo anche dal sensum fidelium e dalla storia della santità. Questa esegesi spirituale vuole dunque essere un approccio credente alla Scrittura, a partire da quella precomprensione specifica della fede grazie alla quale nella Bibbia può essere colta la dimensione di parola di Dio (10); essa non è una "tecnica" e neppure un "metodo" in concorrenza con altri metodi, verso i quali anzi si riconosce debitrice di molte preziose e irrinunciabili acquisizioni! Essendo esegesi in ecclesia, essa cerca di attuare un raccordo tra il principio dell'unità della Scrittura, i metodi esegetici ed ermeneutici e il vissuto dei credenti, convinta che solo da questa sinfonia può nascere un'interpretazione autenticamente ecclesiale.

Volendo salvaguardare il primato e il mistero della Parola contenuta nelle Scritture, Parola che non è esauribile da alcun metodo, essa dichiara al tempo stesso la necessità e l'insufficienza dei metodi e relativizza il metodo quando questo, facendo della Scrittura la propria giustificazione, si assolutizza ergendosi a idolo. Scrive giustamente un'introduzione ai metodi storico-critici: "I metodi storico-critici sono imperfetti come tutti i metodi; essi non forniscono risultati certi, assoluti; non danno il senso del testo come se un testo non avesse che un solo e unico senso. Tuttavia forniscono un senso possibile in mezzo ad altri" (11). È al reperimento del senso profondo del testo, a un' intelligenza del senso che divenga interpretazione totale dell'esistenza, che tende la lettura spirituale, l'esegesi come "atto globale".

L'interpretazione ecclesiale della Parola creatrice e redentrice suppone il gioco coerente di un'esegesi pluridimensionale di cui l'esegesi detta positiva o critica deve rappresentare una dimensione importante, ma soltanto una dimensione, nell'equilibrio vivente della cattolicità della fede (12).

La lettura spirituale avvicina la Bibbia nella convinzione che "tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest'unico libro è Cristo, perché tutta la divina Scrittura parla di Cristo e tutta la divina Scrittura trova in Cristo il suo compimento" 13:

essa è tutta ordinata al fine della conoscenza di Gesù Cristo, dell' autentica "gnosi" cristiana che è dinamica, coinvolgente, penetrativa, comunionale. Mossa dallo Spirito, che è ermeneuta della parola e del silenzio di Cristo e che guida verso la pienezza della verità (cf. Gv 16,13), essa tende a porsi come esegesi veramente cattolica, katà tò h6lon, che implica il lettore credente nel "mistero" della fede, e quindi nel testo biblico che lo testimonia, portandolo a rinnovare nella propria vita quell'alleanza e quel dialogo con il Signore che intessono l'intera Scrittura. L'esegesi scritturistica diviene così esegesi vivente, storia di santità, compimento della Scrittura.

L'unità della Scrittura

Del resto gli autori del Nuovo Testamento si muovono completamente all'interno dell'unità di tutta la Scrittura: essi "pensano" in continuità con le Scritture, in unità con quel complesso chiamato "la Legge di Mosè, i profeti e i salmi" (Lc 24,44) o "la Legge e i profeti" (Mt 5,17; 7,12) che non costituiva ancora il blocco compatto e chiuso che noi definiamo Antico Testamento. Se dunque la conoscenza storica esige che si stabilisca un rapporto, che si arrivi a entrare nella mentalità degli autori che si studiano, il presupposto dell'unità della Scrittura va preso estremamente sul serio. Come comprendere l'evento pasquale che è "secondo le Scritture" senza entrare nella prospettiva dell'unità della Scrittura? "Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è resuscitato il terzo giorno secondo le Scritture" (1Cor 15,3-4). Senza la testimonianza delle Scritture l'evento pasquale resta muto, si riduce alla stupita constatazione di una tomba vuota, e il Cristo non è più conosciuto ma rimane un estraneo come ai due discepoli di Emmaus: non è più predicabile come il Vivente, ma di lui si può solo fare un resoconto cronachistico o un onorevole necrologio (cf. Lc 24,19-24). Se invece il fatto della tomba vuota dopo tre giorni (Lc 24,1-3) viene letto alla luce della Scrittura e delle parole di Gesù (cf. Lc 24,6b-7), allora può essere accolto nella fede come evento di resurrezione ("Non è qui: è risorto!": Lc 24,6), e può essere annunciato (cf. Lc 24,9), predicato (cf. At 2,22-36), tramandato (cf. 1Cor 15,3a), celebrato liturgicamente dalla comunità cristiana radunata (cf. Lc 24,34), confessato e messo per iscritto fino a diventare a sua volta Scrittura (cf. 1Cor 15,3b-4). Emerge già qui il rapporto intrinseco tra Bibbia e liturgia su cui ritorneremo, rapporto che è essenziale nel processo stesso di formazione del testo biblico.

Il caso dei salmi mostra bene che la risposta orante del popolo alla parola di Dio è parte integrante di questa stessa Parola (C. Westermann): i salmi sono il luogo biblico in cui con maggiore forza si evidenzia il carattere divino-umano della Scrittura. E sono il luogo esegetico in cui si epifanizza al meglio il fenomeno intrabiblico delle riletture (A. Gelin) e delle riscritture, per cui la redazione finale di un testo, la sua forma canonica, nasconde una stratificazione di riformulazioni del testo originario dovute alla sua "vita": al suo uso liturgico, al suo adattamento a luoghi e tempi differenti da quello di partenza. E questo implica una polisemia della lettera stessa, una pluralità di significati. Un dato acquisito dal metodo storico-critico è la distanza fra testo ed evento, sicché il testo è già interpretazione teologica dell'evento "e il senso letterale è già, inizialmente almeno, il senso spirituale" (14). Si pensi poi ai salmi messianici in cui dei testi composti in epoca monarchica e utilizzati nel rito di intronizzazione di un re, un mashiach, hanno continuato a essere utilizzati liturgicamente, cantati e pregati anche dopo l'esilio e la scomparsa definitiva della monarchia da Gerusalemme. L'uso liturgico ha rivitalizzato questi componimenti facendone non la memoria del messia di un tempo passato, ma la celebrazione del messia futuro, veniente: li ha cioè caricati di una valenza escatologica estranea alloro tenore originario e ha accresciuto la fede e la speranza messianica del popolo.

La semplice storia di un solo testo arriva a evidenziarlo come portatore di una molteplicità semantica: a rigore dunque il senso storico di un testo è la storia dei significati che quel testo ha assunto attraverso la sua trasmissione (paradosi), le sue riletture (deuterosi), il suo uso liturgico fino alla fissazione canonica. Si perviene così, a grandi linee, all'intuizione rabbinica e patristica della pluralità di sensi del testo biblico. Commentando Geremia 23,29 che paragona la parola di Dio a un martello che frantuma la roccia, rabbi Jishma'el afferma: "Come questo martello sprigiona molte scintille, così pure un solo passo scritturistico dà luogo a molteplici sensi", per cui "ogni versetto si apre a numerose letture" (15). E ancora: "In ogni parola brillano molte luci" (16); "la Bibbia ha settanta volti" (17)... Non sta forse scritto: "Dio ha pronunciato una parola, due ne ho ascoltate: a Dio appartiene la forza" (Sal 62,12)? Tale è anche la convinzione patristica: "Le parole della sacra Scrittura sono pietre squadrate" (18) le cui diverse facce danno differenti sensi; "dalle stesse parole della Scrittura... si ricavano più sensi (ex eisdem Scripturae verbis ... plura sentiuntur) ... le stesse parole vengono intese in più modi (eadem verba pluribus intellegantur modis)" (19). Si potrebbe arrivare a dire con Hans Urs von Balthasar:

I quattro sensi scritturistici celebrano una loro nascosta resurrezione nella teologia odierna: infatti il senso letterale appare come quello da far emergere in quanto storico-critico, quello spirituale in quanto kerigmatico, quello tropo logico in quanto esistenziale e quello anagogico come l' escatologico (20).

Quell'elemento così tipico della lettura spirituale della Scrittura che è il coinvolgimento del lettore - che implica la coscienza che la Scrittura parla della e alla propria esistenza oggi ed esige una risposta di preghiera e di vita; che implica inoltre il carattere ecclesiale-liturgico della Scrittura e il riferimento essenziale alla tradizione, cioè al "tessuto vivente sul quale si inscrive tutta la Scrittura" (21) - viene oggi raggiunto, per aliam viam, dalle svariate discipline che si occupano dell'atto di lettura (22). Il testo non è solo un prodotto di determinazioni storiche, ma è a sua volta elemento produttore di storia e può dispiegare il suo senso quando è attivato da una comunità che lo legge e lo recepisce come vitalmente rivolto a sé. La storicità di un testo biblico non è esaurita dalla conoscenza archeologica dell'autore, dei destinatari, della data e del luogo di composizione, perché il testo canonico estende a dismisura, nello spazio e nel tempo, la cerchia dei destinatari sottraendo i vari libri ai loro autori umani e dichiarandone autore Dio per la mediazione dello Spirito. Il testo biblico canonico esige perciò anche una lettura teleologica che colga la sua posteriorità, i suoi effetti nella storia, la sua vita nella tradizione: il testo non solo "ha" un senso, ma "produce" senso.

A questa Wirkungsgeschichte (H. -G. Gadamer) (23) l'esegesi biblica ha cominciato a prestare attenzione: al convegno della Studiorum Novi Testamenti Societas del 1990 l'esegeta svizzero Ulrich Luz, svolgendo una relazione su "Il testo del primato (Mt 16,17-19) alla luce della storia del suo influsso (Wirkungsgeschichte)", ha descritto la "storia degli effetti" come tensione verso la totalità della comprensione che esamina il modo in cui i testi furono compresi e vissuti nella storia, tiene in considerazione il potere performante dei testi che origina novità nella comprensione, include la vita dell'uomo: "La storia degli effetti rivela ciò che siamo divenuti attraverso i testi nel corso della storia e ciò che potremmo essere divenuti" (24).

Interrogandosi poi sui criteri di verità, cioè di adesione autentica al senso del testo, delle svariate interpretazioni sorte nel corso della storia, Luz ha proposto un criterio di corrispondenza alle linee di vita di Gesù e un criterio pratico, il criterio dell'amore: "La nuova interpretazione è vera in quanto suscita e causa amore", amore da intendersi cristologicamente come realtà del Signore risorto (25). Viene così ripreso il criterio già formulato da Agostino per cui !'interpretazione delle Scritture deve essere utile a edificare la carità: "Chiunque crede di aver capito le divine Scritture o una qualsiasi parte delle medesime, se mediante tale comprensione non riesce a innalzare l'edificio di questa duplice carità, di Dio e del prossimo, non le ha ancora capite" (26); si deve dunque vegliare tanto a lungo sulle Scritture e con così grande e amorosa attenzione "fino a quando !'interpretazione non raggiunga i confini del regno della carità (donec ad regnum caritatis interpretatio perducatur)" (27). Si ritrova così un principio essenziale della lettura spirituale, principio che attraversa tanto l'esegesi rabbinica (28) quanto quella patristica (29): si comprende la Scrittura nella misura in cui la si vive (30).

Per il credente che, grazie appunto alla fede, riconosce nella Scrittura la Parola vivente, penetrante, che giudica le sue profondità (cf. Eb 4,12) e che vi discerne un'interpellazione che investe la sua vita qui e ora, questo criterio lo porta a fare l'esegesi della Scrittura che chiede di amare Dio e i fratelli (cf. Dt 6,5; Lv 19,18; Mc 12,29-31; Mt 22,37-40; Lc 10,26-28) amando appunto Dio e i fratelli nella vita e lo conduce a sintetizzare cristologicamente questo comando del mandatum novum: "Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati" (Gv 13,34).

Da ultimo è significativo ricordare che ricerche esegetiche ed ermeneutiche intravedono la verità profonda del testo in sue dimensioni nascoste, interiori, e invitano ad andare "al di là del versetto" (E. Lévinas), "oltre la parabola" (V. Fusco) per intravedere la verità del versetto e della parabola. Il non-detto del testo è significativo (31) e questo vuol dire che l'operazione di intelligenza del testo comporta un inter-legere, un leggere tra le righe, e un intus-legere, un leggere in profondità entrando nell'interiorità nascosta del testo, nell'intimità della vita divina racchiusa dalle parole scritte, per giungere a quella conoscenza coinvolgente del Signore che è un vero (ri)nascere-con lui a vita nuova.

L'angustia spirituale

Essendo la lettura della Scrittura un "atto ecclesiale", non può essere considerata e affrontata solo come problema tecnico, ma deve essere situata nel più ampio contesto ecclesiale e antropologico. Viviamo infatti in un contesto culturale che, dominato com'è dal paradigma dell'homo technologicus, appare parcellizzato in una molteplicità di specializzazioni, rattrappito su di sé per assolvere le esigenze e per mantenere i ritmi necessari alla propria stessa sussistenza e quindi incapace di grandi respiri, di dischiudere orizzonti vasti e aperti. Un clima che, segnato dall' ansia del breve periodo, resta costretto all' esteriorità, alla superficie della realtà, e che dunque, per molti versi, potremmo definire di "angustia spirituale".

Si evidenziano così numerosi ostacoli che rendono estremamente problematico l'accesso alle Scritture come a luogo produttore di senso e di speranza, ispiratore di prassi, capace di agire sulla persona e sulla vita. Queste difficoltà sorgono nel clima culturale dominante: consumismo, imperativo dell'efficienza e della produttività, primato dell'immagine e del suono, mito della spontaneità e del "tutto e subito", velocizzazione dei ritmi sociali e di lavoro, occupazione e organizzazione massiccia del tempo libero individuale, eccetera; e anche all'interno della chiesa: frattura irrisolta tra preghiera e vita e, più ampiamente, tra spiritualità e vita, tra piano spirituale e piano umano, mancanza di padri spirituali, primato accordato alle molteplici attività parrocchiali e pastorali, burocratizzazione della vita parrocchiale e diocesana, dimissione sovente constatabile da parte dei presbiteri dal compito essenziale di trasmissione della "gnosi" cristiana, della conoscenza della parola di Dio (cf. Mal 2,7)... Tali ostacoli possono da un lato ingenerare il senso dell'inattualità della Scrittura e, dall'altro, ridurre la lectio biblica a un'attività fra le tante. Inoltre in un mondo in cui si legge poco, si legge in fretta, si legge spesso per distrarsi, si legge soprattutto per consumare, si legge per informarsi cercando di immagazzinare il massimo possibile nel minimo tempo, la lettura di un libro esigente come la Bibbia, lettura chiamata a divenire scoperta di una presenza e quindi incontro e relazione con l'Altro, non è certo immediatamente motivata.

Emerge pertanto oggi una pressante domanda di senso che si declina come bisogno di significato della vita e come ricerca di direzione, richiesta di orientamento e ordinamento di tutta la sfera relazionale in cui si articola l'esistenza personale. In un contesto di anonimato e concorrenzialità, spersonalizzazione e individualismo si fa strada l'esigenza di una cultura della presenza; dall' atomizzazione e frammentazione della vita odierna sorge un anelito di unificazione e di comunione, il bisogno di un riferimento unificante che salvi dalla disgregazione l'io personale sedotto da molteplici tentazioni centrifughe; all'imperativo attuale della produttività e dell'efficienza, idolo cui è sacrificato l'umano, si affianca il gemito che anela gratuità e recupero della dimensione dell' essere sulla dominante del fare; da una situazione di opulenza, di abbondanza, di possesso di molte cose emerge l'istanza di semplificazione, di riduzione all'essenziale, di passaggio dall' esteriorità alla profondità, dal molteplice all'unitario: un'istanza di radicalità.

Nell' ambito ecclesiale questo significa un ritorno alle fonti, alla radice che può far rifiorire unità dove c'è divisione e scissione, e riaprire spazi e prospettive dove c'è soffocamento; significa riandare al primato e all' essenzialità della fede e della conoscenza di Gesù, il Signore - primato cui è sottomesso e ordinato anche 1'atto ecclesiale di lettura delle Scritture - nella coscienza che il cristiano è anzitutto colui che è definito dalla relazione di fede e di amore che lo unisce al suo Signore (cf. 1Pt 1,8). In questo senso la diffusione del ricorso alla Scrittura mediante la pratica della lectio divina, prassi fiorita negli anni postconciliari anche fuori dei tradizionali ambiti monastici, ci sembra esemplare di questo recupero della radicalità cristiana e del tentativo di saldare in unità preghiera e vita, spiritualità e autenticità umana.

 

 

NOTE

[1] A.-M. Pelletier, "Exégèse et histoire. Tirer du nouveau de l'ancien", in Nouvelle

Revue Théologique IlO (1988), p. 659.

[2] Ibid., p. 663.

[3] Tra i più celebri interventi vanno ricordati almeno: F. Refoulé, "L'exégèse en question", in Le Supplément III (1974), pp. 391-423; F.-P. Dreyfus, "Exégèse en Sorbonne, exégèse en Eglise", in Revue Biblique 82 (1975), pp. 321-359; Id., "L'actualisation à l'intérieur de la Bible", in Revue Biblique 83 (1976), pp. 161-202; Id., "L'actualisation de l'Ecriture, I. Du texte à la vie", in Revue Biblique 86 (1979), pp. 5-58; Id., ''L'actualisation de l'Ecriture, II. L'action de l'Esprit'', ibid., pp. 161-193; Id., "L'actualisation de l'Ecriture, III. La place de la Tradition", ibid., pp. 321-384. I cinque articoli di Dreyfus sono ora riuniti in volume unico: F.-P. Dreyfus, Exégèse en Sorbonne, exégèse en Eglise, Parole et Silence, Paris 2007. Gli interventi di Refoulé e di Dreyfus sono reperibili in tradu2ione italiana in Sussidi Biblici 38-39 e 40-41 (1992), dal titolo Quale esegesi oggi nella Chiesa?

[4] Cf. G. Zevini, "La lettura della Bibbia nello Spirito. Bibbia, spiritualità e vita", in Incontro con la Bibbia. Leggere, pregare, annunciare. Convegno di aggiornamento. Facoltà di teologia della Università pontificia salesiana, Roma, 2-5 gennaio I978, a cura di G. Zevini, LAS, Roma I978, pp. 131-156; I. de la Potterie, G. Zevini, "L'ascolto 'nello Spirito'; per una rinnovata comprensione 'spirituale' della sacra Scrittura", in Parola, Spirito e Vita I (I980), pp. 9-24; S. A. Panimolle, "Per una lettura 'spirituale' della Bibbia: verso l'unità dell'esegesi", in Rivista Biblica 29 (1981), pp. 79-88; R. Laurentin, Comment réconcilier l'exégèse et la foi, OEIL, Paris I984; I. de la Potterie, "La lettura della Sacra Scrittura 'nello Spirito"', in Communio 87 (1986), pp. 25-4I; U. Neri, La crisi biblica dell'età moderna. Problemi e prospettive, EDB, Bologna I996, soprattutto pp.39-7 I; P. Grech, "The 'Regula fidei' as Hermeneutical Principle Yesterday and Today", in L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 2001, pp. 208-224; G. Ravasi, Interpretare la Bibbia, EDB, Bologna 2006; B. Costacurta, Lecture priante et exégèse croyante de la Parole de Dieu", in Bulletin Dei Verbum 84-85 (2007), pp. 5-7; R. J. Erickson, Guida introduttiva all'esegesi del Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 278-303; A. Fossion, "Lire pour vivre. La lecture de la Bible au service de la compétence chrétienne", in Nouvelle Revue Théologique 129 (2007), pp. 254-271.

[5] Cf. R. E. Brown, Croire en la Bible à l'heure de l'exégèse, Cerf, Paris 2002; si veda soprattutto l'importante documento della Pontificia commissione biblica, L'interpretazione della Bibbia nella chiesa (15 aprile I993), in Enchiridion Vaticanum XIII, EDB, Bologna 1995, molto netto e duro nei confronti della lettura fondamentalista.

[6] Cf. E. Bianchi, "La centralità della parola di Dio", in Il Vaticano II e la Chiesa, a cura di G. Alberigo e J.-P. Jossua, Paideia, Brescia I985, p. I68.

[7] H. de Lubac, Esegesi medievale I, Edizioni Paoline, Roma I972, p. 354.

[8] Ch. Theobald, "L'Écriture, âme de la théologie, ou le christianisme comme religion de l'interprétation", in R. Lafontaine et al., L'Ecriture âme de la théologie, Institut d'études théologiques, Bruxelles 199°, pp. 109-132.

[9] J. Dupont, "Réf1exions d'un exégète sur la 'lectio divina' dans la vie du moine", in Liturgie 60 (1987), p. 17.

[10] Cf. A. Rizzi, Letture attuali della Bibbia. Dall'interpretazione esistenziale alla lettura materialista, Boria, Roma 1978, p. 267. Su questo argomento si vedano i contributi di J. Ratzinger e soprattutto di R. Guardini presenti in I. de la Potterie et al., L'esegesi cristiana oggi, pp. 45-125.

[11] P. Guillemette, M. Brisebois, Introduction aux méthodes historico-critiques, Fides, Montréal 1987, p. 10.

[12] P. Toinet, Pour une théologie de l'exégèse, FAC, Paris 1983, p. 3°.

[13] Ugo di San Vittore, Sull'arca di Noè. Commento spirituale 2,8, PL 176,642C-D.

[14] I. de la Potterie, G. Zevini, "L'ascolto 'nello Spirito"', p. 18. Sulla composizione della Bibbia come dovuta a riletture all'interno di ciascun libro, a ritorni costanti a opere anteriori per trovare luce sul presente cui ci si rivolge, ad assimilazione di elementi culturali tratti dall'ambiente circostante riletti e purificati alla luce dello jahwismo, cf. P. Gibert, La Bible à la naissance de l'histaire. Au temps de Saul, David et Salaman, Fayard, Paris 1979, pp. 21 ss.

[15] bSanhedrin 34a; 35a.

[16] Zohar III,202a.

[17] Be-midbar Rabbà 13,15.

[18] Gregario Magna, Omelie su Ezechiele II,9,S, a cura di V. Recchia ed E. Gandolfo, Città Nuova, Roma 1993, vol. II, p. 212.

[19] Agostino di Ippona, La dottrina cristiana III,27,3S, a cura di V. Tarulli, Città Nuova, Roma 1992, pp. 175-177.

[20] H. U. von Balthasar, Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Herder-Morcelliana, Brescia 1970, p. 19.

[21] L. Bouyer, Gnosis, p. 10.

[22] Si pensi alla linguistica pratica (branca della semiotica che si occupa dei rapporti

tra i segni e i fruitori dei segni, che studia cioè la relazione delle frasi con chi le enuncia e con chi le interpreta; cf. in particolare C. W. Morris, F. Recanati), all'estetica della recezione (H. R. Jauss, W. !ser), alla poetica della lettura (H. Maschonnic), alla corrente letteraria americana del reader response criticism, eccetera. Al ruolo del lettore nel rapporto con la Scrittura è dedicato il numero della rivista Concilium I (1991), dal titolo La Bibbia e i suoi lettori.

[23] La Wirkungsgeschichte viene incontro all'esigenza di recuperare il valore ermeneutico della tradizione: "Il comprendere stesso deve essere considerato non tanto come un' azione della soggettività quanto piuttosto come un' inserzione nel processo della tradizione in cui si mediatizzano costantemente il passato e il presente" (H.-G. Gadamer, Vérité et Méthode, les grandes lignes d'une herméneutique philosophique, Seuil, Paris 1976, p.130).

[24] G. Segalla, "Il 45mo congresso della 'Studiorum Novi Testamenti Societas' (SNTS) all'Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano, 23-27 luglio 1990)", in Rivista Biblica 39 (1991), p. 97.

[25] Cf. ibid.

[26] Agostino di Ippona, La dottrina cristiana 1,36,40, p. 53.

[27] Ibid. III,15,23, p. 16I.

[28] Cf. per esempio Sifra, Be-chuqqota; 1,5: "Si deve studiare la Legge per viverla, per metterla in pratica, e non studiarla senza viverla".

[29] Cf. per esempio Girolamo, Commento a Michea 1,2,6/8: "Le Scritture giovano a chi le legge solo quando si mette in pratica ciò che si legge" (CCSL 76, Brepols, Turnhout 1969, p. 445, II. 227-228).

[30] Una ricerca ha individuato quattro ambiti specificativi di quest'unico principio ermeneutico presenti sia nell'esegesi giudaica che in quella cristiana: umiltà, conversione/ascesi, preghiera, amore. Si tratta del lavoro di M. M. Morfino, Leggere la Bibbia con la vita, Qiqajon, Bose 1990; cf. anche F. Manns, "Vivre l'Ecriture pour mieux la comprendre. Un aspect de l'herméneutique juive et judéo-chrétienne", in Liber Annuus 32 (1982), pp. 105-146.

[31] Questo non-detto lo si può visualizzare negli spazi bianchi che separano le parole. I cabalisti parlano della Torà come di un'unica, lunga frase che da "In principio" (Gen 1,1) si estende fino a "Tutto Israele" (Dt 34,12). Se si pensa al testo biblico ebraico come seguito quasi ininterrotto di segni senza puntazione vocalica, senza accentazione e divisione di frasi, si comprende il carattere interpretante, creatore di senso, della separazione dei gruppi consonantici per formare parole e frasi. "La luminosità che il bianco diffonde sul nero delle lettere è anch'essa fonte di significato" (rabbi Levi Isaac di Berditchev, cito in D. Banon, La lecture infinie. Les voies de l'interprétation midrachique, Seuil, Paris 1987, p. 118).